Plotin’de Tasavvuf

Temmuz 3, 2019
Tasavvuf Tarihi
Plotin’de Tasavvuf
(204 – 270)

Dinle felsefenin iç içe girmesi sonucu meydana gelen ve Şarkta ve Garpta büyük rol oynayan Yeni-Etlâtunculuk, her şeyden önce, mistik bir karakter taşıyan Eflâtun felsefesine dayanmış, Aristo ve Stoa’dan aldığı fikirleri de bu temel üzerine oturtmuştur. Bu bireşim de ona orijinal bir mahiyet kazandırmıştır.[1]

Yeni-Eflâtunculuğun en önemli filozofu, Mısır’da doğan ve ana dili Yunanca olan Plotin’dir,

Plotin, Ammonios Sakkas’ın öğrencisidir. Roma’ya gitmiş ve orada bir okul kurmuştur. Elli dört parçadan ibaret olan etütlerini, öğrencisi, Porphyrios, her biri dokuz konuyu kaplayan altı kitap halinde yayınlamış ve bu tertipten ötürü de bu kitap serisine Dokuzlar (Enneads) denmiştir.

Plotin felsefesi, Eflâtun’un maddî olmayan (İde)lerine tam karşıt olan Stoalılarla Epikürcülerin materyalizmine karşı koyma ve Eflâtun idealizmine dönmeden ibarettir.

Plotin, tasavvufunu, teolojik bir sistemin terimleri ile değil, fakat felsefî terimlerle tefsir etmiştir. Plotin tasavvufu, her bir tasavvufun kendisinde kutsal ve transcendental bir realite duygusu taşıdığı anlamda dinî tesmiye edilebilir olduğu hakkında dinî bir ruhun timsali ise de, o, tasavvufun, Hristiyanlık, Hinduizm, Buddhizm veya İslâm gibi bazı hususî dinî sistemlerin bünyelerinde görülmesi zorunlu olan mutat manada dinî bir fenomen olmadığı vakıasının da canlı bir misalidir,

Plotin’in, tasavvufunu uyguladığı dünya sistemi bir nevi panteistik emanasyonizmdir. Bu sebeple de Garptan ziyade Şarka bağlıdır.

Plotin’e göre dünyanın ulvî kaynağı (Bir)dir. Bir, her hangi bir çokluktan hâlî ve ârî, bütünlüğü ile değişmemiş ve başkalaşmamış sırf vahdettir. Başka bir deyişte, insan için tasavvuru mümkün olan hiçbir sıfat Allah hakkında tamamıyla kullanılamaz. Plotin’e göre Ahad veya ilk mebdei yani Allah, bütün varlıktır, fakat varlıklardan hiçbirisi o değildir. Allah’la bu veya şu diye ıtlakta bulunmak onu kayıt altına almak olur. Hâlbuki o, tektir ve bütün eşyanın ve aklın da üstünde ve ötesindedir. Allah, mistiğin, değişmez ve başkalaşmaz ünitesidir, vahididir. Bir kimse onu, belirli şartlar altında, Upanishad’lara ait Bir ile aynileştirebilir. Fakat o, nefs ile aynileşmiş Upanishad’ların Bir’ine benzemediği gibi Vedanta’nın “Sırf Şuur”u da değildir. Plotin’in Bir’i, her hangi bir manada şuurlu değildir. O, kendi birliğinin dışında, o birlikten başkaca, her hangi bir karakteristiğe sahib değildir. Plotin, bazen ona (Allah) der. Lâkin bu kelime ile bir şahsiyet kastedilmemiştir. O, sadece, dünyanın biricik kaynağı, şevk ve iştiyakın hedefi anlamında Allah’tır. Dünya, ondan fışkırıp akar ve ruh tekrar ona dönmeyi arzular ve araştırır. Lâkin Bir’in dünyaya ilgisi, Plotin’e göre, Garbın Teistik dinlerinde tasavvur edilmiş olduğu gibi, Allah’ın dünyaya olan ilgisinden, tamamıyla ayrıdır. Hristiyanlıkta, Yahudilikte ve İslâmlıkta Allah’ın, dünyayı, (Yarattığı) söylenmiştir. Fakat Plotin’e göre, dünya, Bir’in bir “Südur”udur veya “Tecelli”sidir ve daha da ziyade, o, bir “Südur Silsilesi”dir. Filozofik analiz açısından “Yaratılış” ile “Südur” arasındaki tam ayrılığı gerektiği gibi meydana çıkarmak da son derece güçtür. Zira her ikisi de bir dereceye kadar müphem kavramlardır; her ikisi de vakıada birer mecaz olmaktan ileri geçemezler. Lâkin meselenin esası şu noktada toplanmaktadır: Garbın Teistik zihnine göre dünya, yaratıldıktan sonra, bizzat kendi müstakil varlığına sahiptir, yani dünya, yaratıldıktan sonra, artık, Allah’tan tamamıyla farklı müstakil bir “Cevher”dir. Başka bir deyişle, Allah ve dünya iki ayrı varlıktır. Allah, asla dünya olamaz; dünya da, hiçbir şey de, asla Allah olamaz. Dinlerde, hiçbir anlamda, dünyanın, Allah’ın bir “Form”u, Allah’ın farz edilmiş bir biçimi veya kıyafet değiştirmesi ya da, Allah’ın bizzat kendisinin herhangi bir şeye transformasyonu olduğu söylenemez. Fakat Dinler için bu söylenemeyen şeyler, Plotin’in südur teorisine göre, dünyanın mevcudiyeti hâlidir. Yani, Allah, kendisini, kendisinden farklı bir cevher olmayan, başka bir deyişle, başka bir formda ayni cevher olan dünyaya transforme etmiştir. İşte bu görüş panteistik bir görüştür ve teistik yaratılış teorine zıttır.

Vedanta’nın büyük ananesi, esas, olarak, südura tekabül edecek hiçbir kelime kullanmamış olmasına rağmen, yine de südurcudur.

Upanishad’lara göre “Bu Bütün”, “Bu Hep” Brahma’dır. “Bu Bütün”ün manası, etrafımızdaki dünyadır; o, Allah’tır. Lâkin Brahma, bizatihi, hiçbir suretle değişmez ve başkalaşmaz olduğu hâlde dünya bir kesrettir. Binaenaleyh, aşikârdır ki dünya, herhangi bir suretle kesrete inkılâp etmiş Brahma’dır. Bu (Bir)in nasıl ve ne suretle (Çok) olduğu hakkındaki münakaşalar, Hint düşüncesinde büyük bir rol oynar. Fakat biz burada kısaca işaret edelim ki gerek Vedanta ve gerek Plotin felsefesi Teistik Garbın kreasyonizmine karşı manifestasyonizmin, iki çeşitli rivayeti olarak cephe almışlardır.

