Mistisizm ve Din

Mistisizmin Ana Hatları
Mistisizm ve Din

Mistisizmi, dinin ayni veya dinsel bir fenomen (olay) saymak isteyenler vardır. Fakat gerçekte, mistik tecrübe ile dinsel tecrübe ayrı ayrı şeylerdir. Ancak, ikisi arasında kuvvetli münasebet bulunduğu da inkâr edilemez. Ama bu, araçlı bir münasebettir. Çünkü mistik tecrübeyi ve meselâ onu Allah veya Mutlak veya da Üniversal ruh ile ayni kılan entelektüel tefsirlerden sıyırdığımızda geriye sadece değişmez ve başkalaşmaz olan Birlik kalır. Böyle bir Birlik ise, yekten, hiçbir dinsel manzara göstermez.

Böyle bir tecrübe, meselâ, Vedantist ekole göre daha fazla şahsî olmayan bir Mutlak; Budizm’e göre Allah’ın herhangi bir nevi olmayıp, Boşluk veya Nirvana; Hristiyanlıkta ve meselâ St. Teresa Of Avila’da Allah ile birlik, Eckhart ve Ruysbroeck’ta değişmez ve başkalaşmaz birlik veya Allah’ın üçlü kavramı olarak tefsir edilmiştir. Garbın Yahudilik, Hristiyanlık ve Müslümanlık gibi üç büyük teistik dininde bu değişmez birlik tecrübesi, genel olarak, Allah’la birleşme olarak deyimlenmiştir. İslâm mistiklerinde ise o, Tevhide ait Allah’tır.[1] Bütün bunlara rağmen gerçek olan şey, böyle bir mistik tecrübenin her şeyden önce başlı başına var olduğudur.

Gerçek, böyle olmakla beraber, sonunda mistisizm, belirli bir surette dinsel fakültelerle münasebette bulunur, dolayısıyla da dinsel bir renk ve şekil alır. Bunun da başlıca sebepleri şunlardır:

1- Mistik tecrübe, ferdiyet ve şahsiyetin Sonsuz’un içinde “eriyip gitme” tecrübesidir ve bu da introversive tecrübenin önemli bir yönüdür.

Bu, “Eriyip gitme”, “Yok olup gitme”, “Geçip gitme” gibi deyimler, Hint, Budist, Hristiyan ve İslâm literatüründe önemli yer kaplarlar. Daha da ileri, İslâm mistiklerinin bu hâli belirtmek için kullandıkları özel bir terim vardır ki o da “Fena”dır. İnsanın ferdiyetini doğrudan doğruya yok ettiği böyle bir tecrübe de artık ne bir istidlâl, ne bir tefsir, ne bir teori veya spekülasyondur; o, tamamen aktüel bir tecrübedir.

William James’in “Dinî tecrübenin çeşitleri” adlı kitabında Tennyson’dan yaptığı nakillerdeki esas fikir de sonlu varlık olan insanın sonsuz içinde eriyip onunla birleşmesidir ki işte bu vakıa mistisizmin dinsel bir anlam taşımasına sebep olur. Çünkü Sonsuz, Allah’ın başka bir adıdır.[2]

2- Değişmez ve başkalaşmaz Birlik, mistiklerce, zaman ve mekânın üstünde olarak kabul edilmiştir. Bu görüşe göre, zamanın esası, kendisinin, art arda gelen parçaların sonsuz çokluğu içinde bir bölünme; mekânın esası da kendisinin, yan yana duran parçalar çokluğuna bir bölünmedir. Buna karşılık ise değişmez ve başkalaşmaz birlikte içe ait herhangi bir parçalar bölünmesi ve çoğalması yoktur. Dolayısıyla da böyle bir birlik, zorunlu olarak, zamansız ve mekânsızdır. Zamansız olmak demek de ezelî olmak demektir. Gerçek mistiklerce daima işaret edilmiştir ki mistik tecrübe zamanı aştığından, o, bir “Ezelî Şimdi”nin tecrübesidir. Fakat dinde ezel terimi, sonsuz terimi gibi Allah’ın başka bir ismi olduğundan dolayı da mistik tecrübe bir dinsel tecrübe, bir Allah tecrübesi olarak düşünülmüştür.[3]

3- Mistik tecrübenin emosyonel yönü de onun Allah ile aynîleştirilmesine ayrı bir sebep olmuştur.

Mistik şuur, mistiklere göre şuurun öyle bir nevidir ki onda yüksek bir huzur, kutsiyet ve neş’e hissi vardır. Öyle bir şuura sahip olan mistik, Allah’ın Huzur ve Sükûnu ile bir olur. İşte bu sebeptendir ki bu sükûn, Budizm’in dinsel hayatının en yüksek gayesi olmuştur. Böyle bir huzur ve sükûn ve kutsiyet hissi esasta, dinsel bir dogma dışında ise de çoğu hâlde onları birbirinden ayırmak pek güçtür.[4]

Fakat mistisizmle Din arasındaki bu gibi yaklaşmalar, başka yönlerden, onların birbirleriyle çatışmalarının da sebebini teşkil eder.

