İslam Tasavvufu

Temmuz 3, 2019
Tasavvuf Tarihi
İslâm Tasavvufu

İslâm’da mistisizm, kendi has deyimi ile (Tasavvuf), İslâm dininin özü ve gerçek yüzüdür. Dolayısıyla İslâm dininde tasavvuf, diğer dinlerden çok daha üstün bir önem taşımaktadır.

İslâm dini ile başlamış, İslâm uluları tarafından her yönden geliştirilmiş ve yüzyıllar boyunca fikir ve sanat hayatına ışık tutmuş olan tasavvuf, ince sezgisi ve pek derin ve renkli İlâhî hayat görüşü ve yaşayışı ile İslâm düşüncesinin sanat hâlini aldığı yönüdür. İnsanı Allah’a ulaştıran, dolayısıyla, İlâhî hüviyetine ve hürriyetine kavuşturan yol, odur.

Tasavvufun ne olduğu hakkında birçok sözler söylenmiş ve iki binden fazla tanım[1] yapılmışsa da Muhyiddin İbn al-Arabî bütün bu tanımları “Futûhât al-Mekkiyye” adlı kitabında: “Tasavvuf, Tanrının ahlâkı ile ahlâklanmaktır”[2] diyerek en iyi ve kesin olarak özetlemiştir, Bu tanımdan -dolayısıyla tanımların tümünden- çıkan sonuca göre de tasavvuf, nefs tezkiyesi ve tasfiyesidir. Esasta, Peygamberlerden ve onların getirdikleri Kutsal Kitaplardan maksat da bundan başka değildir. Hele Peygamberimiz Hz. Muhammed: “Ben ahlâk güzelliğini tamamlamak için gönderildim”[3] sözüyle, bu gerçeği açıkça deyimlemiştir.

Bu yolda, özellikle, Kuran’da da şu gibi ayetlere rastlıyoruz:

“Kitap ve hikmet ile iki cihanda kurtuluşun yolu ancak ahlâk tezkiyesidir”.[4]

“Nefsini habisliklerden arındıran, noksanlıklardan sıyrılıp kurtuldu; arındırmayıp onlara uygun hareket eden ise noksanlıktan sıyrılamayıp kurtulamadı”.[5]

İşte, bunlar ve bunlar gibi daha birçok ayetler bize gösteriyor ki tasavvuf, İslâm demektir. Şeriat demektir, Mutluluk ilmi demektir. Ancak, bu öyle bir mutluluk ilmidir ki bizim dış ve iç hallerimizi geliştirip güzelleştirerek bizi her şeyin üstündeki ebedî mutluluğa ulaştırır. Bu sebeple de tasavvuf, sadece, formalizmi kabullenen, yani eşya âleminde gerçek vücudu değil de ancak dışa ait bir şekil gören Ortodoks İslâm telâkisi ile yetinmeyip Allah’a ulaşıp kavuşmayı ve O’nunla doğrudan doğruya yaşamayı hedef tutar. Bunun için de nefs tezkiyesi ve ahlâk tasfiyesini şart koşarak Peygamber yolunda gider. Nitekim ünlü sufî Şahabeddin Sühreverdi de nefs tezkiyesi ve kalb tasfiyesinin bizzat Peygamberin öğretilerinden başka bir şey olmadığını, Şeriatı anlamaya ve anlatmaya yarayan Tefsir ve Usûl-ı Tefsir, Hadis ve Usûl-ı Hadis, Fıkh ve Usûl-ı Fıkh, Ferâiz, Kelâm, Maanî ve Beyan, Lügat, Nahiv… gibi İlimlerin tasavvufa karşı olmayıp, tersine, tasavvufun öncülleri ve bu yolun başlangıçları bulunduğunu ileri sürer, hilkatin aslını da Peygambere dayandırır.[6]

Tasavvuf, genel olarak, birer Nebi sayılan sekiz ulu kişinin sekiz güzel haslet ve âdetine dayandırılmıştır ki onlar da şunlardır:

  1. İbrahim’in kerem ve sahaveti.
  2. İshak’ın kaza ve kadere rızası.
  3. Eyyûb’un sabrı.
  4. Zekeriyya’nın münacatı.
  5. Yahya’nın garipliği.
  6. Musa’nın suf hırka giyişi.
  7. İsa’nın seyahati ve tecerrüdü.
  8. Muhammed’in fakrı.

İşte, her tasavvuf yolcusunun bu hasletlerle hasletlenmesi zorunludur. Zira Rab’liğin, adım adım ve derece derece tahakkukundan ibaret olan makamlara ve hallere, yani gerçek tasavvuf yoluna, ancak, bunlarla ve ilm’e, Ayn’a ve Hak’ka ait yakin ile girilebilir ve ancak o hallerle hâllenenler ve o makamlarla makamlananlar sufî olabilir. Bu bakımdan da üç ayrı terim, üç ayrı tasavvuf yolcusuna alem olmuştur:

  1. Sûfî[7]
  2. Mutasavvıf.
  3. Mustasvıf.

Birincilere (Vusûl) sahibi derler; bunların maksatları visaldir.

İkincilere (Usûl) sahibi derler; bunlar, asl üzere bu yolun halleri ile uğraşırlar.

Üçüncülere de (Fodulluk) sahibi derler; bunlar, manayı anlayamayan gerçeği de göremeyenlerdir.

Tasavvuf yolunda da üç merhale vardır:

  1. Önce Talip olunur. Talip, Tarikatı, yani yol’u isteyendir.
  2. Mürit. İkinci merhale de Müritlik merhalesidir. Mürîd, irade yoluna giren kimse demektir.
  3. Üçüncü merhale de Süluk merhalesidir. Seyr ve sülukta bulunan mürit, Sâliktir. Eğer bu Sâlik, vasıl olursa, ona da (“Eren”ler) denir.

Mürit, (Vakt) sahibi; Salik, (Hâl) sahibi; Vasıl da (Nefs ve Temkin) sahibidir.

Sufîler, Rububiyet’i tahakkuk ettirecek hallerle hâllenebilmek için hayvani mizaçlarının gerektirdiği heva ve hevesi, iştihaları, tamamen terk ederler, bedenlerine ait arzu ve ihtiraslara boyun eğen meyillerle durmadan mücadele ve mücahede ederler. Fenalıkların en küçüğünden bile kaçınır, iyiliklerin en küçüğüne bile canla başla atılırlar. Zikirlerinde, fikirlerinde, kalplerinde Allah’tan ve Allah’ı kutsallaştırma çabasından başka bir şey yoktur. Allah’la da, ilimden ziyade, bediî zevk ve ruhanî safa ile yaklaşmak ve kavuşmak isterler. Böyle bir yaklaşma ve kavuşmayı da (Fenafillah) diye tanımlarlar. Ruhlarını her an Mutlak Güzelliğe, Mutlak Kemale, Mutlak Hayra yöneltirler ve yalnız onun aşkı ile yanarlar. Bu suretle de (Dünya) denen perdeyi yakarak Hakkı doğrudan doğruya Hak olarak görmeyi dilerler.

Onların tam bir safvetle ve kesiksiz olarak Allah’ı anmaları ve düşünmeleri sonuncunda kendilerine bir çeşit zevk hâsıl olur ki onlar bu zevke (Ruhanî Hâl) ve bu zevk sahibine de (Hâl Ehli) derler. Bu hâl ehli olanlar, kendilerindeki bu zevk ile birçok ilim ve malumata kavuşurlar. Bu ilim ve malumatla da onların nefsleri ve kalpleri bir kat daha cilâlanır ve bu cilâlı kalb ile nice bilinmeyen şeyleri de keşfederler. Ancak böyle olabilen kişilerdir ki Din’in gerçeği üzerinde (içtihat) ve (İstinbat)ta bulunabilirler. Onların kafaları yalnız gerçeği düşünür, gönülleri yalnız gerçekle buluşur, dilleri yalnız gerçeği konuşur. Kendilerinden, zaman zaman, her aklın kavrayamayacağı bazı şeyler zuhur eder ki buna da (Keramet) derler. Böyle bir zevki ve böyle bir hâli tanımlamak mümkün değildir. Bu sebeple de “Hâl ehlinin hâlini yine hâl ehli bilir” veya “Tatmayan bilmez” denmiştir.

Bu durumda, artık, ruh, İlâhî nura karışarak her şeyi gerçeği üzere görür. Her şeyde, her olayda yalnız Allah’ı görür. Kendinin de o nurların nuru olandan bir kıvılcım olduğunu bilir ve kendini bilmekle de kendi kaynağını, yani Allah’ı bilmiş olur. Bu hususu Peygamberimiz; “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözü ile deyimlemiştir. Felsefî düşüncenin kökü olan Yunan Felsefesi de: “Kendini bil!” sözü ile bu nokta üzerinde ısrarla durmuştur.

Sûfîlere göre, insanın gerçeğe ulaşmada yükseliş sırası şöyledir:

  1. Cehilden ilme.
  2. İlimden fehme.
  3. Fehmden hikmete.
  4. Hikmetten velâyete.
  5. Velayetten Nübüvvete.

Bu yükseliş sırası tamamlanınca da insanın nazarına (Melekût Âlemi)nin bütün sırları açıklanır.

Kısaca, sûfî, daima Hakka yönelecek, daima Hakka nazır olacak, daima Hakka arif olacaktır. Bu duruma gelebilmek için de sûfînin dünyadan ye dünya nimetlerinden uzaklaşması; sükût, sükûn ve uzlet üzere bulunması ve özellikle her zaman ve her yerde Allah’ı zikr ve fikir etmesi gerekir.

Her ilim kitap ile öğretme ve öğrenme ile mübahase ve münakaşa ile elde edilir. Tasavvuf ilmi ise bütün bunları da aşıp, sükût ve sükûn ile ruhtan ruha, vicdandan vicdana öğretilir ve öğrenilir; ruhun tasdiki, vicdanın zevki ile okutulur ve okunur.

Tasavvufun ne biçim bir ilim olduğu hakkındaki belli başlı görüşleri de şöylece özetleyebiliriz;