Plotin’e göre Kozmos, südur serileri ile veya yukarıdan aşağı yavaş yavaş tenezzül eden hatvelerle Bir’den zuhur etmiştir ve her bir hatve kendinden önceki hatveye nazaran İlâhî Bir’den daha uzaklaşmış olmaktadır Südur serilerinde her hatve, kıymet bakımından, bütün südurların dışında, sırf kötü ve sırf yokluk ise de, yine de o, iyiden ayrılıp kötüye gitmek üzere olan bir nüzul hatvesidir.

Plotin’e göre En yüksek prensip olan Bir’den, sırasıyla, şu üç âlem südur etmiştir:

  • Nous (akıl veya zekâ, yahut ideler) âlemi.

Fakat bu Nous veya Zekâ, herhangi sınırlı veya şahsî varlığın zekâsı değildir. O, Allah’tan ilk südur eden şey olduğundan, ona, Allah’ın Aklı da denebilir.

Zekâ veya akıl, zamansız ve mekânsızdır. O, Platonik “Form”ların veya “İde”lerin sırf temaşasından ibarettir.

Fakat bu noktada şuna önemle işaret edelim ki en yüksek prensip olan Bir, asla akıl veya zekâ değildir. Çünkü daima kendi zatiyetinde bulunan Allah’ın kendi zatı hakkında teemmüle ve şuura, yani Allah’ın kendini bilmesine ve temaşa etmesine ihtiyacı yoktur. Zira akıl, ancak, kendini bilmek ihtiyacında olan varlığa verilmiştir. Bununla beraber, Allah, yine kendi zatını kendi zatıyla bilmekledir. Fakat Allah’ın zatı ile zatına olan ilmi arasında hiçbir ayrılık yoktur. Onun ilmi, yine zatından ibarettir; bu ilim kelimelerle anlatılamaz.

Plotine’e göre Allah, sadece aklın değil, fakat ayni zamanda vücudun da üstündedir. Zira ona göre vücut, mantıkî bir tanımın, yani belirli bir şeklin konusu olabilecek zat ve cevher demektir. Hâlbuki Allah’ı tanımlamak mümkün değildir. Dolayısıyla, Allah, cevherin de üstündedir. Fakat Allah, vücudun üstündedir demek, Allah, yokluktur demek değildir.

  • Zekâdan veya akıldan ikinci bir südur hâsıl olur ki buna da (Ruh Âlemi) denir. Fakat bu ruh da ferdî ve sınırlı varlıkların ruhu değildir. Bu ruh, âlem ruhudur ve ferdi ruhlar da bunun parçalarıdır.
  • Ruhtan da üçüncü ve son bir südur hâsıl olur ki buna da (Madde Âlemi) denir. Bu maddî dünya tabakasının altında artık hiçbir şey yoktur, orası artık sırf yokluktur. Madde, cisim değildir; nefsten çıkan, belirsiz ve niteliksiz olan bir şey; bir vücut olmayan şeydir.

Bütün bu sistem, Güneşten çıkıp boş mekân içinde yayılan güneş huzmelerine benzetilmiştir. Bu benzetişte Güneş, (Bir) makamındadır. Dışarıda hâsıl olmuş olan ulûhiyetin huzmeleri, en sonda bütün ziya küllî zulmet içinde kayboluncaya kadar, gittikçe muzlimleşir. İşte, bu zulmet, sırf yokluktur.

Plotin’in bu südur (Emanation) teorisinin aslını Eflâtun’un (Timaios) diyalogunda görmek mümkündür. Yalnız, Plotin’de, bu dünyanın, zorunlu olarak, tamamıyla dünyevî olmayan ve kendi kendine yeter olan mutlak varlığın özelliklerinden çıktığı görüşü Eflâtun’dakinden daha açık ve seçiktir.

Bu südur içinde insanın sabit ve muayyen bir mertebesi vardır. İnsan, ferd hâlini alınca, artık, küllilik sıfatını kaybeder. Bu takdirde de insanın, ancak, ruhu ilâhîdir. Ruh, maddeden tamamen ayrı ve küllî ruha uygun mahiyettedir. Ruhlar, cisimlerden önce vardırlar ve madde ile birleşmek zorunluluğu hâsıl oluncaya kadar da âlem ruhu içinde bulunurlar.

İnsan ruhlarından, ancak, ölüm anında bu duyulara ait çokluk âleminden ilgilerini kesebildiler, ilk aslî hallerine dönebilirler. Bu dünyadan ilgilerini kesemeyen ruhlar ise diğer bedenlere girmek zorunda kalırlar. Şu hâlde, gerek düşüncede gerekse yaşayışta insanın en üstün gayesi, ruhun tekrar Allah’a dönüp onunla birleşmesini sağlamaktan ibaret olmalıdır.

Plotin’e göre Bir’den dünyaya olan iniş yoluna mukabil, bir de tekrar Bir’e yukarı çıkış yolu vardır. Bu yol, ruhun, Bir’i gerçekten bilip ve bulup kavrayışı ve Bir ile mistik ittihada yükselişi yoludur ve bu mesele de Plotin’in özellikle üzerinde durduğu biricik meseledir. Ve o, bize böyle bir ittihadı, birkaç defa bizzat tecrübe edip yaşadığını söyler.[2]

Plotin’e göre Allah, vücudun ve aklın üstünde olmakla beraber o, yine de bilinebilir ve cemali müşahede edilebilir. Ancak, bu bilgi, artık, akla ait bir bilgi değildir ve olamaz. Böyle bir bilgi, ancak, cezbe (Extase) ile mümkündür. Cezbe denen şey de derece, derece, duyulur olanlardan, yani tikel şeylerden başlayıp, derece derece, algılanır olanlara yükselmek ve en sonda, algılanır olanlardan da geçmek, başka bir deyişle, insanın şuurunu ve benliğini yok edip, bir an için de olsa, Allah’la yok olmak, yani aklı ve ruhu aslına kavuşturmak demektir. Bu hâl de pek tabiidir ki tabii ölümden önce olacak bir şeydir. Bu cezbeyi meydana getiren şey de, düşünce ve iradeden ziyade, aşktır. Düşünce ve irade bu aşka ancak yardımcı olabilir.

İşte, ruhunu, tekrar kendi ilâhî aslına, yani Allah’a döndürebilen ve onunla kavuşan insandır ki bağımsız bir kişiliğe sahiptir ve hürdür. Böyle bir insan için mutluluk, aklı tam olarak işletmek ve akla uygun hareket etmek, gerçek ilimde deneye ve zanna yer vermeyip sırf düşünceye dayanmaktır. Ancak böyle düşünen ve böyle yapan bir insandır ki görünüşler âleminden uzaklaşıp nefsini saflaştırabilir ve temaşa âlemine yükselebilir.