Her şeyden önce, mistik tecrübede doğrudan doğruya vahy iddiası gizli bulunmaktadır.[5] Meselâ Philo, Peygamberlerin dinsel tecrübelerini mistik vecd temeli üzerine tefsir etmiştir. Fakat esasta olan bu birlik, naslarla veya dinsel dogma ile aynîleştirildiği, dolayısıyla, dışa, entelekte mal edildiği zaman bu dışa ait sözlerle içe ait müşahede arasında çatışma ve çelişme başlar. Mistik için itimat edilecek tecrübe, ancak, kendi tecrübesidir. Dinler de esasen dışa ait vaaz ve nasihatlerden ziyade kalbin sesini dinlemeyi emretmektedirler. Bu sebeple mistikler, Şarkta ve Garpta, Dinsel Ortodoksi ile daima çarpışmışlardır.

Bu çarpışmayı, daha gerilere, Hint mistiklerine kadar götürebiliriz. Dingayats ve Kashmir Shaivas gibi tarikatlar[6] müstesna, Hind mistikleri, Veda’ların yanılmazlığı, dolayısıyla Upanishad’ların ihtiva ettiği mistik tecrübe üzerinde ısrarla durmuşlardır.

Bütün mesele, dinsel ortodoksinin zorunlu olarak sınırlı ve kaplamsız olması, buna karşılık ise mistisizmin de dogma ve imanın bağlarıyla bağlanmaması, kayd altına alınamaması meselesidir. Mistisizmde üniversallık vardır. On sekizinci yüzyılın spritüalistleri, Kembriç (Cambridge) Platonistleri veya Quakers’ler gibiler hep içe ait ışığın üniversallığını kabul etmişlerdir. Hattâ daha da ileri, tarihte, Sabastian Franck gibiler üniversal bir kilise görüşünü, Law gibiler Allah’ı münkir azizlerin de ötekiler derecesinde kabulünü, Hindistan’da Gürkanlı Devletinin büyük hükümdarı Ekber gibiler Hinduizm’in ve İslâm dininin her ikisinin de dışa ait görünüşlerinin üstüne çıkıp bu iki dinin sınırlarını aşan kendi “İlâhî Din”ini[7] ileri sürmüşlerdir. Ekber’i takip eden Nanak[8] yegâne zorunlu olan şeyin ilâhî aşk olduğu üzerinde şiddetle durmakla o da her iki dini dış görünüşlerinden sıyırmak istemiştir.

Modern çağın Peygamberi Ramakrishna, bütün dinleri Allah’ın realizasyonu yolları olarak tefsir etti.[9] Bütün bunlardan maksat, dinin ruh ve beşer hayatını zedeleyici taraflarını kaldırmak ve onun yerine yapıcı olan iç ve muhabbet hayatını kurmaktır. Meselâ Budizm, sınıf ayrılıklarını, iç hayatı için lüzumsuz olan zebh sistemi gibi şeyleri ortadan kaldırmak gayesini güden bir reform hareketi olarak meydana geldi. Bunu takip eden Bhakti hareketi için de ayni şey söylenebilir. Onda da spritüel eşitlik gerçeğini haykıran reformcular yetiştiği görülmektedir. Ekber ve Nanak’ın gayesi de gerçek hayata engel olan dinsel gelenekleri yıkmaktı.

Yahudilerde Sabastians’lar moral kanunlarla çarpıştılar. Modern zamanın Hasidim’cileri de Hahamlık otoritesiyle çatışmak zorunda kaldılar.

Yahudi mistikleri, dinsel merasimler arasında Kabala’dan son derece faydalanarak mistik düşüncenin en son hürriyetine kavuştular.[10] Mukaddes kitapların mecazî olarak tefsir edilme zorunda olmaları bu faydayı sağlayan yegâne amildir.

Hristiyan mistiklerinin de kendi öğretileriyle İncil öğretilerini harmonize edebilmelerinin sebebi budur. Gittikçe öyle oldu ki gerek Ortodoks gerek Katolik Roma kiliselerinin her ikisinin öğretilerinde mistisizm galip ve hâkim bir rol oynamaya başladı. Her şeyin üstünde transandan olan Allah, beşer ruhunda da immanan olarak kabul edilmeye başlandı.[11]

İslâm mistisizminde yani, Tasavvufta da durum aynidir, hattâ dinsel ortodoksi ile mistiklerin çarpışması diğerlerinden çok daha şiddetlidir.