İbn Haldun, meşhur (Mukaddeme)sinin altıncı faslında “Bu ilim, İslâm milletinde meydana çıkan Şer’î ilimlerdendir” deyip Tasavvufun Şeriat’a aykırı olmadığını, tersine, bir Şeriat ilmi olduğunu söylüyor ve sözlerine şöyle devam ediyor: “Ve aslı budur ki Ehl-i Tasavvufun tarikatı öteden beri ve Sahabe ve Tabiînden olan Eslâf-ı Ümmet ve Kibâr-ı Millet indinde tarîk-i Hak ve hidayet idi ve tarikat-ı mezkûrenin esası ziynet ve zehârif-i dünyadan a’raz ve amme-i nâsın meyl ve ikbâl edegeldikleri mal ve mansıb ve sair lezâiz-İ dünyeviyyeden zühd ve ittika ile halktan uzlet ve taraf-ı Hakka teveccüh ve inâbetle ibâdet ve tââta muvazebetten ibaret olup ve bu hâl Selefte umumî bir keyfiyet iken vaktaki kurun-u sânîde ve daha sonraları hubb-u dünya şayi ve nâs dahi kâle-i bedrenk dünyaya mail oldu ise ibâdete ikbâl edenler Sûfiyye ve Mutasavvıfa ismiyle mümtaz oldular. İmam Kuşeyrî Hazretleri dedi ki bu ismin Arabîye ve kıyas ve kaidece keyfiyyet-i iştikakı mazlum olmayıp zâhir olan bu kavmın lakabıdır ve Safâdan yahut Sıfattan müştaktır diyenlerin kavli kıyâs-ı lugavîce baittir. Ve kezâlik, Sûftan müştak olması dahi baittir. Zira anlar sûf giymeğe mahsus ve münhasır değillerdi dedi. Ben derim ki iştikaka kail olunduğu surette zahir olan Sûf’tan müştak olmasıdır. Zira anlar elbîse-i fâhireyi terk ile Sûf giyerek ammeye muhalefet üzre olmuşlardı. Her ne ise vaktaki bunlar mezheb-i zühd ve uzlet ve ibâdet ve tââta muvazebetle mümtaz oldular ise kendilerine mahsus bir takım vecd ve hâller ile dahi sefrefrâz oldular. Bunun sır ve hikmeti dahi budur ki insanın insan olduğu haysiyetle hayvanât-ı sâireden temayüzü ancak idrâk ile olup idrâk-i insânî dahi iki nevîdir. Nev-i evvel ulûm ve maarifi idrâktir ki yakîn ve zan ve şek ve vehimden ibarettir. Nev-i sânî ferah ve hüzün ve bast ve kabz ve riza ve gazab ve şükür ve sabır gibi kendisiyle kaim olan ahvali idrâktir. Bu suretle insandaki ma’nayı taakkul ve idrâk ile bedende tasarruf hâli bir takım idrâkât ile irâdât ve ahvâlden neş’et eder ki bunlar insanın hassa-i mümeyyizesi olan bir takım keyfiyyat olup… Ancak bu yolda Ehl-i Sülûke halkın pek azı refik ve müşârik olur. Ve bu menzile pek nâdir kimseler varabilir. Zira bu hallerden gaflet gûya herkese şâmil ve umumî gibi bir keyfiyettir ve bu mesleğe sâlik olmayan ehl-i ibâdâtın nihayet raddesi ilm-i Fıkıhça ibâdât ve tââtını ihlâs ile eda etmekten ibarettir. Ehl-i süluk ise ettikleri ibâdâtın kusurdan hâlis ve hâlî olup olmadığına muttali olmak için zevk ve vecd ile ibâdâtın netayicinden bahsederler. İşte, bu tahkikatımızdan zâhir oldu ki Ashâb-ı Tasavvufun asıl ve esas tarikatları fiil ve terk üzre muhasebe-i nefse kıyam ile mücâhedattan hâsıl olarak müride makam ve mirkat-ı terakki olan işbu zevk ve vecdlerde kelâmdan ibarettir. Bundan sonra ma’lum ola ki anların bunun ile bile kendilerine mahsus bir takım âdâb ve usulleriyle beynlerinde deveran eden evzâ ve ıstılahât-ı muayyeneleri vardır. Zira evzâ-ı lugaviyye ancak maanî-i müteradife için olmağla mütearif olmayan bir ma’na zuhur ettikte andan kolaylıkla anlaşılacak bir ta’bir ile ıstılah etmek âdât-ı İnsaniyedendir. İşte bu suretle ashâb-ı tasavvuf sair ehl-i şer’in bilmediği böyle bir nev’ ile mümtaz oldular. Ve bu cihetle ilm-i şeriat iki sınıf oldu. Bir sınıfı Fukaha ve ehl-i fetâvâya mahsustur ki ibâdât ve âdât ve muamelâtta olan ahkâm-ı ammedir. Ve sınıfı-ı diğer eshâb-ı tasavvufa mahsustur ki bu mücahedeye ve muhasebe-i nefse kıyam ile tarîk-i mücahedelerinde ârız olan zevk ve vecdlerde ve bir zevkten zevk-i âhara terakkinin keyfiyetinde ve bunlara dair beynlerinde devran eden ıstılahâtın şerhinde kelâmdan ibaret olarak vakta ki ulûm ve fünûn sudurdan sutûra nakl ile Fıkh ve Usul-ı Fıkh ve İlm-i Kelâm ve Tefsir ve ulum-ı sâire te’lif ve tedvin olunduysa bu tarikatın ricali dahi kendi tariklerini keşide-i sımt teklif ettiler. Ve bazıları vera ve takvâya ve ahz ve terkte iktida üzerine muhasebe-i nefse dair kitaplar teklif etti. Nitekim Muhasibi (Kitâb-ı Riâye)sinde bu usule riayet etmiştir. Ve bazıları dahi âdâb-ı tarikat ile ehl-i tarikatın zevk ve vecd ve hallerine dair kitaplar yazdı. Nitekim imam Kuşeyrî (Risale)sini ve Sühreverdî dahi (Avârif’ül-Maarif) nâm kitabını bu minval üzre yazmıştır. Ve imam Gazali (İhya’ul-Ulûm)da iki emri cem edip anda ahkâm-ı vara ve iktidayı ve sonra âdâb ve usul-ı tarikatı beyan ve beynlerinde devran eden usul ve ıstılahâtı şerh ve ayan etmiştir. Ve Tarikat-ı Sûfiyye mukaddema mahz ibâdet olup ahkâmı ancak sudur-ı ricalden ahz ve telâkki olunagelmişken Tefsir ve Hadîs ve Fıkh ve Usûl ve ulum-ı saire keşîde-i sutûr-u tedvin olduğu gibi ilm-i Tasavvuf dahi Millet-i İslâmiyye içinde bir ilm-i müdeven oldu”.[8]

Ve yine, İslâm büyüklerine göre tasavvuf, bir bâtın ilmi, bir ledün ilimdir. Söze değil, hâle; dışa değil, içe ait ilimdir; daha doğrusu bir hikmettir, ilim ile hikmet arasında da fark vardır. Çünkü İslâm düşünürlerine göre ilim, dilden kulağa gelir, hikmet ise gaybdan kalbe akar. Dil, Mülk âleminin, kalb ise Melekût âleminin hazinesidir. İlim, satırlarda açıklanmış ve halk içindir; hikmet ise göğüslerde gizlenmiş ve Hak ehli içindir. Hikmet, Rabbin ilhamıdır; yakını mükâşefedir; anlama ve düşünmenin kemal derecesidir; arifin kalbinde parlayan nurdur. Hikmet, sözlerde, fiillerde ve hallerde isabettir, yani Hak ile konuşmak ve Hak ile susmaktır. Hikmet, dünya sevgisinden kesilmek, Hakka tevekkül ve teslim olmak; halka da sevgi, şefkat, mülâyemet ve alçak gönüllülükle muamele etmektir. İlim, düşünmekle bilinir; hikmet, zikretmekle bulunur.[9]

Abu Tâlib al-Mekkî de Zahir ilmi, Bâtın İlimi ve insanla Allah arasında gizli olan Sır ilmi diye üç çeşit ilimden söz eder.

Bâtın ilmi hakkında da şöyle denilmektedir: bâtın ilmi Cebrail’in aracılığı olmaksızın Gaybların Gaybından Peygamberin ruhuna feyz olan manaları bilmektir. Bâtın ilminin de birçok çeşitleri vardır: İslâm İlmi, İman İlmi, İhsan İlmi, Nefsi Bilme İlmi, Nefsi Temizleme İlmi, İşaretler ve İlham İlmi, Hâtıfî Nidâ ve Hitâb İlmi ve Hak Kelâmı İlmi, Müşahedât İlmi, Mükâşefât İlmi, Tevhid İlmi, Zatın Tecellisi İlmî, Sıfatın Tecellisi İlmi, Makamlar İlmi, Haller İlmi, Yaklaşma (Kurb) İlmi, Uzaklaşma (Tebâud) İlmi, Vusûl İlmi, Fenâ İlmi, Bakaa İlmi, Sikr İlmi, Sahv İlmi gibi.[10]

İmam Şa’rânî’ye göre de Tasavvuf, Şeriat hükümleriyle amel eden kimsenin amellerinin zübdesidir. Tasavvuf, müstakil bir ilimdir. Tasavvuf, Kitap ve Sünnete sıkı sıkıya bağlıdır.[11]

Yazıcı Zade Şeyh Ahmed Biycanın, (Müntehâ) adlı eserinde bildirdiğine göre de Tasavvuf ilminin konusu Hak’ın vücudu, mebdeleri de ana hakikatlerdir ki bunlara Zat isimleri derler.[12]

Bâtın ilmi olan Tasavvuf da İslâm’da, diğer İslâmî ilimler gibi özel dershaneler ve hânıkahlar yaptırılarak okutturulmuştur. Bu konuda İmam Rabbânî şöyle demektedir:

“Takyettin al-Makrîzî, (Al-Hutat v’al-Âsâr) adlı tarihinde İmam Ku-eyrî’den naklen bildirir ki Hz. Peygamberin zamanında mevcut olan Müslüman ricaline Sahabe (zira suhbetin üstünde fazilet olamaz), sonra, ikinci asırda Sahâbe ile suhbet edenlere Tabiîn ve üçüncü asırda zuhur edip Tabiîn ile suhbet edenlere de Tebe-ü Tâbiîn dediler. Ondan sonra, bid’at ehli meydana çıktı ve her bir sınıf zühd da’vası kaydına düştüler. Onların aralarında Ehl-i Sünnet ise (Mutasavvife) namiyle şöhret bulup diğerlerinden üstün olarak ayrıldılar. Hâfız Isfehânî (Şevâhid al-Tasavvuf) adlı kitabında der ki: Tasavvufun zahir ilimler gibi bir ders hâline getirilmesine ve okutulmasına sebeb olan ilk zât Ahmed b. Atâ’dır ki bu zat özellikle bu iş için bir dershane yaptırmış, bundan sonra Ahmed b. Gassân da özel bir hânıkah vakfetmiş. Ondan sonra da Hasan al-Masbuhî ve Abu Hamza zuhur edip İmam Ahmed b. Hanbel onları Sûfî diye adlandırdı. İki yüz hududundan sonra bu lakab ile nam aldılar ve diğerlerinden ayırd edildiler ve müfrede sûfî ve cemaatına da Sûfiyye dediler. Onlar arasında makam sahibi olanlara Mutasavvife dediler. Arapça bakımından bu isim için kıyas ve iştikak suretiyle bir tutamak yoktur. Açık olan şey şudur ki bu isim bu insanlara sırf lakab olmuştur.[13]

İşte İbn Haldun ve imam Rabbânî’den aldığımız mütalâalarının da kısaca işaret ettiği gibi Tasavvuf, birinci ve ikinci hicri yüzyıllarda Zahitlik, Nâsiklik ve Fakirlik[14] adı altında sadece dışa ait, yani Allah’ın rızasını kazanıp Cennete girmek ve Allah’ın cemalini müşahede gayesiyle idi.[15] Üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda, dışa ait olan bu ibadet şekli, içe yönelmiş, bir bâtın ilmi olmuş, dolayısıyla da ruh tasfiyesi ve Allah’la birleşme gaye edinilmişti. Vakıa, milâdî altıncı yüzyıl sıralarında, Suriye’de Mücahede, İşrak ve Kemal’den ibaret üç dereceli mistik bir tecrübe doğdu ve Dionysos, Helenistik kaynaklara dayanarak mistik bir teozofi geliştirdi ise de İslâm tasavvufundaki ruh tasfiyesinin İslâm menşe’li ve dinî karakterde bir tasfiye olduğunda şüphe yoktur. Ve İslâm tasavvufunda tasfiye, hem duyumların hem de bedenin tasfiyesidir. İşte, bu tasfiyeden, zamanla, İlluminasyona çıkıldı ve ilk olarak Hâris Muhasibi[16] tasfiye ile hürriyete kavuşan kimsenin illüminasyon derecesini de elde edebileceğini, dolayısıyla Allah’la da birleşebileceğini söyledi.[17] Bu yolda ilerleyen Tasavvuf, hicri beşinci yüzyılda, kalbe ait bir iman ve zevke ait bir bilgi olarak gerçek bahtiyarlık yolu sayıldı. Kurtubalı İbn Masarra’ İşrakî ve Pseudo-Empedoclean mektebini kurdu ve Alexander, Duns Scottus, Roger Bacon, Raymond Lull gibi Augustine’ci skolâstiklere etki yaptı. Bunun ve Şahabeddin Sühreverdî’nin de İşrakî fikirleri İbn Arabî’yi de büyük çapta etkiledi. Ortaçağda Thomas Aquinas, Eckhart, Dante gibi büyük mistiklere de İslâm Tasavvufu temel oldu. Nasıl ki Ortaçağ Hristiyan Felsefesine de İslâm Felsefesi temel olmuştur. Helenistik felsefî tecelli doktrini ile İbn Masarra’, Razî ve daha başkaları gibi, Peygamberliğin tasfiye edilmiş bir illüminasyon olduğuna işaret etti. Onu da bu yolda Maimonides ile İslâm Meşşâî filozofları (bazı istisnalarla) peşlediler. Ve en nihayet, Tasavvuf, hicri altıncı ve yedinci yüzyıllarda, bir teozofi (bir takım gizli ilimlerle karışık tasavvuf) hâlini aldı ve İbn Arabî’den sonra ilerleme ve orijinaliteden kesilerek sırf taklitten ibaret kaldı.

Daha başka bir deyişle İslâm Tasavvufu, İslâmiyet’e hastır ve gerçek kaynağı da Kuran ve Sünnet’tir. Gerçi, Emevî halifeleri zamanında başlayan fikir hareketleri, özellikle, Abbasî halifeleri zamanında tam bir gelişmeye ulaşmış ve gerek İskenderiye mektebi gerekse tercümeler yolu ile Yunan kültürü ile temasa gelinmiş ve bu temas sonucunda bazı etkilenmeler olmuşsa da, daha önceden, İslâm’da birçok fikir cereyanları meydana çıkmış ve birçok meselelerde Yunan düşüncesi aşılmıştı. Bu sebeple, İslâm Tasavvufunu başka kaynaklara ve özellikle İskenderiye’nin Yeni-Eflâtunculuğuna dayandırma gayretleri boştur.