Aklın konusu vücuttur. Akıl, vücut ile kendi arasındaki manevî dereceleri, yine manen ve derece derece geçer, yani önce istidlal yolu ile tasavvurlara yükselir ve yüksek cinslere ait bilgiyi edinir; ondan sonra da kendi zatına dönerek istidlalde bulunmaksızın, doğrudan doğruya makul âlemi müşahede eder. Bu ikinci adımda ruh, esasen bağlı bulunduğu akıl ile birleşir ve akıl sayesinde yüksek bilgilere, irfana kavuşur. Fakat ikinci adımda, ruhun kendi kişiliği hakkındaki duygusu kendinden kaybolmuş değildir. Ama ruh, eğer bu ikinci merhaleyi de aşabilirse o zaman ilk Vücutla, Allah’la karşılaşmış olur. Bu karşılaşmada, bu temaşada ise artık şuurdan söz edilemez. Bu hâl, şuura kapalıdır. Çünkü artık bu mertebede ruh için bilgi, dolayısıyla, değişme, söz konusu değildir. İşte, Allahlık da, zaten, ruhun bu hâlidir. Gerçi, ruhun bu hâlinde de en yüksek dereceden bir zihinsel faaliyet söz konusudur, fakat bu zihinsel faaliyet, artık, şuurun üstünde ve ötesinde bir faaliyettir. İşte, gerçek anlamında, cezbe de budur. Çünkü artık, kendi benliğinden sıyrılmış, kendini hayret denizine daldırmış ve kaptırmış olan ruh bu cezbe vasıtasıyla, namütenahi tecellilere sahip Allah’ta[3] Fâni ve onunla Baki olabilir, insan için en büyük fazilet de işte bundan ibarettir.

Buraya kadar söylediklerimizi biraz daha açıklamak istersek şöyle diyeceğiz:

Plotin’in felsefesi, esasta, Eflâtun’un tefsirinden ibarettir. Lâkin Plotin’in, hocası Ammonios Sakkas’tan öğrendiği Platonizm, ilk iki yüz yılda Plutarch, Numenius ve Albinus gibi kimselerin öğretmiş oldukları “Orta Plâtonizm” olmak gerekir. Orta Plâtonizm’in karakteristiği de varlıklar hiyerarşisidir. Buna göre, mutlak ve ulvî realite ile dünya arasında, çeşitli düşünürler tarafından çeşitli suretlerde tasavvur edilmiş olan, bir mutavassıt kuvvetler serisi vardır.

Plotin, varlığın, hiyerarşisi doktrinini kabul etmekle beraber o, bu doktrini başka bir şekle sokmuştur. Plotin için üç ilâhî mahiyet veya (Hypostas) vardır. Fakat Plotin’i anlamada şu nokta önemlidir ki onun bu üç Hypostası, birbirinden ayrı üç şey değil, fakat tek bir ilâhî takımın üç yönüdür. Onun bu tasavvuru, ayni olmamakla beraber, Hristiyanlığın teslis doktrini ile mukayese edilebilir. Plotin’in bu ilâhî üçlü takımı, realitenin gittikçe alçalan dereceleri veya tabakaları hiyerarşisinden terekküp eder. Şöyle ki:

1-    Varlığın kaynak başı (Bir) veya (Hayr)dır; bu Bir, ezelî olarak (Nous)u doğurmaktadır; Nous da ezelî olarak, zaman ve mekânda kâinatın Halik’ı olarak, (Ruh)u doğurmaktadır.[4] Bu suretle, ezelî olarak bir doğurma, daha ilmî bir deyişle, bir südur (Emanation) vetiresi vardır, Plotin bu doktrinin fizikî dünyada bir analojisini bulmuştur. Meselâ, ateş, etrafa sıcaklık yayar; kokulu cisimler, etrafa koku yayarlar; Güneş kendisini çevreleyen ışığı meydana getirir. Vakıada, bütün varlıklar zorunlu cismanî yüzlü mahiyetin, ıstar ettirici archetype’in bir imajını hâsıl etme temayülündedirler. Dolayısıyla, Nous, ekmel olan Bir’den hâsıl olmuş, Bir’in bir fiili (Act) ve tedavülüdür. Nasıl ki (Ruh) da Nous’un bir fiili ve tedavülüdür.[5]

Bir, yani Allah, mütealliğinde de her şeyin içinde mündemiç ise de, kendi transcendentalliği yüzünden Allah’tır; her varlığın nihaî kaynağı ve en son gayesi olarak Allah’tır, Allah, her şeyin kendisine dayandığı ve kendi kendine yeterli ve hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı hâlde, diğer bütün varlıkların asıl kaynakları ve muhtaç oldukları şey olarak kendisine karşı iştiyak duydukları, her şeyin ölçüsü ve haddi’dir.[6]

Allah, Transcendant yönüyle, beşerî düşünce nizamının tamamıyla üstünde ve ötesindedir; bizim, varlık olarak bildiğimiz herhangi bir şeyden daha tam ve daha ulu, duyumların, zihnin ve aklın üstünde şerif ve âlî bir prensiptir.[7] Onun bu ululuğu ve azametinden dolayı o, yani Bir, bütün ifadelerin üstündedir. Onun mahiyetini hiçbir şey dile getiremez. O, varlık kategorilerinin de veya zat ve mahiyetin de veyahut hayatın da ötesinde ve üstündedir. Ancak, biz, bütün noksanlığımıza rağmen, yine de onu ifade etmeye çalışabiliriz.[8]

Bir, en iyi olan her şeyin kaynağıdır; herhangi büyük olan şeyden çok daha büyüktür; kuvvetin bütün vüsatı ile sınırsızdır; hayr olan her bir şeyin üstünde, mutlak hayırlılığın yegâne tavrı içinde hayırdır[9] güzelliğin kaynağı ve prensibidir.[10]

