Mistisizm ve Moral Hayat

Mistisizmin Ana Hatları
Mistisizm ve Moral Hayat

Mistisizmde, gerçek realiteye veya ilâhî varlığa ulaşmakla, hayatımızın asıl ve mahiyetinde onu yeni baştan düzenleyen ve deyimleyen büyük bir moral transformasyonun (Şekil değiştirme) meydana geleceği iddiası da gizlidir. Bu moral transformasyonun da iki yönü vardır:

  1. – Menfi (olumsuz) yön.
  2. – Müspet (olumlu) yön.

1- Menfi yön: Moral transformasyonun menfi yönü “Nefsi Tasfiye”dir. Tasfiyeden de maksat başta gurur, hiddet, nefs sevgisi ve bütün şekilleriyle benlik iddiası olmak üzere bizi gerçekten, Allah’tan ayıran maddî dünyaya ait ilgi ve bağların her çeşidinden sıyrılıp ayrılmak ve bunların yerine de alçak gönüllülük gibi büyük bir fazileti temel olarak koymaktır. Bu sebeplerle züht hayatı, mistiklerce, insanı nefs galebesine götüren nefs disiplini anlamında esas olarak kabul edilmiştir. Çünkü onlarca, duyumlar dünyası sadece kötülük ve tehlike kaynağı değil, fakat ayni zamanda da ruh hayatına aktüel olarak karşı koyabilen bir büyük kuvvettir. Şu hâlde, dünyadan ve onun ilgilerinden yüz çevirmek ve züht hayatına bağlanmak zorunludur. Onlarca ideal hayat ancak böyle bir hayattır. Bu sebepledir ki tarihte Orphic ve Essenes gibi tecerrüdü (tek kalmak) kendilerine gaye edinen bir takım cemiyetlerden ve Hinduizm, Budizm, Taoizm ve Hristiyanlıkta da monastisizmin (ruhbaniyet hayatı) gelişmelerinden söz edilmiştir. Bu dünyanın terki, züht hayatı Hinduizm’de Sannyasin[1] terimiyle idealize edilmiştir.

2- Müspet yön: Müspet yönde mistik moralitenin karakteristik prensibi üniversal aşktır.

Aşk, çeşitli şekillerde tefsir edilmiştir. Meselâ, Hinayana Budizm’de[2] o, insanın şahsî hayat bağlarından kurtulması için en zorunlu araçtır. Fakat bazı mistikler arasında da o, insanın kendi ilâhî mahiyetinin tecellisi, Allah’ın realize edilmekliğinin diğer yaratıklarla olan birliğinin, her şeye akan ilâhî aşkta iştirakin sonucudur. Aşk, diğer insanların ve hatta hayvanların acılarıyla açıkladığımız şefkat ve merhametle başlar. Merhamet, Mahayana Budizm’de[3] Buda’nın bütün yaratıkları kucakladığı şeydir. Mahayana’da ideal, insanın sadece başkalarının sevinçlerine ve kaderlerine katılmakla yetinmesi değil, fakat ayni zamanda üniversal kurtuluşa da katılması ve ancak bütün varlıklar kurtulduğu zaman Nirvana’yı elde etmeye çalışmasıdır ki bu da Bodhisattva[4] ile deyimlenmiştir.

Fakat moral hayat sadece şefkat, merhamet sınırlarını aşmayan ve bir takım hayratlarla idame edilen bir heyet değildir. En büyük gaye, dünyanın terki olmakla beraber, moral hayat, dünyada fiilî ve aktüel bir hayat yaşamaktan kaçmak değildir. Tersine, her çeşit görev bölümünde görevlenmek ve daima aktif bir rol oynamak, ancak, dünyayı ve dünya ilgililerini gaye edinmemektir. Plotin, bu noktayı özellikle belirten büyüklerden biridir. O da Hermetistler ve Gnostikler gibi içe ait tasfiye yani, kurtuluş üzerinde önemle durmuş, fakat bununla, bu fiziksel dünyada daha zengin ve daha renkli bir hayatın imkânlarına işaret etmek istemiştir. Yahudi dini de dünyaya ait hayata önem verir. Müslümanlıkta ise dünyaya ait hayat, ezelî hayatın standardıdır; dünyada ne ekilirse âhirette o biçilecektir. Ortaçağda ve modern zamandaki Hasidic hareketinde de bedensel hayata gereken önem verilmiştir. Fakat nedense, Hint mezhepleri ekseriyetle âşıkane bir manzaraya da sahip oldukları ve Tantric harekette cinsel birleşme Shiva ve Shokti[5] birleşmesinin bir sembolü olduğu hâlde onlarda en son gaye dünyanın terki olan Sannyasin’dir. Şark Budistlerinde hayata karşı nefret esas olmakla beraber, meselâ, Japonya’da Mahz Ülke mezhebi mensupları diğer insanların ve dünyanın normal hayatını yaşarlar.[6] Özellikle, Protestan mistikleri arasında da hayat yaşamaya değer sayılır.