İslâm’da, Sûfiyye, Basra’da zuhur etmiştir ve bu fırkanın ilk başkanı da Hasan Basrî’dir (21-110 H.). Fakat Sûfiyyenin resmen meydana çıkışı İslâmiyet’in zuhurundan bir buçuk yüzyıl kadar sonradır ve (Nefehat)ta bildirildiğine göre İslâm âleminde ilk defa Sûfî diye adlanan zat Abu Hâşim al-Kûfî (Öl:150 H.)dir. İslâm devleti birinci hicrî yüzyılda iç ve dış nizamları birbirleriyle ahenkli bir şekilde yürütebilmişti. İkinci hicri yüzyılda ise bu uygunluk, hükümdarların ve âlimlerin birlikte gösterdikleri gayretlere rağmen, ancak, korunabildi. Fakat üçüncü hicri yüzyılda gittikçe genişleyen ülkeler ve çeşitli şartlar ve haller karşısında siyaset ve fikir alanında birçok tertipler ortaya çıktı ve Meşşaîlik,[18] İşrakîlik,[19] Panteizm,[20] ruhların tenasühü, ilk akıl, heyula… gibi akideler Mısır, Hind ve İran etkisi ve rengi ile İslâm memleketlerine girdi ve yayıldı. Esasen, daha başlangıçtan itibaren İslâm Kelâmcıları iki fırkaya ayrılmıştı: Eşâire ve Mutezile. Eşâire, genel olarak, aklı nakle bağlayarak Kitap ve Sünnet’e uydular. Vâsıl b. Atâ ile Basra’da başlayan ve daha sonra Bağdat’a geçen Mutezile cereyanı taraftarları ise nakli akla bağladılar ve akla uyup nakli tevil etmeye başladılar. Hattâ Me’mun, Mu’tasım, Vâsık gibi hükümdarlar da bu tarafı tuttular. En nihayet, Kuran’ın mahlûk olduğu da ileri sürüldü. Kelâmcıları da filozoflar peşlediler. Müslümanlar içinde de başta Türk Farabî olmak üzere yirmiye yakın felsefeci yetişti ve esasta onu peşledi. Tasavvuf da bu yeni etkilerle, Sahâbeyi taklitten ayrılıp, gitgide felsefileşmeye başladı.

İşte, bunlar ve bunlar gibi daha başka sebepler İslâm medeniyetinin iç ve dışta, ahenginin korunmasını güçleştirdi. Ve işte böyle bir güçlük karşısında, her şeyden önce mutlak hürriyete[21] ve yeniliğe kıymet veren ve dolayısıyla aktif ve inkılâpçı olan Sûfîler birinci plâna geçtiler, âlimler ise ikinci plâna, hükümdarlar da üçüncü plâna düştüler. Hükümdarlar, ancak, emniyet ve huzurun; âlimler de, ancak, kanun ve nizamların koruyuculuğunu yapmaya çalışırlarken Sûfiyye, İslâm medeniyetinin ruhanî ve bâtınî müesseselerini kurdular ve yücelttiler.

Yine tekrar edelim ki gerçekte Sûfilerin başı Hz. Peygamberdir. Tasavvuf yolu, onun Sünnetinden başka değildir. Bu sünneti, Sahâbe yolu peşlemiştir. Kitab al, Lüma’ ve bunun gibi belli başlı malum daha bazı eserler, bize bu yolun akidelerini açıklamaktadırlar. Bu yolun ulularının başında da Abu Bekr bulunur. Abu Bekr’in en büyük özelliği “ilham ve Firâset”; Ömer’inki “Şehvetleri terk ve Hakka yapışmak”; Osman’ınki de “Temkin, Sebat ve istikamet” idi. Hz. Ali ise Tasavvuf ilminin piri sayılır. Kendisine (Ledün) ilminin büyük bir kısmının verildiğine inanılır. Bu Ledün ilminin (Hızır)a da verilmiş olduğu ve onun kendisini Musa’dan üstün görmesi sebebi ile bazı kimselerce (Velayet)in (Nübüvvet)ten üstün sayıldığı söylenir. Ledün ilmi sahibi Hz. Ali’nin (Tevhit)de, (Marifet)de, (İman)da ve (İlim)de pek kâmil olduğu herkesçe kabul edilmiştir.

Sahabeden sonra da Ashâb-ı Suffa gelir. Gece gündüz Peygamberin etrafından ayrılmayan bu zatların bedenleri yokluk ve fakirlik timsali; elbiseleri, sabır ve tevekkül; gıdaları da aşk ve muhabbet idi.

Hicri ikinci yüzyıl ortalarına doğru da birçok kimseler ayni yolu peşlediler. Şeriata ve resmiyete ait kayıtlara karşılık, hürriyet fikri ve cazibesi ile Allah’a ibadet ve tâatta bulunmak ve nefs hallerini tasfiye ve ıslahtan ziyade, varlığın hakikati ile uğraşmaya başladılar. Bunun için de Kuran’ın dış manalarından onun iç manalarının istinbâta kalkıştılar ve bu arada, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Sûfî diye de resmen adlandılar. Kuran’ın iç manaları üzerinde bu gibi derin inceleme ve algılamalar “İhsan” olarak tanımlandı ve “Maiyet” sırrına, “Akrebiyyet” sırrına ve “Vahdet” sırrına vâkıf, dolayısıyla, Hakkın zatına ârif olmakla öğünen bu Sûfiyye zümresinin de Kuran’da (Muhsinîn), (Râsihîn), (Mukarribin), (Sâdıkın), (Kaanıtîn), (Sâbirîn), (Hâşiîn), (Mütasaddıkîn), (Âbidîn), (Mu’kinîn), (Muhlisin), (Mütevekkilin), (Müctenibîn), (Evliya), (Şâhidîn), (Sâbıkîn), (Ebrâr), gibi terimlerle işaret edilen zümreler olduğu kabul edildi.

İşte bu suretle resmen de adlanan Tasavvuf ilminin gelişmesini dört devreye ayırmak âdet olmuştur:

  1. Başlangıçtan Cüneyd’e kadar olan devre. Bu devrede Şeriatın dış kısmına uyulmuş ve bunun muhafazasına çalışılmıştır.
  2. Cüneyd devri. Bu devirde kalbin Allah’a bağlanması, dolayısıyla, murakabe ön plâna geçmiştir.
  3. Harkaanî ve Abu al-Hayr devri. Bu devirde evrad, ezkâr, riyazât ve mücahedâtın yerini, hakikatlerin Hakikatinin aranması ve Allah’ta fâni olma arzusu aldı. Bu tabakanın sonunda da Gazali meydana çıktı.
  4. Abdulkadir Ceylânî, Şahabettin Sühreverdî, İbn Arabî devri. Bu dördüncü devre Tasavvufî gerçeklerin incelenmesi devridir. Bu devirde, özellikle, nefsin yaratılışının hakikati ve mahiyeti, vahdetten kesretin nasıl çıktığı, tenezzülaât-ı hamse gibi meseleler ön plâna alınmış ve incelenmiştir, İbn Arabî ile de Tasavvuf, felsefeleşmiştir.

Bazı kimselerce Gazali, tasavvuf ilminin reisi sayılırsa da Tasavvuf felsefesinin gerçek sahibi İbn Arabî’dir. Hattâ Hindistan’a bile bazı tasavvufî tarikatların girmesinde ve Hint felsefeleriyle İşrakî felsefelerin birleşmesinde, dolayısıyla, Türkistan, İran ve Hindistan arasında müşterek bir felsefe ve buna dayanan bir Türk-İslâm İmparatorluğunun kurulmasında onun Tasavvuf Felsefesinin büyük rolü vardır. Hicrî yedinci yüzyılın başlarında Hindistan’da da İslâmî parola, nefse itimat yoluyla Allah’a itimat ve tevekkül idi. Az bir müddet sonra, İbn Arabî’de kemalini bulan Vahdet-i Vücud akidesi Hint Mutasavvıflarının da başlıca akidesi oldu ve bu akide, en mütekâmil şekli ile Vedanta felsefesini de içerdiğinden, Müslüman mutasavvıflar kadar Müslüman olmayan mutasavvıflara da etki yaptı. Bunun sonucunda da İbn Arabî’nin “Fusus”u ellerden; onun şerhi gibi olan Feriduddin Irâkî’nin “Lemeât”ı ile Câmî’nin “Levâyih”i de dillerden düşmedi.

Kısaca, İbn Arabî’ye kadar tasavvuf, pratik durumunu muhafaza etmiş, yani Kitap ve Sünnet’e uymayı, emirlere ve nehylere itaati, tâat ve ibadeti, kalbi mâsivaya muhabbetten ayırmayı, nefsi tezkiye ve kalbi tasfiyeyi hedef edinmişken İbn Arabî ile teorik duruma geçip felsefeleşmiş, “Lem’a” ve “Lâyiha”larını da dört bir tarafa saçmıştır.

Bu yolun ulularına gelince, (Nefehât)ın bildirdiğine göre ilk defa Sûfî adını alan Abu Hâşim al-Kufî ayni zamanda, kalpler hakkında ilk söz’ söyleyendir de. İbrahim Edhem, Mâlik b. Dinar, Râbia Adeviyye, Şakik Belhî, Fudayl b. İyaz da onun çağdaşları idiler. Tasavvuf üzerine en evvel kitap yazmayı takdir eden de Zunnun Mısrî’dir (245) ki Mısır’da en evvel tasavvufî haller ve makamlar hakkında söz söyleyen o idi. Zunnun, Maliki mezhebinde idi. Şeyhi de Mağripli İsrail idi. Onun bu sözlerinden ötürü başta Abdullah b. Abdulhakîm olduğu hâlde bütün Mısır Fakihleri onu inkâr etmişlerdi. Söylentiye göre, Zunnun’un öğrencisi olan ve tasavvufun dili diye anılan Abu Said al-Harrâz (286) da (Fena) ve (Bakaa) ilimleri hakkında en evvel söz söyleyendir. Bağdat’ta (Tevhid) hakkında ilk defa söz söyleyen de Seriyy’es-Sakatî (257) idi ki bu zat Ma’ruf Kerhi’nin (200) öğrencisi ve sohbet arkadaşı ve Cüneyd’in üstadı ve dayısıdır. Seriyy’es-Sakatî, ruh ve ruhî hallerde zamanının bir tanesi idi. Yine Bağdat’ta makamlar ve menziller, yani sûffiyye mezhepleri hakkında ilk söz söyleyen de Abu Hamza Muhammed b. İbrahim (269) idi. Merv’de ilk defa sûfî hallerinden söz eden de Ab’ul-Abbas al-Kasım b. al-Kasım b. Seyyar al-Marvazî (342) idi. Horasan’da sûfî halleri ve tarikat hakkında ilk söz söyleyen de Şakîk b. İbrahim al-Belhî (194) idi. Hamdûn Kassar da Nişâbur’da Melâmetî tasavvufu yaymıştır,

Abu Yezîd Tayfur al-Bistâmî (261) de sûfiyye yolunun yerleşmesine ve yayılmasına çok hizmet etmiştir. Tasavvuf ilmini tertip eden ve açan da Seyyid’ül-Tâife Cüneyd al-Kavarîri’dir (298). Cüneyd’in ashabından Abu Bekr Muhammed al-Vâsıtî’ye (320) kadar tasavvuf usulünde söz söyleyen, tasavvufa dair tafsilât veren olmamıştır. Yine Cüneyd’in ashabından olan Abu’l-Abbas Ahmed b. Ümran (305) de Şîraz’da sûfî hallerini ve mertebelerini yaymıştır. Yine Cüneyd’in bir sohbet arkadaşı olan Abu Bekr Şiblî (334) de tasavvuf ilmini aşikâre kılmıştır. Şiblî, ayni zamanda (Acaib-i Bağdad)tan sayılıyordu.[22] Şibli’ye göre tasavvuf şirktir. Çünkü tasavvuf, kalbi, Allah’tan başkasından korumaktır. Hâlbuki Allah’tan başka hiçbir şey yoktur. Şiblî, hakikat hakikattir, bunu da herkes bilmelidir diyordu. Şiblî, pek çok şathiyyatta bulunmuştur.

Abu’l-Huseyn al-Nurî (295) de: “Ben Allah’a âşığım, Allah ta bana âşıktır” diyordu.

Abu Turab al-Nahşebî (245) de bir müridine şöyle demişti: “Bayezid’i bir kere görsen, senin için yetmiş kere Cenâb-ı Hakkı görmekten daha faydalı olur.”

Abu Said al-Harrâz (286) da şöyle diyordu: “Nereden geldin ve nereye gidiyorsun diye sorulursa cevabım, Allah’tan başkası olmayacaktır”.

Abu Süleyman Dârânî (215) de melekleri gördüğünü iddia ediyordu.

Abu Yezîd al-Bistâmî (261) de: “Şanım ne kadar yücedir; şanımı yüceltin!” diye haykırıyordu. Bistâmî’nin şu sözü de meşhurdur: “Yılan, derisinden soyulduğu gibi ben de nefsimden soyuldum; baktım, bir de ne göreyim: Ben, O’yum”. Yine Bayezit’ten nakledilen bir söz de şudur: “Cübbemin altında Allah’tan başkası yoktur”.

Hüseyn b. al-Mansur al-Hallâc (309) da: “Ben Hakkım” iddiasında bulunmuş ve bu yüzden Bağdat’ta işkence ile öldürülmüştür. Hallâc, Cüneyd ve Nuri ile sohbette bulunmuştur.