Bir arzu, bir iştiyak objesi olarak tavsif edilmiş olan “Mutlak Hayr, Mutlak iyi”, bütün hayatın, bu hayatın sırf temaşası isteğinde, gayesi ve tamamlılığı ve mükemmelliğidir. Fakat hemen söyleyelim ki Plotin için müteâllik (Transcendance), mündemiçliğin (Immanence) zıddı değildir: müteallik, eşyanın dışında ve üstünde veya ondan başka bir şey olmak demek değildir. Çokluk, Bir’de mündemiçtir ve Bir, çoklukta mündemiçtir. Varlık hiyerarşisinde, aşağı derecede olanın yukarı derecede olandan ayrılığı yoktur; daha ziyade, aşağı derecenin, yukarı derecenin içinde bulunması vardır. Meselâ, ruh, en yüksek noktasında Nous ile müttehittir ve Nous da Bir ile ittihat halindedir. Bu suretle, varlığın sürekli olarak birbirine girişip karışması söz konusudur. Kâinat, ruhtadır, fakat ruhu da akıl ihtiva etmektedir. Akıl da, devirde, başka bir şey tarafından ihtiva edilmiştir ki o da Bir’dir. Bir, her şeyi, ihtiva eder[11] ve her şeyi ihtiva eden Bir de her şeyin içinde mündemiçtir. Allah, hiçbir şeyin dışında değildir, hiçbir şeyden hariç değildir. O, fark edilmeksizin her şeyde mevcuttur. Allah’ta bütün başkalıklar yok olmuştur. Hiçbir başkalık ihtiva etmemiş olarak, bu en ulvî ve yüksek varlık daima bizde ve bizimledir ve başkalığımızı terk ettiğimizde de, biz onunlayız.[12] Bir’in bütün varlıklarda ve bütün varlıkların Bir’de, karşılıklı olarak, bâtınî bir vücut ve bekaları vardır. Ve bu aslî olayın bir ifadesi olarak, bu noktada, insanda, hayatın gayesi olan ve her şeyi ihtiva eden ve kalpte bulunan vahdete racî Mutlak Hayr için bir iştiyak husule gelir,

2-İkinci Hypostas, (Nous)tur. Nous, varlık alanında, yani ferdî ve birbirinden başkalaşmış varlıklar alanında en yüksek realitedir.

Nous, varlıklar alanında Bir’in mutlak vahdetinin bir inikasıdır. Nous, genellikle, “İlâhî Akıl” veya Zekâ” diye tercüme edilmiştir.[13] Nous, objesi ile daima birleşmiş bir hâlde bulunan “Hadsî Düşünce”[14] olarak tanımlanmıştır ki o, Nous’un kendi objesi ile ittihadı keyfiyetidir ve onun belli başlı karakteristiğidir. Plotin’e göre onun aslî mahiyeti Temaşadır.[15] Ve burada temaşa, hem ayniyete hem de ayrılığa delâlet eder. Nous, içinde, bilen ile bilinen, süje ile obje arasında bir tefrik bulunan ve ayni zamanda, içinde, bilenin bilinen ile bir olduğu, bu ikisi arasında ayniyet bulunan ideal bilgiyi işaret ve temsil eder. O, bir taraftan Bir’i müşahede eder ve temaşada onunla aynîleşmiştir; diğer taraftan da onun nazarı çokluğa çevrilmiştir ve onun nazar ettiği çokluk onun dışında bir şey değildir; bizzat onun kendi varlığının görünüşleri olarak, kendi içindedir. Fakat buradaki çokluk, bizim zaman ve mekân içinde gördüğümüz, birbirinden ayrı ve birbirine zıt olarak mevcut olan, çokluk değildir. Nous dünyası realite dünyasıdır, yoksa, yaşadığımız müddetçe Eflâtun’un Mağarasında göreceğimiz, sadece, bir gölgeler, görünüşler dünyası değildir. Plotin’e göre, canlı varlıklar olan Eflâtun’un formlar veya ideler dünyası ezelî bir nizam meydana getirmekle bizatihi bir olan Nous ile icmâlen farklı olmakla beraber yine de müttehittir. Nous, bizatihi, kendi hadsinin üzerine etkide bulunan hakikî eşyadır, gerçek varlıktır. Hakikî eşya, bizzat odur, bizzat onun muhtevasıdır. Kısaca, Nous ve varlık, yani reel âlem bir ve aynidir.[16]

Örnek âlemde, model âlemde, bütün şeyler birbirinden ayrılmış olmakla beraber yine de parçalanmaz bir vahdet halindedirler, yani, ancak, icmâlen farklaşmış olarak kendi ideal formları içinde mevcutturlar. Bütün ruhlar, ezelî Ân-ı Daim’de karşılıklı olarak birbirine giriş ve geçişlerinde bir ittihat içinde, bir bütün içinde olmak üzere kendi ferdî varlıklarına sahiptirler.[17]

Nous, hem ferdî hem de üniversaldır. O, birlikte bir çokluktur. Bu suretle ferdî olan ile üniversal olan arasında, karşılıklı olarak, bâtınî, içten bir vücut ve beka vardır. Nous, bütünlüğünde ve tamlığında, hayatları onun içinde bulunan fertlerden müteâldır; o, fertlerin üstünde ve ötesindedir ve onların bütün malik oldukları şeyleri onlara o verir. Bununla beraber, Nous, hayatın her bir merkezinde yaşar ve bu suretledir ki her bir varlık, (Bütün) ile bir ve aynidir; her bir varlık, özel bir açıdan, (Bütün)dür.[18]

Bu dünyanın mükemmeliyet ve azamet elde etmesi ve dolayısıyla insanın, mevcut olan her şey gibi, kendi gerçek vatanına ve sabit ölümsüzlüğüne malik olması bu ezelî Nous âlemindedir. Zaman ve mekân içinde yaşayan bizler, ayni zamanda, ezeliyette de yaşamaktayız.[19] Her birimizin yüksek ruhu Nous ile bir ve aynidir.

  • Üçüncü Hypostas, Ruh’tur. Ruh, Nous’tan ezelî olarak südur eder; nasıl ki Nous da ezelî olarak Bir’den südur eder. Hakikî varlığın ezelî dünyası, ancak, ruh vasıtasıyla gayr-i mükemmel ve nakıs olan zaman ve mekân dünyası ile ilişkidedir. Ruh, mahiyetinin bir yönü ile Nous âlemine tâbidir ve orada değişmeksizin mevcut ve bakidir. Ruh, Nous’u çevreler, yüksek tabakada Nous ile ittihat eder. Nous tarafından tamamlanır; Nous’un mahiyetinde ortaktır.[20] Ruh, Nous’un bir imajı veya temsilcisidir, Nous’un idesi ve fiilidir; ruh, tamamlığını, kendi kaynağına nazar etmekle kazanır, sürekli temaşa içinde sürüklenir gider.[21] Bu suretle ruh, bir yönü ile ezelî olarak müteâldır. Ruh, Kozmos’u ruhlandırmakta ise de Kozmos’a tâbi değildir.[22] Lâkin ruh, bir yönü ile model âlemde kendi ezelî varlığına sahip olurken diğer bir yönü ile Kozmos’a düzen ve vahdet vermek ve kendi bâtınî hayatı olarak Kozmos’un içine girmek üzere temaşa ettiği formların modeline göre maddî kâinatı sürekli olarak tevlide yönelir.