Mistisizmin bazı belirli şekillerinde de moral prensipler görünüşte veya gerçekten kaldırılırlar. Terim olarak Antinomianism denen ve Şeriat ve kaidelerinin lüzumsuzluğunu ileri süren bu çeşit görüşe birçok yerlerde rastlamak mümkündür. Meselâ, Sabbatian’lere göre İsa yolundan dönmüş olan Sabbatai Zevi’nin hululü ile bütün ahlâkî mükellefiyetler ortadan kalkar. Son asrın Hür Ruh kardeşleri ve Ranter’inde de Küllî Ruhun kendilerinde tecessüm ettiği kimselerin esasen masum ve hata işlemez kimseler olduğu inancı görülür. Bunlar İslâm’da Şia’nın özellikle İmâmiye kolu gibidirler ki onlara göre de İmamlar Allah’ın tecessüt ettiği şahsiyetlerdir ve dolayısıyla masumdurlar. Genel olarak, Bâtıniliğin etki yaptığı bütün Tasavvuf tarikatlarında bu moral mükellefiyetlerin kaldırılması açık veya kapalı bir şekilde görülebilir. Tantric düşüncede de iyi ve kötü arasındaki farkı da ihtiva etmek üzere bütünlüğü ile hayat bir vehm eseri sayılmıştı. Hatta cinsel hoş görürlülük, halâs ve necatın (kurtuluş) zorunlu şartı gibi görülmüştü.[7]

Kısaca, mistik moral hayatın başlıca karakteristiği insanın insanlara karşı aşk ve muhabbet göstererek onların kederleriyle kederlenmesi ve sevinçleriyle sevinmesi ve daima yardımlarına koşmasıdır. Bencillik, esasen mistiğin derhâl yok etmekle görevli olduğu yegâne şeydir. Daha da ileri gidilerek, bütün canlılara da şefkat ve merhametle muamele edilmelidir. Bütün kötülüklerin kaynağı insanların birbirlerini sevmemelerinde, birbirlerinden ayrılmalarındadır. Çünkü birbirlerinden ayrılan insanlarda bencillik artar, bu artınca da insanlar arasında sevgi yerine çekişme ve kavga başlar. Fakat mistik şuurda her çeşit ayrılıklar yok olduğu gibi “Ben”, “Sen”, “O” da kaybolarak “Biz” olur. Bu da sempati ile başlar ve aktüel aşk ile tamamlanır. İlâhî aşka giden yol da beşerî aşktan geçer. Özellikle İslâm sûfîleri, beşerî aşka çok önem vermişler, ona, ilâhî aşkın bir sembolü ve işareti olarak özel bir anlam ve kıymet tanımışlardır. Aşkın mistik ve metafizik temeli, “Birimiz hepimiz, hepimiz birimiz için” parolasıdır.[8] Aşk, moral aktivitenin biricik kaynağı olduğundan, dolayısıyla mistisizm de etik kıymetlerin en son kaynağıdır.


[1]        S. Spencer; ayni eser; p: 334. F. Gaynor; ayni eser; p: 161.

[2]        H. Zimmer; ayni eser; p: 507-534.

[3]        Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 335. H. Zimmer; ayni eser; p:507-534. G. T. Garratt; ayni eser; p: 170-172.

[4]        Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 335. Radhakrishnan ve C. A. Moore; ayni eser; p: 273, 337.

[5]        Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 336. Radhakrishnan; ayni eser; vol: 2; p: 722-765. Chandradhar Sharma; Indian Philosophy; p: 374-379; Uni. Paperbaks, 1962.

[6]        Genel olarak bk. Christmas Humphreys; Zen Buddhism; London, 1965. N. Seuzaki ve R. Strout Mc Candle Candless; Buddhism and Zen; New York, 1953.

[7]        Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 336.

[8]        Bk. W. T. Stace; ayni eser; p: 26-27. Ayrıca bk. W. D. Lamont; The Principles of Moral Judgement; p: 96-131; Oxford, 1946.