Abu Muhammed Sehl b. Abdullah al-Tusterî (273) veya (283) de: “Rububiyetin bir sırrı vardır ki eğer meydana çıkarılsa Şeriatlar bâtıl olur” demiştir.

Bir başkası da bir şiirinde şöyle demiştir:

“Ben; sevdiğim zatım, sevdiğim de benim. Biz, birbirine geçmiş iki ruhuz ki beni gördün mü onu görürsün, onu gördün mü de beni görmüş olursun”.

Daha sonra, İbn Arabî (638) de şöyle diyecektir: “Bizim varlığımız Allah’ın varlığının bir objektivizasyonundan ibarettir; bizim varlığımız için Allah’ın varlığı zorunludur”; ve yine, “Herkesin aşkı başka başkadır; ben her şeyi severim”. Cami de bu mealde bazı sözler söylemiştir.

Kısaca, birçok büyük mutasavvıflar özet olarak: “Ben, Sen, O, her şey birdir” demişlerdir.

İşte Fakihler, daha başlangıçtan itibaren bu gibi sözleri inkâr etmişler ve sûfîlere daima saldırmışlardır. Fakat bütün bu saldırılara rağmen bu Tasavvuf ilmi de, yukarıda işaret edildiği gibi, südurdan sutûra, yani kalplerden kalemlere dökülmüş ve durmadan bu ilim hakkında da birçok kitaplar yazılmıştır.

Tasavvufa ait kitapların yazılması üçüncü hicri yüzyıla rastlar. Tasavvufa ait yazılan ilk kitaplar seyr ve sülûka, ahlâk ve nefs muhasebesine dair kitaplardır ki buna genel olarak (Muameleye) ait kitaplar denir. Muameleye ait kitaplardan sonra da tevhit ve hakayike ait kitaplar yazıldı ki bu cins kitaplara da genel olarak (Mükâşefe)ye ait kitaplar denir. Muameleye ait kitaplar vesile, mükâşefeye ait kitaplar da gaye sayılır. Kısaca, muameleye ait kitaplar, sûfîlerin ahlâk kitapları; mükâşefe kitapları da sufîlerin tevhit kitaplarıdır ve genel olarak tevhit ilmi namını alan mükâşefe ilmi, ayni zamanda, hakikat ilmi, bâtın ilmi, esrar ilmi, hakikatler ilmi, keşf ilmi, ledün ilmi gibi çeşitli adlarla da adlanmıştır.

Muameleye ait eser yazan sûfîlerden şu isimlere işaret edebiliriz:

Haris al-Muhasibî

Abu Muhammed Abdullah al-Antâkî.

Abu Abdullah Ahmed b. Asım al-Antâkı.

Hâris b. Esed Al-Muhasibî al-Basrî.

Yahya b. Muaz al-Râzî.

Abu Bekr b. Muhammed Osman b. al-Fadl al-Tirmizî.

Abu Abdullah Muhammed b. Ali al-Tirmizî.

Abu Abdullah Muhammed b, al-Fadl al-Belhî.

Abu Ali al-Cürcânî.

Abu’l-Kasım, Hüseyn b. Muhammed al-Hakîm al-Semerkandî.

Mükâşefeye ait eser yazan, sûfîlerden de şu isimlere işaret edebiliriz :

Abul-Hasan Ahmed b. Abdu’s-Samed al-Nurî

Abu’l-Kasım al-Cüneyd al-Bağdadî.

Abu Said Ahmed b. Yahya al-Harrâz.

Abu Muhammed Rüveym,

Abu’l-Abbas Ahmed b. Atâ.

Abu Abdullah Amr b. Osman al-Makkî.

Abu Yakub Yusuf b. Hamdan al-Mûsâ.

Abu Yakub Huseyn b. Eyyub al-Nehr-i Curî.

Abu Muhammed Huseyn b. Mulıammed al-Cerîri.

Abu Abdullah Muhammed b. Ali al-Kettânî.

Abu İshak İbrahim b. Ahmed al-Havvâs.

Abu Ali al-Arvâcî.

Abu Bekr Muhammed Mûsâ al-Vâsıtî.

Abu Abdullah al-Hâşimî.

Abu Ali al-Arvâhi.

Abu Abdullah b. al-Kuraşî.

Abu Ali al-Rudbâri.

Abu Bekr al-Şiblî.

Kelâbâdî, (Taarruf) adlı kitabında bütün bu kimselerin vehbi ve kisbî ilimleri kendilerinde toplamış ulular olduklarını ve bunlardan da özellikle Haris, Cüneyd, Rüveym, Abu’l-Abbas b. Atâ ve Amr b. Osman al-Mekkî’nin hakikat ilminde gerçekten üstat olduklarını bildirir.

Haris Muhasibi (243), nefs muhasebesine ve vera’ ve takvaya dair (Vesâyâ) ve özellikle (Riâye) adlı eserleri ile namlıdır. Riaye adlı eser Gazali’nin belli başlı kaynaklarındandır.

Rüveym’in de semâ hakkındaki (Galat al-Vâcidîn)[23] adlı eseri namlıdır. Onun şu sözü pek meşhurdur: ‘“Bezl-i ruh ile gel, yoksa saçma sapan sözlerle uğraşma. Çünkü bu yolun bahâsı insan ruhudur”

Amr b. Osman Mekkî (297) de usûl ve tarikatta sûfiyyenin İmamı sayılıyordu. O, nefsi, ilim ile gütmeyi tavsiye ediyordu. Çeşitli eserleri vardır.

Bu taifenin Seyyidi sayılan Cüneyd ise gerçekten i İlm-ü irfan ocağı idi.

İbn Atâ (309) da işaret dili ile yazdığı tefsiri ile pek nam almıştı. Bu tefsir, Sülemî’nin kaynaklarındandır. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, bu zat, ilk defa tasavvuf için dershane açmış ve diğer ilimler gibi tasavvuf dersleri vermiştir.

Kelâbâdinin (385) (Taarruf)u da tevhid, ma’rifet, usûl ve makam hakkında üstün bir eserdir. Hattâ “Taarruf olmasaydı Tasavvuf bilinemezdi” denmiştir,

Abu Tâlib al-Mekkî’nin (386) (Kut al-Kulûb)u da sûfiyye yolunun bütün inceliklerini ihtiva eder. Bu zat, sûfiyyenin zevkini hâlen bildirmiş, eserlerini de kulaktan naklen zikretmiştir. Bu kitap. Gazalinin ariflerin makamları hakkındaki bildirisinin de yegâne kaynağıdır. Gazalinin (ihya al-Ulûm) adlı eserinin temelini, özellikle, (Kut al-Kulûb) ile (Risale- i Kuşeyriye) teşkil eder.

Kuşeyrî (465) de (Risale)si ile ünlüdür. Bu risale (437) tarihinde sûfiyyeye hitaben yazılmıştır. Kuşeyrî bu risalesinde sûfiyyenin hallerinden, mertebelerinden, makamlarından ve bu yolun edeplerinden söz etmiş ve sûfiyye yolunun ayni, Ehl-i Sünnet yolu olduğunu, sûfiyyenin din edeplerinden hiçbir şeyi bozmadıklarını ısrarla bildirmiştir. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Gazâlî kaynaklarından biri de bu risaledir. Gazâlî’den sonra gelen Şihabuddin Abu Hafs al-Suhreverdî (632) de (Avârif al-Maârif) adlı eserindeki bildirilerinde Kuşeyrî’ye uymuştur.

Şeyh al-İslâm Abdullah b. Muhammed b. İsmail al-Herevî (481) de saliklerin menzilleri hakkındaki (Menâzilüs-Sâirîn) adlı eseri ile meşhurdur. Herevî, bütün menzilleri üç mertebede toplamış ve bu üç mertebeyi de üç hadîse dayandırmıştı. Bu üç mertebenin sonucu da müşahedeye çıkıyordu.

Bu arada Sülemî’nin (Tefsir)inden; Abu Nuaym’ın zahitler hakkındaki haberlerine dair olan (Hilyet’ul-Evliya)sından, ve Hucvîrî’nin tasavvuf doktrinini tamamıyla dile getiren ve bu yolda kendi özel görüşünü de içeren (Keşf al-Mahcub)ndan da söz etmek yerinde olur. İşte, Gazâlî asrına kadar yazılmış olan belli başlı eserler bunlardır.

Gazalî’ye gelince (505), onun en meşhur eseri (İhya al-UIum)udur. O, bu eserinde, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Kuşeyrî’nin, sûfiyye yolunun edeplerine ve sûfiyyenin zevk ve vecd ve hallerine ait olan (Risale)si ile Haris Muhasibinin özellikle vera’ ve takvaya ait (Riâye)sini birleştirmiş ve sûfîler arasında kullanılan usul ve terimleri de açıklamıştır. Gazalî asrından sonra da bu yolda pek kıymetli ve pek çok eserler verilmiştir ki bunlar da malumdur.

Burada şuna da işaret edelim ki Tasavvufa ait kitapların yazılmaya başlandığı üçüncü hicrî asırdan itibaren İslâm’da Tarikatlar da kurulmaya başlanmıştır.

Şimdi, buraya kadar olan tanımlamalar ve açıklamalardan, kendine mahsus, orijinal bir ilim olduğu anlaşılan (Tasavvuf)un orijinal (Metot)u üzerinde de kısaca duralım:

İslâm’da, Fıkıh, Tefsir ve Hadîs ilimlerinin yolu his, akıl ve nakil yoludur ve akıl nassa bağlanır. Kelâm ilminin yolu da his, akıl ve nakil yoludur, fakat bunda nass, akla bağlanır. Felsefe yolu da sadece his ve akıl yoludur. Filozoflar da felsefe ile nasları uyuşturmaya çalışırlar ve bu yolda nasları açıklamada da ikiye ayrılırlar. Bunların bir kısmına Tevilciler, diğer kısmına da Temsilciler denir. Tevilcilere göre. Peygamber gerçi hakkı bilir, fakat doğrudan doğruya bildirmemiştir. Onun, âhiret günü… gibi gaipten haber verdiği şeyler tarizdir. Temsilcilere göre ise Peygamberin gaipten verdiği haberler esasta doğru olmayıp bir takım hayaller, misaller, sembollerdir. Tasavvufun yolu ise bütün bu yollardan ayrıdır. Tasavvufun yolu (Keşf) yoludur, delili de zevk ve vicdandır. Bu yolda şeriat hükümlerine de uyulur; uyulmadığı takdirde ona Tasavvuf yolu değil, İşrak yolu denir. Kısaca, bilgi sağlamada iki esas yol vardır: bunlardan biri nazar ve istidlal yolu, akıl ve mantık yolu, diğeri de riyazet ve mücâhede, keşf ve vicdan veya tasfiye yoludur. Eğer, nazar ve istidlal ile birlikte Şeriatla da bağlanırlarsa o ilme Kelâm denir ve eğer Şeriat’a bağlanılmaksa o ilme de Felsefe denir. Riyazet ve mücâhede yolunda da eğer Dine bağlanılırsa o ilme Tasavvuf ve eğer bağlanılmazsa o ilme de İşrak Felsefesi denir ve bu ilimlerin sahipleri de bunlara izafetle adlanır. İslâm’da, gerek nazar ve akıl yolundan, gerekse keşf ve vicdan yolundan gidenler, kendi yolları için Kuran’da işaretler görmüşlerdir.

İslâm’da imanın elemanları sayılan şeyler, akıl ve mantık yoluyla meydana konulmuştur ki bundan da Akaid Usulü, yani Kelâm meydana gelmiştir.

İslâm dininde Kuran’a inanmak akıl sahiplerine borçtur. Böyle bir borç ise Kuran’daki muhteviyatın akla ait gerçeklerden olmasını gerektirir; aksi hâlde, akıl sahipleri tahammüllerinin dışında ve ününde bir şey ile görevlendirilmiş olurlar. Hâlbuki Kuran’da hiçbir kimsenin tahammülünün dışında ve üstünde bir görevle zorlanmadığı açıkça bildirilmektedir.

İşte, Müslümanlık, esasında, tamamen akla uygun bir din olduğu ve bütün İslâm büyükleri tarafından böyle kabul edildiği için İslâm dininin itikada ait meselelerinde taklit kesin olarak yasaklanmış, buna karşılık ise tahkik, yani gerçeği akılla bulup çıkarma şart koşulmuştur.

Bu, böyle olmakla beraber, Kuran’da öyle şeyler de vardır ki onlar akla aykırı gibi görünürler; öyle şeyler de vardır ki onları anlamak da imkânsız gibidir. Bu sebeple Kuran’daki ayetleri bu açıdan sınıflamak gerekir. Böyle bir sınıflamayı İse Kuran kendisi yapmış ve içindekileri ikiye ayırmıştır:

  1. Muhkemât.
  2. Müteşâbihât.

Akla uygun olan ve anlaşılan şeyler muhkemât, anlaşılmayan şeylerle akla aykırı gibi görünen şeyler de müteşâbihât kısmındandır. Bu ikinci kısmın anlamları, yine Kuran’ın bildirisine göre, bir Allah, bir de Râsihîn diye adlandırılan âlimlerce bilinmektedir.