Sûfîlere göre dinin bütün esası, kendi iç keyfiyetindedir, dışında değildir. Bütün iman ve inançların esası aşktır. Bu da gerçeğin özüdür. Doktrinler, müşahedeler, teşkilatlar ikinci plânda gelir ve hattâ çoğu kere iç hayatının en büyük hailleridirler. Bu görüşlerinden dolayı sûfîler dinsel geleneklerle daha ilk zamanlarında çarpışmaya mecbur olmuşlardır ve bu uğurda canlarını vermekten de çekinmemişlerdir. Bunun en canlı misali Hallâc’ın Bağdat’ta idamıdır. Gittikçe birbirinden ayrılan bu iki görüşü Gazali birleştirmeye çalıştı ise de dinsel ortodoksiye taviz vermekle bu işte pek muvaffakiyet sağlayamadı. Ondan sonra gelenler onun yolundan gitmekle bu yarım muvaffakiyeti devam ettirmeye çalıştılarsa da bunu sağlayamadılar. Daha Gazalî’nin çağında Ebû Sait, Kuran’ın vahyini kabul etmekle beraber Bâtınî Nuru, kendisinden gerçek hayat kanunlarının çıkageldiği en son otorite olarak saydı ve tilmizlerini Mekke’ye, Hacca, gitmekten önledi. Onun bu hareketi birçok tarikat pirleri tarafından da örnek tutuldu.[12]

İslâm dinî ortodoksisi ile Tasavvuf arasındaki çarpışma, tasavvufu Vahdet-i Vücut şekli altında felsefileştiren İbn Arabî’den sonra bilhassa pek arttı. Özellikle, onuncu hicrî yüzyılda, İmam Rabbani Vahdet-i Vücut’a Vahdet-i Şuhûd görüşüyle doktrinel surette reaksiyonda bulundu. Ondan sonra da bu iki görüş yani, din görüşü ile tasavvuf görüşü arasındaki çarpışma en had şeklinde devam ederek lehte ve aleyhte birçok eserler yazıldı[13] ve en nihayet memleketimizde son zamanlarda İbn Arabî’yi tutan Ahmet Avni ile İmam Rabbanî’yi tutan Mehmet İhsan arasında geçen münakaşa ile de bu eserlere küçük bir risale daha eklendi.

Kısaca, din ile mistisizm arasında esasa, asla ait bazı benzerlikler bulunmakla beraber Din, haricileşme, dışa çıkma, özden ayrılma, bildirilerinin aslı Allah’a muhabbet olduğu hâlde muhabbet ve aşktan yüz çevirerek sadece bir takım kuru inanç ve itikatlar, duyular dünyasına ait bir takım emir ve nehiylerle bunların sözden ibaret doktrinleri ve yalnız gösterişe ait teşkilâtları olma yolunu tutar ve bu suretle mistisizmden, dolayısıyla mistisizm ile müşterek olduğu kendi esasından da ayrılır. Buna karşılık, mistisizm ise içe ait özde, asılda, reelde tek bir kelime ile aşk ve muhabbette yerleşir ve bu aşk hallerini ve bu hallerin sezgisel verilerini manalandırmak ve kıymetlendirmek için, zorunlu olarak, diyalekte ait sembollerle tercüme ve deyimlemeye çalışır. Mistisizmin kendi verilerini deyimlemede bu da bir çeşit haricileşme ise de unutulmamalıdır ki bu haricileşme, sembolik bir haricileşmedir ve duyumlar dünyasına göre, entelektüel hayata göre değil, gerçek reel dünyasına, sezgisel ve yaratıcı hayata göre tevil ve tefsir edilmek zorundadır. Eğer, demek caizse, artık Dinsel teolojiden değil, mistik teolojiden, daha açık ve doğru bir deyişle, Kelâm’dan değil, Felsefeden ve özellikle mistik bir felsefeden söz etmek gerekir. Böyle bir mistik felsefenin kaynakları da duyular âlemine ait sistemler değil, ilâhî aşkı terennüm eden dinsel olmayan ve özellikle dinsel sistemlerdir. Yani, gerçek bir İslâm mistiği, tam bir Müslüman’dır. Gerçek bir Hristiyan mistiği, tam bir Hristiyan’dır… vb.

Dolayısıyla, böyle bir mistik felsefenin reel, Allah hakkındaki görüşü başka olacaktır ve bu görüşünü deyimlemek için kullanacağı semboller, teşbihler ve terimler de, pek yakınlık göstermekle beraber, teolojik ve felsefî terimlerden ayrılacaktır.

Mistiklerin, realiteyi, Allah’ı kavrayışları, sırası geldikçe daha önce de açıkladığımız gibi, iki şekil altında olmadadır:

  1. – Südur (Emanation),
  2. – Indimac (Immanence),

Bu iki kavram dinsel ve mistik felsefeler için ana kavramlardır, çünkü mistiğin gayesi Allah’la birleşmektir.