Ruh, bütün canlı şeylerin sebebi ve failidir. O, Güneşin ve Semâların, onlara hayat, hareket ve düzen veren Halik’ıdır. Her bir ayrı hayat, tam, bütün bir ruh tarafından canlandırılmıştır. O, vahdette de tam ve bütündür, dağınık çeşitliliklerde de tam ve bütündür. Ruhun kuvveti sayesindedir ki kat kat olan semâvî sistem bir vahdet, canlı, organik bir bütün teşkil etmektedir.[23]

Ruh da, Nous gibi, hem üniversal hem de ferdîdir. Üniversal ruh, ferdî ruhların çokluğunda tecelli etmiştir. Bir görünüşe göre, her bir varlığın ruhu ile bütünün ruhu arasındaki ilişki bir ayniyetten ibarettir. Her bir münferit tecellide tamamlanmış olan tek bir ruh vardır; ruh, kendi tamamlığında her bir münferit hayat merkezindedir.[24] Hayatın bütün çeşitli şekillerinde, ruh, tek bir ruhtur; o, her yerde hâzır olan birliktir.[25] Dolayısıyla mevcut olan bütün münferit ruhların da bir ve ayni olması gerekir. Fakat bu, bizim saf ve basit olarak ayni olduğumuz anlamına gelmez. Bu, bizim, birbirimizin hislerine, tecrübelerine, karakterlerine ortak olduğumuzu içermez. Çünkü ruh, ayni zamanda hem birdir hem çoktur. Istıraplar karşısında sempati vakıası, biz insanların birliğine delâlet eder. Lâkin birlik, çeşitlilikle uyuşturulabilir ve çeşitlilik, muayyen bir başkalığı, ruhtan ruha muayyen bir ayrılığı ihtiva eder.[26]

Her münferit insanda hem yüksek hem de alçak bir ruh vardır. Üniversal ruh, yüksek seviyesinde, Nous ile müttehit ve ezelî düzen içinde kendi varlığına sahib olduğu gibi, her bir ferdin ruhu ile de müttehittir. Her bir ruh, köklü bulunduğu ülkesinde, tecessüm etmeden önceki varlığına sahiptir ve bizatihi ezelîdir.[27] Her bir ruh, derunî mahiyeti vasıtasıyla, Nous âlemine tâbidir. Her bir ruh, Nous âleminin ihtiva ettiği spritüel prensibin bir ifadesi, bir (Logos)udur ve her bir ruh, kendi varlığının en azından cüzî düzene bağlı olan noktası vasıtasıyla sürekli olarak bizzat kendi spritüel orijinali, yani aslı ile ebedî olarak ilişkidedir.[28]

Yüksek ruhta kötülük diye hiçbir şey mevcut olamaz. Bütünlüğü ile kötülük, sonradan bir katılıştır.[29] Kötülük, tecessüm ettiği hayatı gereğince tezahür eden ruhun derunî mahiyetine tamamen yabancıdır. O, kendisini aslî Adam üzerine hile yolu ile kabul ettirmiş diğer bir Adam gibidir ki bunlar spritüel dünyada mevcut idiler. Duyular dünyasında, kendi hayat yolu ile insan, hazların, korkuların, isteklerin bir derunî ayak takımına dâhil olur ki bunların derunî Adam üzerine galebesinden de kötülük vücut bulmuş olur.[30]

Ruhun, sukutuna sebep olan şey, onun, (Madde) içine girişidir. Zira madde, ruh ülkesine el uzatmakta ve ruhu ezip geriye atmaktadır.[31] Bu suretle ruhlar, artık, hem Allah’ı hem de bizzat kendi mahiyetlerini tefrik edemez olurlar. Onların bütün haşyetleri ve hamd-ü senaları kendilerine yabancı olan içindir, dünyaya ait olan içindir.[32] Ruh, üniversal olandan sukut edince, cüzi olur ve bu takdirde de yalnız kendini düşünür, hodbin olur. Cüzi ruh, artık, bütün’den yoksun ve hâlidir, herhangi bir varlık formunda yuvalanmamıştır. Bu sebeple de o, dikkatini sadece tek bir şeyde toplar ve sadece onun içine girmeye çalışır ve bütün diğer şeyleri terk eder. Bu durumu ile de o, artık, beden tarafından cezp ve celp edilir ki bu durum (Kanatların Kırılışı) diye adlanır.[33] Ruh, bedendeki bu mahpusluğu yolu ile artık, bizzat kendi yanlış amellerinin ıstıraplı tecrübesi içinde meyvelerini topladığı Transmigrasyonun çemberine bağlanır.

Plotin’e göre fizikî dünya bizzat kötü değildir. O, Gnostiklere karşı gelerek, maddî dünyanın yaratılışının ağlanacak bir şey olmadığını şiddetle iddia eder. Maddî dünyanın yaratılışı, Bütün’ün mutlak ruhunun herhangi bir düşüşünün sonucu değildir. Üniversal ruh, dünyayı, Ulûhiyette iken öğrendiği şeylerden yaratır. Kâinat, organize edilmiş, müessir, tamamıyla algılanabilir, sonlu bir zekânın izhar ettiği bir hayattır. Duyular dünyası baştan aşağı güzelliktir. Bu dünya güzellikleri, bizi, onların yaratıcısı için hürmetle meşbu kılmak zorunda olan ve bizi onların Ulûhiyetteki kaynaklarına inandıran formları ihtiva etmektedir. Plotin’e göre biz, Gnostikler gibi, kâinata karşı manasız bir ihtirazda bulunmak, cismanî olana karşı nefret etmek veya tersine, bu kâinatı aziz tutmak mecburiyetinde değiliz. Biz, daha ziyade, tevazu ve tevekkül ile Bütün’ün kanun ve tabiatını kabul etmeliyiz. Biz, bedene malik olduğumuz sürece, bu bedenlerden, bizim aziz kız kardeşimiz olan mutlak ruh tarafından, onun geniş yaratma gücü ile hiçbir emek sarf etmeksizin bizim için hazırladığı birer lojman olarak faydalanmalıyız ve bu durumdan da memnun olmalıyız.