İşte, bizzat Kuran, yaptığı böyle bir bölme ile gerçeği arama ve bulma yolunda nazar ve istidlal yolundan başka bir yol olduğuna da işaret etmiş bulunmakla, bunun üzerine riyazet ve mücâhededen geçen bir tasfiye, zevk ve vicdan yolu kurulmuştur ki bu yol da Tasavvuf yolu adını almıştır.

Nazar ve istidlal yolunda, sadece, akla dayanılır ve o vasıta ile de deliller ve eserleri incelenir, mukayeseler yapılır ve sonuca varılır. Böyle bir sonuca da iki şekilde varılabilir: bütün bir gerçekten daha küçük gerçekleri çıkarma, yani dedüksyon veya tahlil ile yahut da parça gerçeklerden bütün bir gerçeğe ulaşma, yani endüksiyon veya istikra ile. Bu iki şekli kaplayan nazar ve istidlâl yolu, ancak, ilim yoludur. Riyazet ve mücâhede, yani tasfiye yolunda ise kalbi saf hâle getirmekle gerçeklerin ortaya olduğu gibi aks etmelerini sağlamak söz konusudur. Tasfiye yolu, Gayb’ı müşahede ve irfan yoludur, irfan ise bilgi, amel, takva ve sülûktan hâsıl olan bir ilimdir.

Deliller, burhanlar, kıyaslar, yani akıl yürütmelerle elde edilen ilim, dışa ait ilimdir ki eskiler buna (İlm-i Husûlî) demişler ve bunu yalnız ilim adamlarına ait bilmişlerdir. Deliller, burhanlar, kıyaslar olmaksızın, yani bunlara ihtiyaç duyulmaksızın kalbe birdenbire geliveren, başka bir deyişle, tasfiye ile gelişen ilme de (İlm-i Huzûrî) demişler ve bunu da yalnız Sûfîlere ait bilmişlerdir ki bu ilim, sezgisel bir ilimdir. Ancak, kalbi tasfiyeye ait ilimden sonra, ara sıra başka bir ilim de hâsıl olur ki bu ilim, ilmin en son mertebesidir. Bu ilim, tasfiye edilmiş ruhun ulûhiyet âlemine çekilmesi ile hâsıl olur. Fakat böyle bir hâli sağlayabilmek için de insanın, ilmiyle amel etmesi, dolayısıyla, bilmediği ilimlere de Allah tarafından nail olması gerekir ki Sûfiyyenin gerçek saydığı ilim, işte bu ilimdir.

Başka bir deyişle, sûfîlerin ilmi, bir takım haller ilmidir. Bu ilim de üç derecelidir. İlk önce nefsin afetlerini bilip riyazet ve mücâhede ile bu afetlerden kurtulup iyi ahlâk edinme ilmi gelir ki buna Hikmet ilmi denir. Bundan sonra hatıralar ve sırların murakabesi gelir ki bu ilme de Marifet İlmi denir. Üçüncü olarak da kalbe ait müşahedeler ve sırlara ait keşifler ilmi gelir ki buna da İşaret İlmi denir ve gerçek sûfîlerin, özellikle sahip oldukları ilim bu ilimdir. Bu ilim, kelimelerle deyimlenemez, çünkü sırlara ait ilimdir. O, ancak, vecde ait bir takım egzersizlerle elde edilebilir.

İşte, bu hâli kazanmış olan bir sufî, tezkiye ve tasfiye sınırlarının üstünde ve ötesinde, artık, tek Maksudu, tek Matlubu, tek Mahbubu olan Allah’a ulaşma ve kavuşmada O’na bir yakınlık (Kurb) sağlamış olur. Sûfî, bu yakınlık ile kendi zatî varlığından fâni olarak, bâtın olması bakımından kalbinde olan ve zahir olması bakımından da nazarında olan, Allah ile birleşir ve O’nun varlığı ile baki olur.

İnsanın Allah ile bu yakınlaşma ve kavuşmasında insan ile Allah arasındaki ilişkiyi de Kuran açıkça bildirmektedir. Kuran, Allah hakkında şöyle demektedir:

“O, evveldir, âhirdir, zahirdir, bâtındır”.[24]

Kuran, insanı da bir (Şey) olarak tanımlayıp şöyle diyor:

“Bir şeyin olmasını irade etti mi, O’nun emri ona ‘Ol!’ demektir. O da hemen olur”. [25]

Kuran, (Şey)i de şöyle açıklamaktadır:

“Her şeyi hakkiyle bilen O’dur”.[26] Yani, (Şey), Allah’ın ilminde sabit ve mündemiçtir.

Kuran, evvel, âhir, zahir, bâtın olan Hakkın zatı ile şey’in zatı; bütünlüğü ile eşyanın zatları arasındaki ilişkinin de bir gayrilik, bir başkalık ilişkisi olduğunu belirtiyor:

“Gökleri ve Yeri yaratan Tanrı O’dur. Size öz cinsinizden zevceler yarattı. Davarları da kendi cinslerinden çifter çifter yarattı. Sizi böylece arttırıp çoğaltır. O’nun misli gibi hiçbir şey yoktur. İşiten O’dur, gören O’dur”.[27]

“Ey Nâs! Allah’ın size ihsan ettiği nimetleri hatırlayın. Allah’tan başka size gökten, yerden rızık veren bir yaratan var mıdır? O’ndan başka ilâh yoktur. O hâlde ne diye düşünmüyorsunuz?”.[28]

“Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur, itaat daima O’nadır. Daha hâlâ Allah’tan başkasından mı sakınıyorsunuz?”.[29]

Bütün bu ve buna benzer ayetlerin deyimledikleri şudur: Hakkın zatı, bizzat mevcut, bizzat kaimdir. Kendi vücudunda hiçbir şeye muhtaç değildir. Bu suretle Hayat, İlim, İrade, Kudret, Semi’, Basar, Kelâm gibi vücuda ait sıfatlarla sıfatlanmıştır. Fakat eşyanın zatları, Hak zatının tersine, kendiliklerinde yokluk üzeredirler. Bu keyfiyet de Hakkın her şeyden münezzeh olduğunu meydana koyar.

Bu durumda, insanın Allah ile ilişkisi de bir kulluk-Efendilik, âbitlik-Mabutluk ilişkisidir.[30] İbn Arabî bu hususta: “Kul için, kulluğun hiçbir sonu yoktur ki biz onu elde edebilelim ve en sonra Rab olalım. Nasıl ki Rab için hiçbir sınır yoktur ki O en sonda kul ve mahlûk hâline gelsin. Zira Rab, Rab’dir ve sonsuz en sondur. Kul ise en son değildir.”[31] demektedir.

O hâlde, vücut, sıfat, rububiyet, mâlikiyyet, hâkimiyyet… gibi itibarlar (Allah bunlardan da münezzeh ise de) Allah’ta asl olarak, kulda ise ariyet olarak mevcuttur. Bütün bu itibar ve imtiyazlar Allah için Kâmil, Kadim ve Mutlak; kul için ise mukayyet ve hadistir.

Fakat Hakk’ın zatı ile eşyanın zatları arasındaki bu gayrilik ve başkalık ile beraber, (O, evveldir, âhirdir, zahirdir, bâtındır) ayetine dayanılarak Hakkın zatı ile halkın zatları arasında bir (Maiyet), (Akrabiyyet) ve (İhata) bulunduğu, başka bir deyişle, Sûffiyye dilinde deyimlendiği gibi, bir (Ayniyet) olduğu da kabul edilmek zorunludur.

Hakkın zatının halkın zatları ile ayniyet bakımından ilişkisi, Kuran’a göre, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, (Maiyet, Akrebiyyet ve İhata) olmak üzere üç derece göstermektedir:

A- Maiyyet: Hakkın halk ile maiyeti, Kuran’da şöyle deyimlenmektedir:

“Onlar, insanlardan gizlenirler, utanırlar da Allah’tan gizlenmezler. Onlar, geceleyin Allah’ı hoşnut etmeyecek sözler söylüyor, tezvirlerde bulunuyorken Allah yanlarındadır, Allah onların, bütün yaptıklarını çepeçevre çevirmiştir”.[32]

“Gökleri ve Yeri altı günde yaratan, Arş-ı âlâsından her şeye hükümran olan O’dur. Arza gireni, arzdan çıkanı, semâdan ineni, semâya çıkanı bilir. Her nerde olursanız O sizinle beraberdir. Allah, bütün yaptıklarınızı görür.”[33]

B- Akrebiyyet: Hakkın halk ile akrebiyyetinin Kuran’daki deyimi de şudur:

“Biz ona sizden yakınız, fakat, siz görmezsiniz”‘.[34]

“Biz insanı yarattık, Nefsinin ona ne vesveseler verdiğini biliriz. Biz, ona yakın olan şah damarından da daha yakınız”.[35]

“Kullarım beni senden sorarlarsa. Ben pek yakinim”.[36]

C- İhata: Hakkın halk ile ihatasına da Kuran’da şöyle işaret edilmektedir:

“Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır. Allah, her şeyi kuşatmıştır.”[37]

“Sen Allah ile beraber başka bir Mabuda niyaz etme! Ondan başka tapacak yoktur. Her şey fânidir, helak olur. Ancak O bakidir. Hüküm O’nundur ve siz O’na döneceksiniz!”[38]

“Onun üzerindeki her şey gelip geçicidir. Ancak, bütün varlıklardan müstağni, bütün nimet ve keremin sahibi olan Rabbinin veçhi bakidir”.[39]

Şimdi, zatî ihata ile eşyayı kaplamış olan vücudun her şey ile beraber mevcut olması, her şey ile beraber her şeyde görünmesi de zorunludur. Bu hususu da Kuran şu ayetlerle doğrulamaktadır:

“Biz onlara, çok geçmeden, ayetlerimizi ufuklarda da kendi öz canlarında da göstereceğiz, ta ki (Kuran’ın) hak olduğu onlara besbelli olsun, Senin Tanrının her şeye hakkıyla şahit olduğu elvermez mi?[40]

“İman edenler, Yahudi olanlar, Sâbiîler, Nasrânîler, Mecûsîler, Müşrikler yok mu, Allah kıyamet günü onların aralarını ayıracaktır, Allah her şeye hakkıyla şahittir”.[41]

“Bundan sonra kadın almak sana helâl değildir. Onlardan birini de başka biriyle değiştirmek, o başkalarının güzelliğini beğensen de, helâl olmaz. Sağ elinin mülkü olanlar müstesnadır. Allah her şeyi gözleyicidir”.[42]

Kısaca, başlangıçta işaret ettiğimiz (O, evveldir, âhirdir, zahirdir, bâtındır) ayetine tekrar dönerek diyelim ki vücut, ancak, Allah’ın Zatına ve Ahadiyetine aittir. Masivanın, yani Allah’tan gayri şeylerin -hangi mertebede olurlarsa olsunlar-vücutları yoktur ve olamaz. Çünkü evvellik, âhirlik, zahirlik, bâtınlık’tan başka beşinci bir mertebe olamaz. Başka bir deyişle, gerçek vücuda sahib olan Allah, eşyanın gerçek suretleriyle meydana çıkar; eşya da Allah’ın gerçek vücudu ile mevcut olur. Zira evvel olan, âhir olan, zahir olan, bâtın olan yalnız Allah’tır ve bir bakımdan her şeyden münezzeh, bir bakımdan da her şeyle ve her şeyde zahirdir. Bâtın mertebesi, sırf tenzih mertebesidir; zuhur mertebesinde ise teşbih zorunludur. Bu sebeple de Allah, tenzih ve teşbih sıfatlarının her ikisi ile de sıfatlanmıştır. Zira tenzih ve teşbihten her biri, tek başlarına, kayıtlayıcı, sınırlayıcıdır. Gerçeğe ulaşmak için ise tenzih ve teşbihin ikisini birden almak, başka bir deyişle, tenzih ile teşbih arasını cem etmek gerekir, İbn Arabî de bu noktaya önemle işaret ederek sırf tenzihte kalınırsa Allah’ın kayd altına alınmış olacağını ve yalnız teşbihte kalınırsa Allah’ın tamamen sınırlanmış olacağını ve doğru yolun, ancak, bu ikisinin cem’i ile elde edilebileceğini[43] ve ancak o vakit İlâhî Bilginin İmamı ve Serdarı olunabileceğini ileri sürmektedir. Başka bir deyimle:

  1. Yaratılmışın sıfatlarını Yaratan için ispat etmek bizi Küfre götürür.
  2. Yaratıcının sıfatlarını yaratılmış için ispatlamak bizi Şirke götürür.
  3. Yaratıcının sıfatlarını ancak ve yalnız kendi için asl olarak ispatlamak, ve bunların eşya adı altına giren her şeye nispetinin ise, ancak, emanet olduğunu bilmek de bizi gerçek (Tevhit)e götürür.