1- Südur: Südur teorisi, kaynağını, bilhassa Plotin tarafından geliştirilmiş olan Yunan felsefesinde, Dionysius’ta Kabalistlerde bulmaktadır. Kabalistlerin Bilinemez Kaynak’ı, Yeni Eflâtuncuların Mutlak’ı, daha sonraki mistisizmin de Sonsuz Girdap’ı olan ulûhiyet hakkında biz ancak O’nun tecellisi, sıfatlarıyla bilgi edinebiliriz. Sıfatların kaynaktan dışarıya çıkışı, bu çokluk sonunda da kâinat yaratılmış olur. Bu noktada St. Thomas Aquinas şöyle der: “Yaratıkların bütün kemalleri, kemalin en yükseği olan Allah tarafından bir tertip altında nazil olmakla insan daha aşağı yaratıklardan başlamalı ve derecelerle yükselmeli ve böylelikle Allah’ın bilgisine doğru ilerlemelidir.[14]

Bu emanasyon teorisine göre de ruhun ulûhiyet ile birleşmesi insan aklının dışındadır ve ancak bir takım âlemlerden geçmek suretiyledir ki ruh, Kabalist dildeki “Taç”a yani, Allah’ın pek verimli bilgisine, Dionysius mektebinin “İlâhî Gayya”sına, Yeni Eflâtuncuların “Bir”ine ulaşabilir. Hayat ağacının otuz iki yolu itibar edilen bu âlemler serisi Dante’de On Sema Dionysius’ta Hiyerarşiler, Kabala’da da Sefirot veya Hayat Ağacı olarak sembolize edilmiştir.[15]

Böyle bir teoride de nefsin tasfiye ve illüminasyon yoluyla realite ile birleşmesi hususunda içe ait tecrübenin parolasına da işaret vardır. St. Augustine şöyle diyor: “Biz senin kalplerimizde mevcut yollarında yükseliyoruz ve derecelerin şarkısını söylüyoruz….”[16]

Emanasyon teorisinin hemen yanı başında da indimac teorisi bulunur. Çünkü bu iki teori birbirinin tamamlayıcısıdır.

2- İndimac: Modern teolojide pek müfrit bir şekil alan ve James’in diliyle optimistik sınıfın pek benimsediği bu teoriye göre Mutlak’ın elde edilmesi için uzun ve yorucu bir seyr ve süluka ihtiyaç yoktur. O, gerek insan nefsinde gerek kâinatta gizli ve örtülü olarak bulunan bir şeyin realizasyonundan ibarettir. Bu konuda on yedinci yüzyılın bir Müslüman mistiği olan Tevekkül Bey şöyle diyor: “Sen, Ben idin, lâkin benim kalbim zulmette idi, ben sır olan müteâli bilmedim”.[17] Plotin de: “Allah herhangi bir şeyin dışında değildir, O, her şeyde her şeyle mevcuttur, onlar O’nun böyle olduğunu bilmeseler de”[18], demektedir.

İndimac teorisi, gerçek mistiklerce metot hâline getirilen kontamplasyonun, yani, ruhun bütün fakültelerinin kendi içine dönüşünün felsefî temelidir. Büyük mistiklerin doktrini, bu sebeple, Allah her şeydedir ve her şeydir, dolayısıyla, biz O’nu kendi içimizde bulabiliriz sözleriyle deyimlenebilir. Bunun da yolu maddî âlemle Mutlak arasında bir sürü âlemlerden geçmek veya uzun ve meşakkatli yollarda yürümek değil, pek verimli aşkta basit bir teemmüllü murakabe ile doğrudan doğruya Allah’a ulaşmaktır; bu yolun ilk adımı da Allah’ı bir an bile gönülden çıkarmamak, dolayısıyla, O’nun adını kesiksiz olarak anmaktır. Dünya vetiresi, ilâhî kıvılcımın bir parlayışı olduğu ve bu kıvılcım bütün kâinatta bulunduğu gibi mikro-kozmos (Küçük âlem) olan insanda da ayniyle bil kuvve mevcuttur.

Ve en nihayet, birbirlerini tamamlayan südur ve indimac teorilerinin her ikisinin de anlatmak istedikleri şey, kâinatın statik olmayıp dinamik olduğu yani, dünyanın bir oluş dünyası bulunduğudur. Kâinat, kendi kendini yaratan hür bir kâinattır ve her bir parçası Allah’a ayni yakınlıktadır. Eckhart der ki: “Allah bana benim bana olan yakınlığımdan daha yakındır; O ağaca da taşa da ayni derecede yakındır fakat onlar bunu bilmezler.[19] Kuran’da ise bizzat Allah, insana, onun, şah damarından daha yakın olduğunu söylüyor.