Burada şuna önemle işaret edelim ki bütün bu yukarıdaki sözlerimiz Plotin’in başka yerlerde, fizikî dünyanın zorunlu noksanlık ve kemalsizliğinden ve ruhun, aktüaliteler için kendi dalgın, müphem temaşasında hayaller aldığı vakit bu dalgınlıktan; bu uykudan uyanmak ihtiyacından ettiği sözlere zıt değildir.[34]

Hayatın kötülüklerinin kökü, madde prensibindedir. Ruhun anîden zayıflamasının ve onun bütün kötülüğünün sebebi odur.[35] Madde, Plotin’e göre, nefy veya yokluk prensibidir ki bu yokluk, maddî vücudun temeli ise de, sonsuz derecede nizamsızlık, varlığın hiçliği, aktüel olarak mevcut olmayan bir şeydir.[36]

Plotin’e göre (İyi veya Hayr), mutlak realitedir, varlığın mükemmeli ve mükemmelliğidir. Realitenin en yüksek derecesi Hayrın en yüksek derecesidir ve realitenin en alçak derecesi Hayrın da en alçak derecesidir. Bundan ötürü, yokluk prensibi olarak, madde, kötülük prensibi ile bir ve aynidir.[37] Maddî şeyler, realite ölçüsüne malik oldukları derecede ve hakikî varlık âlemi olan yüksek âlemin imajı oldukları nispette iyidirler ve kötü değildirler. Lâkin maddî dünya, Nous âlemine tâbi olan realitenin tamamlığından yoksun kaldığı andan itibaren o, zorunlu olarak eksiktir, noksandır. İnsanın hayatı da o eksiklikten ve noksanlıktan hisselenir. Bununla beraber, eksiklik ve noksanlık, kötülükle ayni şey değildir. İnsanda kötülük, iradenin, kendisini maddeye konu yapmasıyla, bedenin ruha galebe çalmasına müsaade etmesiyle tezahür eder. Ruhların peşinden giden kötülük, onları, bizzat kendi hakikî mahiyetlerine yabancı kılar. Kötülüğün kaynağı da kendini beğenmede ve her şeye sahip olma ihtirasındadır.[38] Ruhun bedendeki mahpusluğu, otomatik olarak bedendeki bedenî hayat vasıtasıyla meydana gelmez. Zira biz, bedende ve bedenle yaşamamıza rağmen, ruhun lâzım-ı gayr-i müfarıkı olan kuvvet ve hürriyeti ispatlamakla, bedenin tenezzülünü ve kademesini aşarak yükselmemiz mümkündür.[39]

Piotin’e göre hakikî hayat yolu, ruhu, Nous ile olan kendi vahdetine ve dolayısıyla de Bir ile olan vahdetine götüren yoldur. Plotin, (Basiret, Sebat, İtidal, Doğruluk)tan ibaret olan medenî faziletlerin zorunluluğunu yükselmede birer merhale olarak kabul eder. Fakat bunlar her şeyden önce, fizikî dünyadaki hayatla ilgilidir ve ruh kendi kendini buluncaya kadar daima daha yukarıya ve üste bakmak zorundadır. Ruh, kendisini, madde esaretinden ve kendisinin aslî varlığının dışında olan her şeyden kurtarıp hür kılmak zorundadır. Bu suretle ruh, dünya hayatında zorunlu olan, duyumların aktivitesinden bâtınen sıyrılıp müstakil kalabilir. Şu hâlde, üstün hayat bir (Tasfiye), bir arınma hayatıdır; ruhun üstün ve yukarı âlemden sukutunda giyindiği, kendine kılık yaptığı bütün şeylerden soyunup arınmasıdır. İnsan, kendisine yabancı bütün şeylerden, yani dışa ait bütün ilişkilerden, dıştan hiçbir şey gerçek ve aslî Adam’a yapışmayacak surette, uzaklaşmalıdır.[40] Plotin’in mistik tasfiye ile ilgili doktrinini şu tek cümle ile özetleyebiliriz: “Her Şeyden ilgini Kes”.[41]

Plotin’e göre mistik yol, dışa ait bütün şeylerden uzaklaşıp içe ait hürriyete kavuşmak yoludur. Mistik yol, ayni zamanda, bir (İçe Kıvrılmaklık)tır. Zira Bir, içtedir, en içteki en deruni derinliktedir.[42] Biz, gözlerimizi bize ait dünyadan ayırmamakla beraber, içe, kalbe sığınarak ve orada ilâhî temaşayı arayarak, nazarımızı içe çevirmeye mecburuz. Bir pasajda Plotin, dış âlemden ve bedenden sıyrılıp kendi içine gömülme hususunda doğrudan doğruya bizzat yapmış olduğu bir deneyi öne sürer ve bunun da, insanın dış dünyadaki bütün şeylerden uzaklaşıp kendi nefsi üzerine temerküz ederek akılları hayrete salan bir güzelliği müşahede etmesiyle ve Ulûhiyet ile aynilik sağlamasıyla mümkün olduğunu söyler.[43] Bu sebeple o, bu durumu, birçok yerlerde “Tek’in TEK’E Uçuşu”, yani parça ruhun külli ruha uçuşu diye tavsif eder[44] ve bu da, ruhun, mükemmel bir sükûnda olduğu zamanda elde ettiği dış dünyadan tecerrüt hâli ile Allah tarafından cezp edilip Allah ile tamamlanması ile olur. Buradaki tecerrütten maksat, ahlâkî bir tecerrüt veya bizi diğer ruhlarla ilişkiden uzaklaştıracak herhangi bir tecrübe değildir; tersine, bu tecerrüt, bizim varlığımızın sonsuz derecede genişlemesi ve ruhun sukutu esnasındaki karakteristiği olan manevi ayrılık engelini kırıp aşmasıdır. Bizim, içinde, Bütün ile bir olduğumuz merkezî vahdeti bulmak için biz, herkesin kendi ferdî varlığı içinde tek-ü tenha kalacağı, hiç kimsenin bize el uzatamayacağı bâtınî sığınağa girmek zorundayız. Bu durum, bâtınî hayatın zorunlu bir kanunudur. Fakat bu zorunluluğun tamamlanması, bizzat onun kesin olarak elde edilmesi demek değildir. Plotin’e göre bizim yapacağımız şey, sadece, temaşa için kendimizi uygun bir hâle sokmak, sonra da, gözün, Güneşin doğuşunu beklediği gibi, onun tezahürlerini sükûnetle beklemektir.[45]

Temaşa hâsıl olduğunda, artık, bu bir vahdet tecrübesidir ve pek yakinî, pek doğrudan doğruya, pek tamam olan bu vahdet, Nous’un, yani aklın birbirinden ayırdığı süje ve objeyi, eşit olarak birbiriyle birleştirmek için hadsî idraki pek yüksek bir seviyeye çıkarır. Bu vahdet tecrübesi de kelimelerle ifade edilemez olan bir tecrübedir.[46] “Temaşa” terimi, kendi kendine yeter bir terimdir. Zira görünen ve görenin ikiliğini içerir. Ancak, bu tecrübe, bir ayniyet tecrübesidir de. Bu tecrübede, sadece, temaşa eden, kendi temaşasının objesi ile birleşmeye cezp ve celp edilmiş değildir; bizzat temaşa vakıası, obje ile bir ve aynidir.[47] Kendisi ile Bir’i temaşa ettiğimiz ışık, Bir’in parlaklığıdır.[48] Bir’in temaşası, kendisi ile bizim varlığımızın transformasyonunu, bizim gayemiz olan Allah olmaklığı da ihtiva eder.[49]