İşte, İslâm’ın bu gerçek Tevhidinin yine İslam’a has olan kendi Tasavvufu dilindeki deyimi (Vahdet-i Vücut)tur ve ikisi bir şeydir.

Kuran’dan aldığımız ayetlerden de açıkça anlaşılmaktadır ki Tasavvuf yolu, tam Şeriat yoludur, Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebinin özetidir. Sûfiyye yolu, bu yolun yolcularını Allah’a ulaştıran ve kavuşturan bir yoldur. Şu kadar ki bu Allah yolu, haller ve zevkler bakımından pek çeşitlidir. Fakat bütün bu çeşitlilikler de üç esaslı grupta toplanmıştır ve şöyle tanımlanmıştır:

  1. Züht ve İbadet Yolu; Buna Ahyar yolu da denir. Genel olarak, Şeriat yolu, muamele yoludur.
  2. Tasfiye ve Mücâhede Yolu: Buna Ebrar yolu da denir. Riyâzet ve mücâhede,[44] yani tasfiye yoludur. Bu yolda olanlar gerek Hak ve gerekse halk ile muamelelerinde sadakat üzeredirler.
  3. Aşk ve Muhabbet Yolu: Buna, Şattâr veya Sâirîn yolu da denir. Bu, artık, seyr’de bulunanların yoludur. Bu yol, aşk, muhabbet ve cezbe yoludur. Bu yol, ilk iki yoldan üstündür. Çünkü bu yolun şartı (Ölmeden önce ölmek)tir, (Mûtû kable entemûtû) hadîsi buna işarettir. Dolayısıyla, bu yol, artık, bir haller yoludur; bir hâlden diğer bir hâle, bir makamdan diğer bir makama yükselerek Allah’a kadar giden bir seyr ve seyahattir.

Görülüyor ki Tasavvuf yolunun dış yüzü bir takım riyâzet ve mücâhedede bulunmak, iç yüzü de bir takım menziller ve makamlardan geçmek suretiyle Allah’a ulaşmaktır. Menzillere ve makamlara (Tavr) denir ki sâlik, bu tavırlarda tecellilere uyarak, bir hâlden diğer bir hâle geçerek Allah’a doğru seyr eder durur.

Yukarda ayırdığımız Tasavvuf yolları arasında her ne kadar bazı küçük farklar bulunmakta ise de ilk iki yol da en nihayet Şattârîye yoluna girerler. Şattâr veya Sâirîn denen ve tabii ölümden önce irade ile ölme üzerine kurulan bu genel yolun dayanağı olan esaslar. Tasavvufî dil ile, makamlar da ondur:

  1. Tövbe.
  2. Zühd.
  3. Tevekkül.
  4. Kanâat.
  5. Uzlet
  6. Devamlı Zikr.
  7. Vücudun bütün kuvvetleriyle Allah’a yönelme.
  8. Sabır.
  9. Murakaba
  10. Rizâ.[45]

Abdulganî Nablûsî ise Allah’a götüren yolları sadece ikiye ayırır:

  1. Esma yolu ki kalbi, dünya zevk ve nimetlerinden çevirip hulûs ile Allah’a yöneltmek ve bu uğurda çalışmaktan ibarettir.
  2. Allah’ı bilme ve Allah’ın zatında yok olma yolu ki bu yol, birinci yolu da içermektedir ve Peygamberimizin yolu da bu idi.

Fakat Tasavvuf yolları hakkında sınıflamalar ne olursa olsun ve nasıl tanımlanırsa tanımlansın, bütün Tasavvuf yolları müşterek bir esasa dayanırlar ki o da (Zikr)dir. Zikr, Kuran’da on sekiz kadar çeşitli anlam taşımakla beraber, lügatte, bir şeyi dil ile veya kalben söylemek anlamınadır ve Kuran’daki (Ve lizikrullahi ekber) ayeti, Sûfilerce bu hususta bir işaret sayılmıştır. Zikrin de yedi çeşidi vardır.[46]

Allah’ı, hangi ismi ile zikr etmenin daha uygun olacağı hakkında çok tartışmalar yapılmış, fakat en doğru zikrin, nefy’i ve ispatı içermesi hasebiyle, (Lâilâhe illallah) diye zikr etmek olacağı kabul edilmiştir. Çünkü bu zikr, içe ait tasfiyenin en büyük temeli sayılmıştır. Çünkü zikrin görevi, insanla Allah arasında ilişkiyi sağlamaktır. Bu sebeple. Peygamberden itibaren yalnız tevhit kelimesi ile zikr edilmiş, fakat Cüneyd’ten sonra bu tevhit kelimesine, büyük velilerin içtihat ve ittifakları ile (Allah, Huu, Hak, Hayy, Kayyûm, Kahhâr, Kaadır, Kavî, Cebbâr, Mâlik, Vedûd) gibi, on bir kelime daha eklenmiştir.

İçe ait tasfiyenin temeli sayılan zikr ile birlikte tasfiyenin ilk adımı atılmış olur. Fakat zikrden sonra hemen tasfiye gelmez. Zikr ile tasfiye arasında (Nefs Terbiyesi) yer alır. Çünkü nefs, bir bakımdan bedenle, bir bakımdan da ruhla ilgilidir. İşte, bu sebeple, tasfiyeden önce, nefs terbiyesi gerekir.

Emmâre’den başlamak ve Levvâme, Mülheme, Mutmainne, Râziye, Mardiye ve Kâmile’de tamamlanmak üzere yedi dereceli bir nefs terbiyesinden sonra ruh terbiyesine dönülür ve bu terbiyede de Kalb Ruh-u İnsanî, Sır ve Sırrın Sırrı, Hafâ ve Ahfâ’dan ibaret “ Lâtife”ler elde edilir ki Lâtifelerin en yüksek mertebesi olan Ahfâ’nın, Allah’a ve en aşağı mertebesi olan Nefs’i Nâtıka’nın da bedene ilişkisi vardır.

Şimdi, bu nefs ve ruh terbiyesi ile olan seyr ve sülûkta elde edilen spritüel merhaleler de sırasıyla şunlardır:

  • Birinci Merhale: Bu merhalede manevî yolcunun makamı, emmâre; zikri, lâ ilâhe illallah; seyri, seyr-i ilâllah (Allah’a doğru seyr); hâli, havf ve rica; âlemi, Şahadet Âlemi; zikri, Allah’tan başka tapacak yoktur anlamınadır.
  • İkinci Merhale: Bu merhalede manevî yolcunun makamı, levvâme; zikri, Allah Allah; seyri, seyr-i lillâh (Allah için seyr); hâli, sıkılma ve ferahlama; âlemi, Âlem-i Berzah; zikri, Allah’tan başka maksut yoktur anlamınadır. Bu makamda artık dünyaya muhabbet kalmaz. Bu makama kadar olan manevî yolcunun yakın derecesi de ilme ait yakındır.
  • Üçüncü Merhale: Bu merhalede manevî yolcunun makamı, mülheme; zikri, Huuu!; Seyri, seyr-i alâllah (Allah üzerine seyr); hâli, her şeyi terk; âlemi, Heybet âlemi; zikri, Allah’tan başka mahbup yoktur anlamınadır.

Manevî yolcu bu makamda Âhiret mükâfatından da vazgeçerek yalnız Allah’ın muhabbetini ister. Bu makamda, manevî yolcu, bütün varlığın zikr ve tesbihlerini duyar, kalpleri ve sırları keşfeder. Onda Allah’ın isimlerinin ve fiillerinin tecellisi zuhur eder ki bu, gerçek ilk keşftir. Bu makamda onun yakîn derecesi ayne ait yakîndir. Bu makamda, artık, her işin yapıcısının Allah olduğuna inanılarak tam bir itminan hâsıl olur,

  • Dördüncü Merhale: Bu merhalede manevî yolcunun makamı, mutmainne; zikri, zikr-i Hak; seyri, seyr-i maallah (Allah ile seyr); hâli, kâh sikr (mestlik, sarhoşluk) ve kâh sahv (ayıklık); âlemi, Âlem-i Ceberut; zikri, Allah’tan başka mevcut yoktur anlamınadır.

Bu makamda manevî yolcunun gönlünde dünya ve dünyaya ait hiçbir şey kalmaz. Onda hâkim olan, ancak, Hakkın fiillerinin tecellisidir. Dolayısıyla, bu makamda manevî yolcunun kalbi gittikçe hassaslaşır; İlâhî aşk günden güne artar; Allah, her şeyden tecelliye başlar ve manevî yolcu bütün varını yoğunu, hattâ canını bile, Allah yolunda harcamaktan çekinmez. Fakat bununla beraber, manevi yolcunun nazarından eşya denen perde henüz kalkmamıştır. Bu sebeple de manevî yolcu dost izinde koşup feryat ile gözyaşları döker. Bu makamda manevî yolcu varlıktaki şeylerin çoğunu hâl ile anlamaya ve bazı keşiflere de ulaşabilmeye muvaffak olur. Bu suretle de, gerçek ikinci keşfe kavuşur ki buna da “Feth-i Mübîn” derler. Ancak, bu makamda, Tenasüh inancına saplanmak gibi bir tehlike de baş gösterir.

  • Beşinci Merhale: Bu merhalede manevî yolcunun makamı, râziye; zikri, Paas (hıfz, muhafaza); hâli, beşerî sıfatların mahvı ve bekaya istidat hâli; seyri, seyr-i fillâh (Allah’ta seyr); âlemi, Âlem-i Lâhût; mahalli, sırrın sırrıdır.

Manevî yolcu bu makamda sıfatlardan tamamen soyunduğundan, artık, ona, vâridât ve sânihât (hiç düşünmeden akla kendiliğinden gelen fikirler) olmaz; her şey yalnız zevk ile bilinir. Manevî yolcunun bu makamda zikri, Allah’tan başka mevcut, maksut, mahbup yoktur’dur. Bu makamda olan manevî yolcu, Allah nazarında da insanlar nazarında da sevgili ve saygılıdır.

  • Altıncı Merhale: Bu merhalede manevî yolcunun makamı, mardiye; zikri, Ya Kayyuum!; hâli, temkin ve hayret; seyri, seyr-i anillâh (Allah’tan seyr); âlemi, Âlem-i Şahadettir. Bu makama erişen manevi yolcu güzel huylu, bağışlayıcı, ayıpları örtücü, herkese karşı iyi düşünceli olur ve insanlara lutf ve şefkatle muamele eder. Bu makamda fiillerin tecellisi aşılmış, isimlerin ve Hak ve hakikatin tecellisine ulaşılmıştır. Bu makamdaki manevi yolcu Hak muhabbeti ile halk muhabbetini birleştirme yetisindedir ve daima halk içindedir. Bu makam, Büyük Halifelik makamıdır ki bu, akıl ile algılanamayıp, ancak, hâl ve zevk ile bilinebilir.

Bu makamdaki manevî yolcu, eşyanın hakikatlerini ve sırlarını Allah’ın ilmi ile bilir ve ona Hak yolu makamlarının en yükseği olan “Âdeme Mahsus Suret” keşf olunur ki bu suretin gerçeği (Hakikat-ı Muhammediyye, Lâtîfe-i Rabbâniye, Sırr-ı A’zam, Huu! “Hüve”)dur.

Bu altıncı makama kadar, manevî yolcu, makamları, mücâhede ile elde edebilir. Fakat altıncı makamdan yedinci makama geçebilmek için mutlaka Hakkın cezbesi, yani manevî yolcuyu bizzat Hakk’ın kendine çekip kavuşturması gerekir.

  • Yedinci Merhale: Bu merhaleye Ahadiyyet, Cem’ul-Cem, Âma mertebesi, Yakîn derecesi, ve Hakka ait olmakla da Hakk’al-Yakîn mertebesi derler. Manevi yolcunun bu mertebede makamı, kâmile; zikri, Ya Kahhar!; Seyri, seyri billâh (Allah ile, Allah’tan ötürü seyr); hâli, bakaa; âlemi, kesrette vahdet ve vahdette kesrettir.

Bu makama erişen manevi yolcunun sıfatları, artık, hep güzel sıfatlardır. Bu makamda artık mücâhede bitmiş, riyazete ihtiyaç kalmamış, iç saltanatı başlamıştır. Bu sebeple bu makam, diğer bütün makamların üstündedir. Bu makama ulaşan salikin bütün hareketleri ve hareketsizlikleri, iyilikler, hayırlar ve ibadetler sayılır. Böyle bir kimsenin nefesi, Kudret ve inayet, sözleri, Hikmet; yüzü, Huzur ve Sürur’dur. Böyle bir kimseyi görenler, ona karşı sevgi ve saygı hissi duyarlar. Bu makamdaki salikin Hakkın rızasından başka hiçbir şeye ihtiyacı kalmamıştır. Bu merhalede Hakkalyakîn hâsıl olur.