Mistiğin, Allah ile fenomenal âlem arasındaki ilişkisine ait bilgisi her şeyden önce, Allah ile kendi nefsi arasındaki ilişkiye ait tecrübedeki bilgide bulunmak zorundadır. Çünkü kâinatın nefsi ile insan nefsi arasında bir ilişki vardır. Dolayısıyla, ferdî nefs üzerindeki tecrübe reeli araştırmanın başlangıç noktasını teşkil eder. Şu hâlde, gerçek mistik felsefe, tecrübenin bu iki yolunu birleştiren felsefedir. Fakat artist ruhlu olanlar, her şeye hayranlık duyanlar, daha ziyade Allah’ı âlemde mündemiç görmeye, entelektüel olanlar da daha ziyade Allah’ı müteâl görmeye meylederler ki mizaç ve zevk meselesinden başka bir şey değildir. Esasta, her iki görüş birbirinden ayrılmaz. Bu hususta Deus ve Theos kelimeleri arasında pek güzel bir karşılaştırma yapılmıştır. Gün, aydınlık, müteâl ışık anlamında olan Deus kelimesi ile dua, ulvî istek, içe ait sevgi anlamında olan Theos kelimesinin birleşiğinin bize mistiğin objesi olan ulûhiyetin en mükemmel tanımını vereceği söylenmiştir.[20] O da ruhta mündemiç olan ilâhî aşkın müteâl ve mutlak ışık ile birleşmenin yegâne saikı olduğudur.

Mistik felsefe, en mükemmel deyimini, özellikle Hint, Mısır ve Yunan’ın spritüel aktivist görüşleri içinde en güzellerini alıp harmonize eden Yeni Eflâtunculukta bulmuştur. Bu felsefî görüş ferdî mistik ilhamlara pek büyük bir kaynak olmuştur.

Mistik felsefenin bildirdiği, mistik şuurun kavrattığı şey de insanın Allah’la birleşebileceği ve bu birleşmede kavranılan hususların entelekt ile değil, kalb ile sezilebileceği ve reel hayata iştirak yolunun ancak bu yol olduğudur. St. Bonaventura şöyle diyor: “Eğer siz bütün bu şeylerin nasıl vaki olduğunu doğru olarak bilmek isterseniz onu inayet-i Rabbanî’den isteyin doktrinden değil; arzudan isteyin entelektten değil; tazarru’ ve niyazın şiddetli hararetinden isteyin ekollerin öğretilerinden değil; Güveyden isteyin Efendi (Sahip)ten değil; Allah’tan isteyin insandan değil; zulmetten isteyin ışıktan değil; her şeyi alevlendiren ve bizi büyük bir tatlılık ve en ateşli aşk ile Allah’ın içinde saran Ateş’ten isteyin illüminasyondan değil. O ateş ki en son gerçek olan Allah’tır, dolayısıyla, kalb de Kuds-u Şeriftedir (Ka’be)”.[21]

Fakat Tasavvuf bahsinde de kısaca işaret ettik ki Yeni Eflâtuncu görüş, südur ve indimac teorileri, İslâm mistisizmi yani, Tasavvufla bağdaşamaz. Çünkü Tasavvufa, Vahdet-i Vücut görüşüne göre yalnız Allah vardır. O’ndan başka hiçbir şey yoktur. Eşya, varlığın, vücudun kokusunu bile almamıştır. Binaenaleyh, Tasavvuftaki tenzih ve teşbih meselesi de südur ve indimac görüşlerinden çok ince farklarla ayrılır. Bu sebeple konumuzu, Vücut meselesinde, Vahdet-i Vücut görüşüne de kısaca dokunmakla tamamlayıp bitirmek zorundayız.

İbn Arabî bu konuyu iki yönden ele alarak inceler: âlem, nefsinde vücuda sahip değildir ve dolayısıyla mevcut değildir; nefsinde vücuda sahip olan dolayısıyla mevcut olan yalnız Allah’tır.

a) Âlem hayaldir: “İbn Arabî’ye göre hakikat şudur ki: Âlem her an yeni bir tecelli ile var olmaktadır. Eğer tecelli bir an kesilse âlemin varlığından eser kalmaz. Tecellide ise tekrarlanma yoktur. Her tecelli eski varlığı giderir ve yeni bir varlık getirir. Tecellinin her varlığı gidermesi onun gidişi ânında varlığın yok olması, yeni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir ve eşyanın yok olması ânı, onun var olması ânının aynıdır. Mademki âlem, Hakkın vücuduna nazaran bütünlüğü ile arazlardan ibarettir, demek ki âlemin vücudu sürekli değildir. Çünkü âlem, cevheriyle araziyle daima değişmektedir. Her değişen şeyin taayyünü yani, görünüşü de her an başka başka olur. Binaenaleyh, âlem hâdistir.”[22]