Yine bir pasajda Plotin, dikkatimizi Orkestra şefinin etrafındaki koroya çeker ki bu koroda bazen şarkı ahenksiz bir hâl alır. İşte, bunun sebebi, koronun dikkatinin, Orkestra Şefinden başka bir yere çevrilmiş olmasıdır. Tıpkı bunun gibi, biz de her zaman için en ulvî ve en üstün olanın huzurunda bulunmaktayız, fakat biz de daima dikkat üzere değiliz. Dikkatli baktığımızda bizim gayemiz elde edilmiştir; çünkü biz Allah’la dolu olan ve koroca okunan bir ilâhî tarafından Allah’a yükseltilmişizdir. İşte, temaşada ruh, Allah’la dolar ve ruh, Allah’la dolduğu zaman da güzelliği, doğruluğu ve bütün ahlâkî iyiliği hâsıl eder. Allah’ı temaşa yolu ile Nefs, Nur ile işlenir, spritüel ışık ile harelenir ve asıl ışık o olur. Böyle olunca da ulûhiyete yükselir veya daha doğrusu, bizzat kendi ulûhiyetini, zatını bilir.[50]

Hayat, tamamlığında ve kemalinde, ancak, spritüel âlemde yaşanabilir ![51]

Bir’in sürekli temaşası yolunda temaşaya engel olan şey, hayatın bedendeki sınırlarıdır. Bizler, fizikî dünyada olduğumuz zaman bizi ilâhî vahdete yükselten vecdi temaşa, ender vaki olan bir tecrübedir. Lâkin hatta şimdiki zamanda bile, en derin varlığımızda tâbi olduğumuz ezelî nizamda bu vecdi temaşa veya murakabe normal ve zorunlu bir şarttır. Nazarlarını Orkestra Şefine dikmeleri ile ahenk üzere teganni eden bir koro işte o sferdeki hayatın bir imajıdır.

Nous, iki kuvveye sahiptir: birincisi, bizzat kendi muhtevasını hadsî olarak kavrar; ikincisi de, vasıtasıyla kendi mütealliğini bildiği şeye yükselir ve ona kavuşur.[52] Plotin, ilk kuvveti, bilici olarak tavsif eder; bu kuvvet hem ayniyeti hem de ayrılığı kaplar. Plotin, ikinci kuvveti ise sevici olarak, ruhun, vasıtasıyla, eriyip Bir ile bir olduğu vecdi sevgi veya (Aşk) olarak tavsif eder. Bu ikinci kuvvet yolu ile ruh, ezelî nizam olan vahdette değişme ve başkalaşma sferinden varlık alanı dışına çıkarak yükselir ve Bir’in başkalaşmaz ve değişmez olan vahdet alanına girer. Bu vahdette ruh, artık, varlık alanında değildir; o, artık, en yüce ve en ulvî olandadır.[53] Yüksek hayatta ruh, ayni zamanda birlikte mevcut olan iki yüze zımnen delâlet eder. Vecitte, nefse ait şuur kaybolmuştur, nefs şuuru ilâhî şuur tarafından emilmiştir. Lâkin Nous dünyası ezelî bir realitedir ve orada, ayrılık kırılıp atıldığında ve ruh, kendi sınırlarından ve kayıtlarından sıyrılıp serbest kaldığında, ferdiyet ve ferdî şuur, ruhun en içe ait, en derunî vahdetinde baki kalır.

Kısaca, Plotin felsefesi, genellikle, idealist bir felsefedir. Çünkü her şeyden önce, onda, Akıl-Âkil-Ma’kûl olan bir akıllar âlemi kabul edilmektedir. Bu âlemin namütenahi zuhuratı ve şuunâtı vardır, fakat bu zuhurat içinde, o, küllî kudret ve iktidarından hiçbir şey kaybetmez. Her şey akıldan zuhur ettiğinden, mahiyeti bakımından makuldür; hattâ maddenin son sınırını teşkil eden kuvvetler bile makuldür.

Hellenistik mistisizmin en yüksek noktasına ulaşan Plotin’in temsil ettiği Yeni-Eflâtunculuk, birçok öğretmenler vasıtasıyla altıncı yüz yılda Atina Okullarına kadar geldi. Fakat bu görüş, Plotin’i peşleyenlerde büyük bir değişikliğe uğradı.

Plotin Okulundan yetişip onu peşleyenlerin başlıcaları da Porphyrios, Jamblichos ve Proklos’tur. Fakat bunlar, ruhî bâtınî görüşün yüksek seviyesine çıkamayıp aşağı bir seviyede bağlanıp kaldılar. Bunları ilgilendiren şey, esas bakımından, dinî idi ve bunların dininde de mistik bir eleman bulunmakla beraber bunların esas düşünceleri, bizzat Plotin’in pek az önem verdiği, ananevî Pagan ibadetlerini tekrar canlandırmak ve onu Hristiyanlığın düşmanlığı karşısında savunabilmek için bir düşünce şeması formüle etmek idi. Dördüncü yüz yılda Putperest kültlerini restore etmek isteyen Roma imparatoru Julianus Apostata da bir Yeni-Eflatuncu idi ve Jamblichos’un öğrenciliğini yapmıştı.

Jamblichos’un öğretilerinde, ilâhlar, merkezî bir pozisyon elde ettiler, ilâhların yanı sıra da yerde ve gökte mevcut her şey için bir ilişki kurmaya dayanan “Üniversal Sempatiye dayandırılmış olan Sihir de, ilâhların yardımını sağlamaya vasıta olarak, fiilen icra edilmeye başlanmıştı.[54]

Proklos da Plotin felsefesini gayet derin olarak incelemiş ve özellikle, her biri mutlak varlığın karakterini haiz olmak üzere kabul edilen bir grup tali ilâhları (Henads), Bir’den fışkırtmak suretiyle, bu felsefeyi yüksek derecede karışık ve sert bir düşünce sistemine çevirmiştir. Bu suretle spritüel hayatın ve egzersizin taze ve canlı bir hareketi olarak başlayan Yeni-Eflâtunculuk, seyrini, putperest dünyada sihirle sonuçlanan Skolâstik bir sistemde bitirdi. Fakat bu, hiçbir suretle Yeni-Eflâtunculuğun etkisinin sona ermesi demek olmadı. Çünkü özellikle Augustine ve Dionysius Areopagite ile Plotin’in düşüncesi, Hristiyan öğretileri alanına da girdi ve Hristiyan tasavvufunun gelişmesinde en etkili rolü oynadı. Klâsik literatürün altıncı yüz yılda yeniden keşfedilmesi ile Plotin’in bu etkisi Protestan tasavvufunda da yenilendi. Hristiyan çevreler dışında ise o, daha ziyade, mistiklerin düşüncelerinde ve egzersizlerinde büyük rol oynadı. Bu sebeple Plotin’in öğretilerini anlamanın en büyük önemi, sadece, mistik tecrübenin mahiyetini ve uygulanmasını aydınlatması bakımından değil, ayni zamanda, İslâm ve Hristiyan tasavvufunun gelişmesi üzerindeki etkisi bakımındandır da.