Allah’a ulaşma yolundaki bu Manevî Seyr ve Sefer veya Hac mertebelerini, genel olarak, sadece dört seyr ile göstermek de Sûfîlerce kabul edilmiştir. Bu sınıflamaya göre bu dört seyr de şunlardır:

  • Seyr-i İlâllah (Allah’a doğru Seyr). Bu, izafi nefsten gerçek nefse gitmektir. Yani, İnsanî nefs mertebesinden hakikî vücut tarafına olan manevi seyrdir.

Bu seyr, isimlerin tecellisinin başlangıcıdır ve bu ilk seyrin sonu, görünüş yüzünden ve suretten çokluk perdelerinin kaldırılmasıdır.

  • Seyr-i Fillâh (Allah’ta Seyr). Bu, Allah’ın sıfatları ile sıfatlanmak, ahlâkı ile ahlâklanmak, isimleriyle tahakkuk etmek ve beşeri sıfatları yok etmektir.

Bu ikinci seyr, vâhidiyyet hazretinin sonudur. İlmî çokluk yüzlerinden perdeyi kaldırmaktır.

  • Seyr-i Maallah (Allah ile Seyr). Bunda ikilik ortadan kalkar ve salik Ahadiyete yükselir. Bu mertebeye “Kaabe Kavseyn Ev Ednâ” mertebesi de derler ki bunun sonunda gerek dışa ait, gerek içe ait bütün zıtlıklar yok olur.

Başka bir deyişle, bu üçüncü seyr, salikin, (Ayn-i Cem)e, (Ahadiyet Hazreti)ne yükselmesidir. Eğer, ikilik şaibesi tamamıyla ortadan kalkmazsa buna (Makam-ı Kaabe Kavseyn) derler. Eğer, ikilik şaibesi tamamıyla ortadan kalkarsa buna da (Makam-ı Ev Ednâ) denir ki velayetin sonudur. Bu üçüncü seyr, Ahadiyet Hazreti olan (Ayn’ül- Cem) mertebesinde, hem dıştan hem içten, zıtların ve kayıtların tamamıyla son bulmasıdır.

  • Seyr-i Anillâh (Allah’tan Seyr). Bu seyr, vahdetten kesret, birlikten çokluk tarafına olan seyrdir. Bundan da maksat, insanları gerçek ilmi ile uyarıp onlara Allah’ı bildirmek ve buldurmaktır. Dolayısıyla, bu mertebeye özel terimleriyle, (Bakaa Ba’d’el-Fenâ, Sahv Ba’d’el-Mevt, Fark Ba’d’el-Cem) derler. Bu mertebe, birliğin çokluk ve çokluğun birlik olduğu mertebedir.

Başka bir deyişle, bu mertebe, taliplerin kemale eriştikleri ve Hak yoluna gitmek isteyenlere rehber oldukları mertebedir. Bu seyrin sonu, Hak’tan halka istikamet ve adalet ile geri dönüp çoklukta birliği ve birlikte çokluğu müşahede etmek ve kalpleri de halkta Hak ile tecelli etmiş ve Hakkı da halkta tamamıyla erimiş görmektir.

Yukarıdan beri yedi merhale veya dört mertebe olarak açıkladığımız bu manevî yolculuk, yine Sûfîlerce, daha toplu bir şekilde ve (Allah’a doğru Seyr, Allah’ta Seyr ve Allah’tan Seyr) veya (Fark Kabl’el-Cem, Cem Ba’d’el-Fark ve Fark Ba’d’el-Cem)den ibaret olmak üzere Üç Sefer diye de tanımlanmıştır. Allah’a ulaşma yolundaki mertebeler veya dereceler her ne şekilde tanımlanırsa tanımlansın ve herhangi sayı ile sıralanırsa sıralansın bütün bu manevî yolculuktan maksat Allah’ı bilip O’na ulaşmak ve O’nunla kavuşmaktır. İşte, bu uzun manevî yolculuğu nefsinde tamamlamış olan bir insan, Kâmil insan olmuş olur. Bir insan kâmil olunca da o insan nefsine ve Rabbine tamamıyla arif olmuş olur. Böyle bir insan da, artık, arif, kendini özel bir inançla kayıtlandırmaz. İbn Arabî bu hususta şöyle der: bu makamda, arif, öyle bir toplu gerçeğe, toplu (Ayn)a arif olmuştur ki o her şeyi toplamış olan gerçeğin her inançta bir yüzü vardır; çünkü o, Mutlak gerçektir, Mutlak Ayn’dır. Hiçbir Mutlak yoktur ki, onun, kayıtlanmış olanda bir yüzü olmasın. Dolayısıyla, ibadet, neye edilirse edilsin, gerçekte, yine o Mutlak vücuda edilmiş olur. Bunun böyle olduğunu, ibadet ve itikat edenin bilip bilmemesinin önemi yoktur. Şeyh Iraki de bu konuda şöyle der: Allah, kendisini bütün eşyanın aynı eyledi ki kendinden başkasına ibadet ve muhabbet olmasın, Allah’ın izzeti ve kutsallığı böyle gerektirmiştir. Bu hususa da şu ayeti misal verebiliriz: “Ya Muhammed! Senin Rabbin, kendisinden başkasına ibadet etmemeni hükm ve takdir etmiştir”.[47] İbadet, muhabbet, övme, bütün bunlar, hiçbir suretle Allah’tan başkasına olamaz. Hattâ ibadetlerini Put’a yapanların bile, gerçekte, ibadetleri yine, Allah’adır. Çünkü putun varlığı da Allah’tandır. Bu hâl, varlığın yalnız Hakka ait olduğunu bilenlere açıktır. Bundan ötürü, arif, bu anlamı kavrayınca ne kendisi kayıtlanmış bir inanç üzere olur ne de başkasının inancına karışır ve onu yalanlar. Zira hepsinin tek bir emre bağlı olduğunu ve yine arada âmirden başka kimse bulunmadığını bilir (Lâ Mevcude İllâ Huu!); ve herkesin mazhar olduğu isim cihetiyle inancını ve hallerini edep ile yerli yerine kor.

Başka bir deyişle, bu mertebede arife: “Dışta da içte de her nereye dönerseniz orada Hakkın bir yüzü vardır”[48] ayetinin anlamı açıklanmış olur ki gerçekte hepsi bir yüzdür, lâkin, “Her yeni günde O, başka bir şe’ndedir”[49] sözünce, mertebeler ve makamlar vardır. Her bir makamda başka türlü ve her bir mertebede başka bir çeşit yüz gösterir. Her bir yüzde başka bir güzellik ve her güzellikte başka bir çeşit aşk ve her aşkta başka bir türlü göz süzerek bakma ve her göz süzerek bakmada başka bir türlü şive ve her şivede başka bir türlü cilve ve her cilvede başka bir türlü naz ve her yerde de birer türlü terennüm gösterir. Bunun içindir ki deliye dönmüş perişan âşıklar türlü türlü hallere uğrarlar. Bazen sıkıntıya ve kahra mazhar olurlar, bazen de zevk ve şevk ve ferahla genişlerler, bazen eda naz ve bazen de niyaz üzere olurlar; çeşit çeşit şive ve cilvelerle aşığın nazarında daima şiveler ve cilveler gösterir. Böyle olunca, arif, nasıl kendisini bir inançla ve hâl ile kayıtlandırsın? Sevgili, hangi yüz, hangi sıfat, hangi örtü ve hangi şive ile kendisini gösterirse göstersin, ne türlü cilveler ederse etsin, arif, gaflet etmeyip kendisini bir yüzle kayıtlandırmaz ve sevgiliyi bir yüzden değil, her yüzden görür. Çünkü arifin manevî çevresi geniştir; bilir ki kayıtlanmak da ilâhi hallerden bir hâldir ve İlâhî isimlerden bir ismin gereğidir. Bu gerçeğe, Kuran’da, Hz. Hûd dilinden söylenen şu ayeti gösterebiliriz: “Yeryüzünde hareket eden bir nesne yoktur ki Allah kudret eliyle onun nâsiyesinden tutmamış olsun. Cenâb-ı Hak, nice dilerse öyle tasarruf eder. Şüphesiz benim Rabbim doğ doğru yol üzeredir”.[50]

Hulâsa, Allah’ı bilmek ve O’nu bulmak için Tasavvufa göre, insanın, dünyadan ve onun nimetlerinden yüz çevirmesi, kitap ve sünnet yolundan gitmesi, her bakımdan fakir ve her bakımdan Allah’a muhtaç olduğunu bilmesi, nefsini Allah’ta fâni kılıp iradesini Allah’ın iradesine bağlaması, bütün varlığı ile ve halis bir niyetle Allah’a yönelmesi gerekmektedir. Bunun için de Sefer veya Hac denen manevî bir yolculuk yapmak ve bu yolculukta tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikr, Allah’a yönelme, sabır, murakaba ve riza gibi makamlardan ve bununla birlikte yakınlık, korku ve muhabbet, rica ve şevk, ülfet ve emniyetle sükûn bulma, müşahede ve yakın gibi hâllerden geçmek lâzımdır. Bu Sefer veya Hac’da, evvelâ, halis niyet yer alır, ondan sonra tövbe edilir ve zikr ve temerküz ile mücâhede yoluna girilir. Mücâhedenin sonunda ruh, dünyaya ait her şeyi terk etmiş ve mutlak surette Allah’a teslim olmuştur. Bundan sonra hakikati örten perdeler kalkar ve mükâşefe başlar. Artık, sâlikin kalbi tamamen nurlanır ve Allah o nurlu kalbe görünür. En sonda da O’na ulaşılıp kavuşulur.

Başka bir deyişle, gerçeği bilme ve bulma yolunda uyulması zorunlu olan bazı şeyler vardır ki bunların bir kısmı insanın dış yönüne ve daha ziyade bedenine, bir kısmı da insanın iç yönüne ve daha ziyade ruhuna aittir. Dış yöne ait olanlar, Kitap ve Sünnete uymak, kötülüklerden kaçmak, iyi huylarla huylanmak, dünya lezzetlerinden son derece perhiz etmek, Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek, ezelî hayat için çalışmak, fakr üzere olmak, bütün insanlara muhabbetle birlikte düşkünlere şefkat ve merhametle yardım etmek, âlimlere ve büyüklere de hürmet ve ta’zîm göstermek gibi şeylerdir. İç yöne ait olanlar da murakaba, Allah’ın lutfunu ve bağışlarını düşünmek, Allah’a aşk ve muhabbet, Allah’ın cemâline iştiyak ve yönelme, havf ve rica, iyilikler karşısında da kötülükler karşısında da Allah hakkında kötü zanlara kapılmayıp O’nun hakkında daima iyi düşünmek, daima utanç üzere olmak, daima riza üzere olmak, daima şükretmek, tamamıyla teslimiyet üzere olmak, geçici arzuları terk, nefsi emniyet ve sükûnete kavuşturmak, Allah yolunda sebat ile yalnız ve yalnız Allah’la tevekkül gibi şeylerdir.

Kısaca, Tasavvufun en son gayesi tevhid, yani birliktir. Birlik de Allah’tan gayri olan şeylerden geçmekle, yani (Fena) ile olur. Fena da üç türlüdür:

  1. Fenâ fi’l-Kusûd.
  2. Fenâ fi’ş-Şuhûd.
  3. Fenâ fi’l-Vücûd.

Bu bakımdan Sûfiyye de üç e ayrılır:

  1. Kusudçular.
  2. Şuhudçular.
  3. Vücutçular.

Kusudçular: Bunlar, maksat ve iradelerini Allah’ın iradesinde fânî kılanlardır. Bu yolda olanlar, ancak Allah’ı kasd ederler ve ancak Allah’ın iradesi ile irade ederler. Bunlar, uyanıklık hâlinde ve bakaadadırlar; bunların ilimleri ve temyizleri vardır.

Şuhudçular: Bunlar, Allah’tan gayri olan şeylerden fânî olup yalnız Allah’ı müşahede ederler ve onlarca bu şuhud, gayedir. Olar bu fenânın son derecesinde kendilerinden geçerler ki asıl fenâ da budur. Bu mertebe, geçici bir hâl ve zevk mertebesidir. Bunlarda ilim ve temyiz gücü kalmazsa da yine de Yaratan ile yaratılan ayrıdır. Bunlardan bazıları bu fenâ makamını gaye edinerek bütün amelleri bırakırlar ki Şuhudçuların böylelerine Gâliye denir.

Vücutçular: Bunlar, vücutta fânî olanlardır. Bunlara göre Allah’tan başka vücut yoktur; Yaratan ve yaratılan aynidir. Âlemler, Allah’ın şuûn ve tavırlarının tecellilerinden ibarettir. Bunlara göre fenâ olsun, vahdet olsun, dıştadır ve dışa aittir. Bunlar, görülenin fânî oluşundan görme fâniliğine geçerler ki bu husus Şuhudçularla aralarındaki en önemli ayrılığı teşkil eder.

Vahdet-i Şuhud’ta şuhud gayedir. Vahdet-i Vücud’a göre ise Vahdet-i Şuhud ne gayedir ne de bu yol için zorunludur. Şuhud keyfiyeti, sâliklerin bazılarında hâsıl olur, bazılarında da hâsıl olmaz. Dolayısıyla, Şuhud, gerçek yolun esasından değildir, tesadüfe ait bir şeydir.