“Âlem, ancak gerçek varlığın sıfatları olarak mevcuttur. Çünkü âlem denilen varlık Allah’tan gelen tecelli ile doğan A’yan-ı Sâbite suretlerinde O’nun belirmesinden ibarettir. Allah ise bu A’yân-ı Sâbite’nin hakikatleri ve ezelî bilgideki durumlarına göre çeşitli suretlerde görülür ve düşünülür. İlmin malûma yani, bilginin bilinmiş olan şeye bağlı olmasının sebebi de budur. Âlemlerden gani olan Allah birinci fail, suret de ikinci faildir. Bu itibarla Allah’a mahsus olan ilk olma (evveliyyet) surette olamayacağından A’yân-ı Sâbite denen ve ilim mertebesinde görünmüş olan bu ilâhî sıfatların suretleri de derece derece belirmiş ve mümkünün hakikati ve dayanağı olmuştur. Allah’ın varlıklarda suretle tecellisi olmasaydı âlem var olmazdı. Nasıl ki aklî kavramalar olan küllî hakikatler olmasaydı aynî varlıklarda hiçbir mümkün meydana gelmezdi. Küllî emirler her ne kadar akılda mevcut iseler de ayn cihetinden yok (madum) ve hüküm cihetinden var (mevcut)turlar. Nasıl ki aynî vücuda nispet olunduklarında kendi üzerlerine hükmolunur. Şu hâlde, var olan şey A’yân’da hükmü kabul eder, bölünme ve parçalanmayı kabul etmez. Çünkü bu haller onlar için imkânsızdır. Külli emirler o sıfatlarla her bir mevsufta kendi zatıyla zahirdir. İnsaniyet kavramı gibi ki bu kavram hususî olan insan nevinden her fertte şahısların çoğalmasıyla artıp çoğalmadı ve aklî bir kavram olmaktan da uzak kalmadı. Aynı, dışta varlığı olanla olmayan arasında bir ilgi ve bağlantı sabit olunca o, yokluk nispetidir. Yani, eşyanın mahiyetini teşkil eden cevherler vücut kokusunu koklamamışlardır, kendi nefsleri bakımından vücutları yoktur. Mademki Allah, vücut bakımından mevcut varlığın kendidir, sonradan var olan (muhdesat) diye adlandırdığımız eşya da O’ndan başka bir şey olamaz. Haklarında yokluk sabit olan eşya varlık kokusunu duymadan o yokluk içindedir. Suretler her ne kadar çeşitli olsa da onlarda meydana çıkan ayn birdir. Çokluk isimlerdedir. İsimler ise nispetlerden ibarettir. Nispetler de yok olan şeylerdir. Böyle olunca, var olan, yalnız Zat olan ayrıdır. Şu hâlde O, kendi nefsine karşı dış (zahir) ve nefsi bakımından iç (bâtın)dır. Fakat dış “Ben” dediğinde iç, “Hayır” der ve iç “Ben” dediğinde dış “Hayır” der ve araya zıddiyet girer. Hâlbuki konuşan ve dinleyen birdir.

Kısaca, dış varlıklar asılları itibarıyla yokturlar. Nefslerinde ve A’yân-ı Sâbite’lerinde üzerinde bulundukları hâl suretlerine bürünen ancak Allah’ın vücududur, başka değildir. Varlığın hepsi de hayal içinde hayaldir. Gerçek varlık zatı ve ayn’ı itibarıyla ancak Allah’ın varlığıdır. Madde âleminde O’nun eşsiz birliğine delâlet etmeyen hiçbir şey yoktur. Hayalde ise ancak çokluğa delâlet eden gölgeler ve hayalî varlıklar mevcuttur. Hazret-i Muhammed (Nas uykudadır, öldükleri vakit uyanırlar) buyurmuştur. Demek ki insanın dünya hayatında gördüğü şeyler uyuyan kimsenin rüyasında gördüğü şeyler gibidir yani, hayaldir. (Şiir): -Şu varlık hayaldir, hâlbuki hakikatte o da Hak’tır- Bunu anlayan kimse yolun sırlarına ermiştir.”[23]

b) Allah âlemdir: “… Allah, âlem için, ister Heyula olan cevher gibi olsun ister olmasın, tabiatın kendisidir. Böyle olmakla beraber unsurların üstünde olan şeylerle onlardan doğmuş olan şeyler de tabiatın suretlerinden ibarettir. ‘Küll (Tabiat), Allah için ve Allah ile ve belki ancak Allah’tır’. Her suretle, hakikat tek ve eşsizdir. Binaenaleyh, varlıkta eş yoktur ve bu sebeple zıtlar da olamaz. Zira tek olan şey kendi nefsinin zıddı olamaz. ‘Âlemde her varlık, ancak Hakkın varlığıdır… Çünkü biz, kendisinden âlemin zahir olduğu asılda Hak’tan başka bir şey bulmadık. Âlem ise Hakkın sıfatı üzerindedir. Nispetler kendi zatlarıyla bilinirler. Hâlbuki bu nispetler kendisine nispet olunan Hakkın vücudu bilinmez. Çünkü vücutta ve bütün nispetlerde O’nun ayn’nının gayri değildir. Böyle olunca O, bütün nispetlere, izafetlere ve sıfatlara sahip olan tek varlıktır’.