İlk çağın son devirlerinin ana vasfı dinî bir senkretizmdir. Birçok Tanrılar kabul edilmiş ve bunlara tapmak için de her yerde tapınaklar yapılmıştır. Daha da ileri, bilinen Tanrılardan çok daha fazla, bilinmeyen Tanrılar bulunduğuna da inanılmış ve bunlar için de ayrı tapınaklar yapılmıştır. Bu devirde bütün dinler birbirine girmiş, Panteon ilâhlarla dolmuş ve bunların başına da, en yüksek ilâh olarak, Yeni-Eflâtunculuğun “Bir”i konmuştur. Bu dinî hava içinde bir Teoloji ilminin doğması için de Yeni-Eflâtunculuk bir temel vazifesi görmüştür. İşte, bütün bunlardan ötürü, başlangıçta bir aydınlar dünya görüşü sayılan Yeni-Eflâtunculuğun kendisi de, en sonda, mitoslarla, sihirbazlıkla ve astrolojik inançlarla karmakarışık edilmiştir.

İlkçağın bu son devresinde de Hristiyanlık adı altında yeni bir din türemiştir.

Hristiyan tasavvufuna geçmeden önce, özellikle, Helenistik devre ile pek sıkı ilişkileri ve Hristiyan tasavvufuna büyük etkileri dolayısıyla (Sırrî Dinler) ile (Gnostisizm) cereyanlarından da kısaca söz etmemiz yerinde olacaktır.


[1]              Bk. Cavit Sunar; İslâm’da Felsefe ve Farabî; s. 84, haşiye: 14; Ankara, 1972,

[2]        Mistik İttihat için özellikle bk, Plotinus; (İng. çev.) Stephan Mackenna; Enneads; p. 3. 17; 6. 7. 34; 6. 7. 35; 6. 9. 7; 6. 9. 9; 6. 9. 10; 6. 9. 11; London, 1930. Ayrıca bk. A. H. Armstrong, Plotinus, London, 1953. W. R. İnge; The Philosophy of Plotinus; New York, 1929.

[3]        İskenderiye filozofları her şeyden önce Allah’ın subutî sıfatları ile selbî sıfatlarını birbirlerinden ayırmışlar ve Allah hakkında ispattan ziyade selb ve tenzihe önem vermişledir. Tenzihi, ilk illeti makullerinden ayırmada ve namütenahi mesafeyi ifadede daha yeterli bulmuşlardır.

[4]        Dünyanın yaratılışı, ayni zamanda, kendisinin, Bir’i dinamik temaşasının sonucu olarak, Akla isnat edilmiştir.

[5]        Plotin; Enneads; v; 1: 6.

[6]        Plotin; Enneads; 1: 8: 2.

[7]        Plotin; Enneads; v; 3: 14.

[8]        Plotin; Enneads; V: 13: 13; 111: 8: 10.

[9]        Plotin; Enneads; VI: 9: 6.

[10]       Plotin; Enneads; VI: 8: 13.

[11]       Plotin; Enneads; V: 5: 9.

[12]       Plotin; Enneads; VI: 9: 8.

[13]       Bazı yazarlaca Nous, entelektüel prensip veya ruh olarak da tercüme edilmiştir.

[14]       Bk. A. H. Armstrong; Plotinus; p. 36

[15]       Plotin; Enneads;V: 1: 10.

[16]       Plotin; Enneads;V: 9: 5.

[17]       Plotin; Enneads;V: 8: 4.

[18]       Plotin; Enneads;VI: 2: 20.

[19]       Plotin; Enneads; IV: 8: 8

[20]       Plotin; Enneads;V: 1: 8.

[21]       Plotin; Enneads;V: 2: 1.

[22]       Plotin; Enneads; IV: 3: 9.

[23]       Plotin; Enneads; V:1: 2.

[24]       Plotin; Enneads; IV:3: 2.

[25]       Plotin; Enneads; IV:9: 1.

[26]       Plotin; Enneads; VI:4: 4.

[27]       Plotin; Enneads; IV:7: 12.

[28]       Plotin; Enneads; IV:2: 5; Ayrıca bk IV:3: 12.

[29]       Plotin; Enneads; IV: 7: 10.

[30]       Plotin; Enneads; VI: 4: 15.

[31]       Plotin; Enneads; 1: 8: 14.

[32]       Plotin; Enneads; V: 1: 1.

[33]       Plotin; Enneads; IV: 8: 4.

[34]       Plotin; Enneads; 111: 6: 5.

[35]       Plotin; Enneads; IV: 8: 14.

[36]       Bu (Madde), Hinduların (Maya)sı ile mukayese edilebilir.

[37]       Plotin; Enneads; 1: 8.

[38]       Plotin; Enneads; V: 101.

[39]       Plotin; Enneads; IV: 8: 2.

[40]       Plotin; Enneads; 1: 6: 9.

[41]       Plotin; Enneads; V: 3: 17.

[42]       Plotin; Enneads; IV.

[43]       Plotin; Enneads; IV: 8: 1.

[44]       Plotin; Enneads; VI: 9: 11.

[45]       Plotin; Enneads; V: 5: 8.

[46]       Plotin; Enneads; VI: 9: 10.

[47]       Plotin; Enneads; VI: 7: 36.

[48]       Plotin; Enneads; V: 3: 17.

[49]       Plotin; Enneads; 1: 6: 7.

[50]       Plotin; Enneads; VI: 9: 8.

[51]       Plotin; Enneads; VI: 9: 10.

[52]       Plotin; Enneads; VI:7: 38.

[53]       Plotin; Enneads;VI: 9: 11.

[54]       Bizzat Plotin, sihrin etki ve faydasına inanmış ve büyülerden korunmak için mukabil büyü yapılmasını savunmuştur. Bk. Enneads; IV; 41-43.