Vücut bakımından âlem, Allah’tan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, varlığı ancak âlemin vücuduyla meydana çıkan Allah’tır. Âlem, Allah’ın bizzat kendi içinde ayırtıp belirttiği suretler ve şekillerdir ve bunlar vücudu tamamıyla tüketmişlerdir yani, Allah, mahlûk adıyla adlanan ne varsa hepsinin içine sokulmuştur. ‘Eğer tahdit olmasaydı suretlerde Hakkın çeşitli görünüşünü Resuller haber vermezler ve Hakkın kendi nefsinden suretleri arttırmakla O’nu vasfetmezlerdi’. Böyle olduğu içindir ki varlık gerçek ve Allah da varlığın kendi olmuştur. Bu sebeple ‘Eşyayı korumak Allah’ı yormaz’ ayetinde işaret edildiği gibi Hak, her şeyi kendi zatıyla korur. Hakkın eşyayı koruması ise bir şeyin kendi suretini yabancı bir suret olmaktan koruması demektir. Zira Allah, her görenle görür ve her görünende görünür. ‘Şu hâlde Hakkı Hak’tan Hak gözüyle gören kimseler Hakkı bilenlerdendir. Hakkı Hak’tan ve Hak gözüyle görmeyip de nefsinin gözüyle Âhirette görmeyi bekleyen kimse de cahildir. Allah, bütün inhisar ve tahdidi kaplayan Ulu varlıktır. Çünkü Allah, kendi hakkında: ‘Hangi tarafa dönerseniz Hakkın veçhi orada zahirdir’ buyurdu.”[24]

“… Eşya âlemindeki varlıkların, vücut bakımından, Allah’tan başka bir şey olmadıklarını ispata çalışan İbn Arabî, bundan ötesinin yani, Allah’ın tecelli yeri olan madde âleminden ötesinin sırf yokluk olduğuna işaretle şöyle fikir yürütür: ‘Allah vergileri, ya Zat yönünden ya Esma yönündendir. Zati olan bahş ve ihsanlar ebediyen zuhura gelmez, ancak, tecelliden meydana gelir. Zat’tan gelen tecelli de ebediyen vasıtasız olmaz. Ancak, kendisine tecelli vaki olan şeyin istidadı suretine göre olur, bundan başka olamaz. Kendisine tecelli vaki olan şey, Hakkın aynasında kendi suretinden başka bir şey görmedi, Hakkı da görmedi. Kendi suretini ancak o aynanın içinde görmüş olduğunu bilmesiyle beraber onu görmek mümkün değildir. Bakılan bir ayna gibi sen, o aynada suretleri yahut kendi hayalini ancak onun içinde gördüğünü bilirsin fakat onu göremezsin. Allah bunu zatî tecellisi için bir misal olmak üzere gösterdi ve onu karşımıza koydu ki, kendisine tecelli erişen şey O’nu görmediğini bilsin. Görme ile tecelliye bundan daha uygun ve daha benzeyişli bir misal yoktur. Aynada bir hayal gördüğün vakit nefsinde o aynanın cirmini görmeye çalış. Onu elbette hiçbir vakit göremezsin, hattâ görünen suretlerde bunun benzerini idrak edenlerden bazısı görünen suretin bakanın gözü ile ayna arasında hâsıl olduğunu zannetti. Bu, ona göre ilimden yetişebildiği derecenin en yücesidir. İş bizim bildiğimiz ve zannettiğimiz gibidir”.[25]

“Kısaca, İbn Arabî’ye göre gerek eşya gerek Allah yönünden, hangi yönden tahkik edersek edelim, görünürde ve görünmezde yalnız vücut sahibi olan Allah mevcuttur, eşya ise yoktur. O hâlde yok olan eşyanın sebep olduğu iyi ve kötü gibi hükümler de nispîdir, izafîdir. Çünkü her şeyin içine sokulmuş olan vücut yani, Allah, sırf hayırdır. ‘Nasıl ki araz cevherin bulunduğu yerde olur ve onunla birleşmiştir. Bu yayılış bir mekânda bulunan cismin o mekâna girmesi gibi değildir. Yahut İbrahim’e Halil adı verilmesi, Hakkın onun suretinin vücuduna yayılmış olmasından dolayıdır. Bu iki hükümden her ikisi de doğrudur. Çünkü her hüküm için bir yer ve makam vardır ki o hüküm orada belirir ve oradan ileri geçemez. Görmez misin ki Hak, mahlûkların sıfatı ile belirince kendi nefsinden o sıfatlarla haber verir. Mahlûkları görmez misin ki başından sonuna kadar Hakkın sıfatlarıyla görünürler. O hâlde Hak’taki sıfatların hepsi mahlûkta da bulunur. Mahlûklardaki vasıfların Hak’ta da mevcut olduğu gibi… her iş Allah’a döner, bu hüküm övülen ve sövülen şeylerde geneldir. Zaten varlıkta iyi veya fenadan başka bir şey yoktur’.”

“ ‘Hakikat böyle olunca, Allah asıldır, şey’dir, maruf’tur, malûm’dur, nur’dur”.[26]

“İbn Arabî, bütün bu sözlerle Allah’ın âlem ve âlemin Allah, daha doğrusu vücut’un bir olduğunu ve vücudun nurdan başka bir şey olmadığını, gölgenin (zulmet) de bu nurun derece derece kalınlaşmasından ve kabalaşmasından ibaret olup aslı olan nur’dan ayrılamayacağını, daha açık bir deyişle, nur ile gölgesinin ayni şey olduklarını ve böyle bir görüşe ulaşabilmek için toplama (Cem’) makamına yükselmek lâzım geldiğini anlatmak istiyor…”.[27]

“Hayalde yaratılarak inanılan ilâhlar bir sınırla sınırlanmış oldular. Bu İlâhlar, kendi kullarının kalbine sığabilen ilâhlardır. Hâlbuki Mutlak İlâh, hiçbir şeye sığmaz. Çünkü O, eşyanın aynı olduğu gibi kendi nefsinin de aynıdır. Hâlbuki herhangi bir şey hakkında o, kendi nefsine sığar veya sığmaz denilemez. Bunu iyi anla: Allah gerçeği söyler ve doğru yolu gösterir.”

“- Sen, Hakkı halk’tan ayırarak Hak tarafına bakma.

– O’nu hem tenzih, hem de teşbih ederek sadakat makamında dur.”[28]

İşte, Tasavvufun Allah’ı budur.


[1]        W. T. Stace; ayni eser; p: 24.

[2]        Bk. W. T. Stace; ayni eser; p: 24-25. George Santayana; The Life of Reason; p: 179-186, 285-301; New York, 1954. W. R. İnge; Mysticism in Religion; p: 40-55; London.

[3]        W. T. Stace; ayni eser; p: 25-26.

[4]        W. T. Stace; ayni eser; p: 25-26.

[5]        S. Spencer; ayni eser; p: 337. Paul Tillich; Systematic Theology; p: 71-159; Chicago Uni. Press, 1953.

[6]        Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 338. C.Sunar; ayni eser; s: 3-6.

[7]        Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 338. C.Sunar; ayni eser; s: 3-6.

[8]        Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 338. C.Sunar; ayni eser; s: 3-6.

[9]        S. Spencer; ayni eser; p: 339.

[10]       Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 339.

[11]       Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 340.

[12]       Bk. S. Spencer; ayni eser; p: 338.

[13]       Vahdet-i Vücut görüşüne, dolayısıyla İbn Arabî’ye hücum eden ve aleyhinde eser yazanlar azdır. Nebi bn. Turhan’ın, Alâettin Buhârî’nin küçük risaleleri, Ali’el-Karî’nin itirazları, bunlardandır, itiraz edenler arasında İbn Teymiye, ileri gelenlerdendir ve “Risale-i Furkan’ını bu maksatla yazmıştır. Buna karşılık İbn Arabî’yi savunanlar, hem kalite hem kantite bakımından çok üstündürler. Bunlardan eser yazanlardan bazıları şunlardır. İbn Hacer el-Askalâni (El-İntisar li-Eimmet’il-A’sar); Celâleddin Süyûtî (Tenbih’ul- Garbî b’i-Tebriet’i İbn’il-Arabî); Muhammed bn. Muzafferuddin (El-Cânib’ul-Garbî fi hall’i-müşkilat’ı Muhyiddin al-Arabî); Abdulvehhab Şa’rânî (El-Kibrît’ul-Ahmer fi beyan’ı-ulûm’ı aş-Şeyh’il-Ekber); İbn Kemal Paşa (Fetva); Abdulganî Nablûsî (Er-Redd’ul- Metin, alâ muntakas’ıl-Ârif’i b’illah Muhyiddin); Şeyh Salâhaddin Uşâkî (Miftah’u Vücud’ıl-Eşher fi tevcih’i-kelâm aş-Şeyh’il-Ekber); İbrahim Efendi (El-Misk’ul-Ezfer fi Tebriet’il-Şeyh’il-Ekber); Şeyh Ömer (El-Feth’ul-Mübin fi redd’i i’tiraz’ıl-Mu’teriz alâ Muhyiddin); Çerkeş Şeyhi Zade Tefvik (Levayih-i Kudsiye); Bursalı Tahir (Şeyh Ekberin tercüme-i hâli ve fezâili); M. Ali Aynî (Şeyh Ekber’i Niçin severim) Ayrıca bk. İsmail Fennî; Vahdet-iVücût ve Muhyiddin Arabî; İstanbul, 1928. C. Sunar; ayni eser; s: 96-110.

[14]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 97.

[15]       Bk. E. Underhili; ayni eser; p: 98.

[16]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 98.

[17]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 99.

[18]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 99.

[19]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 101.

[20]       Bk. E. UnderhilI; ayni eser; p: 103.

[21]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 124. Bu konu için ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 104-113.

[22]       Bk. C. Sunar; ayni eser; s: 34.

[23]       C. Sunar; ayni eser; s: 35-37.

[24]       C. Sunar; ayni eser; s: 38-39.

[25]       C. Sunar; ayni eser; s: 40-41.

[26]       C. Sunar; ayni eser; s: 42.

[27]       C. Sunar; ayni eser; s: 45.

[28]       C. Sunar; ayni eser; s: 50.