Vücutçuların bir kısmı da Allah’ı âlemlerin bir toplamı olarak kabul ederler. Bu görüşe göre âlem, topyekûn Allah olmuş oluyor. Bu görüşte olanlara da Gâliye veya Vahdet-i Mevcutçular denir.[51]

Hulâsa, Vahdet-i Kusûd, İslâm’ın, ana hattıyla, davet ettiği hakikattir. Şeriatın kendisidir.

Vahdet-i Şuhûd da sâlike arız olan bir zevk, bir hâldir.

Vahdet-i Vücut ise Vahdet-i Şuhud’un doğurduğu bir sonuçtur ve bir felsefedir. Fakat akla ve mantığa dayanan bir felsefe olmaktan ziyade sezgiye ve zevke dayanan bir felsefedir.

Vahdet-i Vücutçulara göre Allah, bütün varlığa sâri olan Mutlak vücuttur; tevhid eden de tevhid edilen de O’dur ve O’nun hakkında her denen şey haktır ve tevhittir.

Bunlara göre Hâlik ve Mahlûk, Kadim ve Hadis, Rab ve Abd ispat etmek şirktir.

İbn Arabî şöyle demektedir: halk, Allah hakkında bir takım akideler edindiler, ben ise onların bütün akidelerini kendime akideler edindim.

Şemseddin Mağribi de şöyle demektedir: Senin zuhurun benim iledir, benim vücudum da Senin iledir: Ben olmasam Sen zahir olmazdın; Sen olmasan ben de mevcut olmazdım.

Şimdi, her Dinde, din olması bakımından, mistik bir nüve bulunmasına ve İslâm Tasavvufunun da, bütün büyük İslâm düşünürlerinin ittifakla kabul ettikleri gibi, Kuran ve Sünnete dayanmasına, yani Şer’î bir ilim olmasına rağmen İslâm ortodoksisi de, tıpkı Hristiyan ortodoksisi gibi Tasavvufun genel manzarası olan (Pantheisme)i veya (Vahdet-i Vücut)çuluğu, bir dine aykırılık, bir dalâlet saymış ve ona şiddetle karşı koymuştur.

Hristiyan ve İslâm ortodoks teologlara göre mistik tecrübe ile dinsel tecrübe ayrı ayrı şeylerdir. Gerçi, bu ikisi arasında kuvvetli bir ilişkisinin bulunduğu da inkâr edilemezse de onlara göre bu ilişki araçlı bir ilişkidir. Yani, mistik tecrübeyi, meselâ, Allah veya Mutlak yahut da Üniversal Ruh ile aynı kılan entelektüel tefsirlerden sıyırdığımızda geriye, sadece, değişmez ve başkalaşmaz olan (Birlik) kalır. Böyle bir (Birlik) ise, yekten, hiçbir dinsel manzara göstermez.

Böyle bir tecrübe, meselâ, Vedantist Ekol’e göre, daha fazla, şahsî olmayan bir Mutlak; Budizm’e göre, Allah’ın herhangi bir nevi olmayıp, Boşluk veya Nirvana; Hristiyanlıkta ve meselâ, St. Teresa (Avila)da Allah ile birlik; Eckhart ve Ruysbroeck’ta Değişmez ve Başkalaşmaz Birlik veya Allah’ın üçlü kavramı (Teslis) olarak tefsir edilmiştir. Garbın Yahudilik, Hristiyanlık ve Müslümanlık gibi üç büyük Teistik dinînde bu Değişmez Birlik tecrübesi, genel olarak, Allah ile birleşme diye deyimlenmiştir. İslâm mistiklerinde ise o, özellikle, Tevhid ile deyimlenen Allahtır.

Ortodoks teologların tasavvuf hakkındaki bu karşı mütalâalarına rağmen ortada inkâr edilemez bir gerçek vardır ki o da şudur: mistik tecrübe, her şeyden önce, başlı başına vardır ve mistisizm, en sonda, belirli bir surette dinsel fakültelerle ilişkide bulunur, dolayısıyla da dinsel bir renk ve şekil alır. Çünkü:

1- Mistik tecrübe, ferdiyet ve şahsiyetin “Sonsuz’un içinde eriyip gitme” tecrübesidir ve bu da içe dönük (introversive) tecrübenin önemli bir yönüdür.

Bu “Eriyip gitme”, “Yok olup gitme”, “Geçip gitme” gibi deyimler Hind, Budist, Hristiyan ve İslâm literatüründe önemli yer kaplarlar. Daha da ileri, İslâm mistiklerinin bu hâli belirtmek için kullandıkları özel bir terim vardır ki o da “Fena” terimidir. İnsanın, ferdiyetini doğrudan doğruya yok ettiği böyle bir tecrübe de, artık, ne bir istidlâl, ne bir tefsir, ne bir teori veya spekülasyondur; o, artık, tamamen aktüel bir tecrübedir.

Son yüzyıl düşünürlerinden Amerikalı William James’in “Dinî Tecrübenin Çeşitleri” adlı kitabında Tennyson’dan yaptığı nakillerdeki esas fikir de, sonlu varlık olan insanın Sonsuz İçinde eriyip onunla birleşmesidir ki işte bu vakıa, mistisizmin dinsel bir anlam taşımasına sebep olur. Çünkü Sonsuz, Allah’tan başka değildir.[52]

2- Değişmez ve Başkalaşmaz Birlik, mistiklerce, zaman ve mekânın üstünde olarak kabul edilmiştir. Bu görüşe göre, zamanın esası, kendisinin, art arda gelen parçaların sonsuz çokluğu içinde bir bölünmesi; mekânın esası da, kendisinin, yan yana duran parçalar çokluğuna bir bölünmesidir. Buna karşılık ise Değişmez ve Başkalaşmaz Birlikte içe ait herhangi bir parçalanma ve parçalara bölünme ve çoğalma söz konusu olamaz. Dolayısıyla de böyle bir birlik, zorunlu olarak, zamansız ve mekânsızdır. Zamansız ve mekânsız olmak demek de ezelî olmak demektir. Gerçek mistiklerce daima işaret edilmiştir ki mistik tecrübe, zamanı aştığından, o, bir “Ezelî Şimdi”nin tecrübesidir. Ve dinde, (Ezel) terimi, (Sonsuz) terimi gibi, Allah’ın başka bir ismi olduğundan ötürü de mistik tecrübe bir dinsel tecrübe, bir Allah tecrübesi olarak düşünülmelidir.

3- Mistik tecrübenin emosyonel yönü de, onun, Allah ile aynîleştirilmesine ayrı bir sebeptir.

Mistik şuur, mistiklere göre, şuurun öyle bir nevidir ki onda yüksek bir huzur, kutsallık ve neş’e hissi vardır. Öyle bir şuura sahib olmak da Allah’ın Huzur ve Sükûnu ile bir olur. İşte, bu sebeptendir ki bu Sükûn, Budizm’in dinsel hayatının en yüksek gayesi olmuştur. Böyle bir huzur ve sükûn ve kutsallık hissi, esasta, dinsel bir dogma dışında ise de, çoğu hâlde onları birbirlerinden ayırmak mümkün değildir.

Mistisizmle Din, daha doğrusu Mistiklerle Ortodoks Teologlar arasında münakaşaya sebep olan bir mesele de (Vahy) meselesidir.

Her şeyden önce, mistik tecrübede doğrudan doğruya (Vahy) iddiası gizli bulunmaktadır. Meselâ, Philon, Peygamberlerin dinsel tecrübelerini mistik vecd üzerine tefsir etmiştir. Fakat esasta olan bu birlik, naslarla veya dinsel dogma ile aynîleştirildiği, dolayısıyla da dışa, yani entelekte mal edildiği zaman, dışa ait sözlerle içe ait müşahede arasında çelişme ve çatışma da başlar. Mistik için itimat edilecek tecrübe, ancak, kendi tecrübesidir ve başkalarının tecrübelerini de mistik yine kendi tecrübesi ile kıyaslar. Kaldı ki Dinler de müminlerine, zahirî vaaz ve nasihatlerden, dışa ait hükümlerden ziyade kendi kalplerinin sesini dinlemeyi emretmektedirler. Görülüyor ki mistikler bu (Vahy) konusunda da haklıdırlar. Fakat bu mesele Şarkta ve Garpta, mistiklerle ortodoks teologlar arasında sürekli bir çatışma konusu olmuştur. Hattâ bu çatışmayı daha gerilere, Hint mistiklerine kadar da götürebiliriz. Dingayats ve Kashmir Shaivas gibi tarikatlar müstesna, Hint mistikleri, Veda’ların yanılmazlığı, dolayısıyla, Upanishad’ların ihtiva ettiği mistik tecrübe üzerinde ısrarla durmuşlardır.[53]

Bütün mesele, dinsel ortodoksinin, zorunlu olarak sınırlı ve kaplamsız olması, buna karşılık ise, tasavvufun dogma ve imanın bağları ile bağlanamaması, kayd altına alınamaması meselesidir. Tasavvufta Üniversallik vardır. On sekizinci yüzyılın spritüalistleri, Cambridge Plâtonist’leri veya Quakers’ler gibiler, hep, içe ait ışığın Üniversalliğini kabul etmişlerdir. Hattâ daha da ileri, tarihte, Sabastian Frank gibiler, Üniversal bir Kilise görüşünü; Law gibiler, Allah’ı inkâr eden azizlerin de ötekiler derecesinde kabulünü; Hindistan Gürkanlı Devletinin büyük Hükümdarı Ekber Şah gibiler de Hinduizm ve İslâm dininin her ikisinin de dışa ait görünüşlerinin üstüne çıkıp bu iki dinin sınırlarını aşan kendi “İlâhi Din”ini ileri sürmüşlerdir. Ekber’i peşleyen Nanak, yegâne zorunlu olan şeyin İlâhı Aşk olduğu üzerinde şiddetle durmakla, o da, her iki dini dış görüşlerinden sıyırmak istemiştir.

Birçok kişilerce Modern Çağın Peygamberi sayılan Radhakrishnan, bütün dinleri, Allah’ın realizasyonu yolları olarak tefsir etti. Bütün bunlardan maksat, dinin, ruh ve beşer hayatını zedeleyici taraflarını kaldırmak ve onun yerine yapıcı olan iç ve muhabbet hayatını kurmaktır. Meselâ, Budizm, sınıf ayrılıklarını, iç hayatı için lüzumsuz olan zebh sistemi gibi şeyleri ortadan kaldırmak gayesini güden bir reform hareketi olarak meydana gelmiştir. Bunu peşleyen Bhakti hareketi için de ayni şey söylenebilir. Onda da spritüel eşitlik gerçeğini haykıran reformcular yetiştiği görülmektedir. Ekber ve Nanak’ın gayesi de gerçek hayata engel olan dinsel gelenekleri yıkmaktı.

Yahudilerde do Sabastians’lar, moral kanunlarla çarpıştılar. Modern zamanın Hasidim’cileri de Hahamlık otoritesi ile çarpışmak zorunda kaldılar.

Yahudi mistikleri, dinsel merasimler arasında, Kabbalâ’dan son derece faydalanarak, mistik düşüncenin en son hürriyetine kavuştular. Kutsal kitapların mecazî olarak tefsir edilme zorunda olmaları bu faydayı sağlayan biricik amildir.

Hristiyan mistiklerinin de kendi öğretileri ile İncil öğretilerini harmonize edebilmelerinin sebebi budur. Ve gittikçe öyle oldu ki gerek Ortodoks ve gerek Katolik Roma kiliselerinin her ikisinin öğretilerinde mistisizm galip ve hâkim bir rol oynamaya başladı. Her şeyin üstünde Transcendant olan Allah, beşer ruhunda da Immanent olarak kabul edilmeye başlandı.

İslâm mistisizminde, yani Tasavvufta da durum aynidir; hattâ dinsel ortodoksi ile tasavvufun çarpışması diğer dinlerdekinden çok daha şiddetli ve haşin olmuştur.

Sûfîlere göre dinin bütün esası, kendi iç keyfiyetindedir, dışında değildir. Bütün iman ve inançların esası aşktır. Bu da gerçeğin özüdür, Doktrinler, müşahedeler, teşkilâtlar ikinci plânda gelir ve hatta çoğu kere de iç hayatının en büyük hailleridirler. Bu görüşlerinden dolayı sûfîler, dinsel geleneklerle, daha ilk zamanlarından itibaren çarpışmaya mecbur olmuşlar, zındıklık ve küfürle suçlanmak korkusu ile uzun zamanlar gizli gizli buluşup söyleşmişlerdir. Meselâ, Sûfîlerin reisi sayılan Hasan Basri (110), Mâlik b. Dinar, Abdulvâhid b. Zeyd, Muhammed b. Vâsı, Farkad ab-Sebhî, Eyyub al-Sahtiyâni… gibi zahit ve nâsikler ile evinde gizlice halvette bulunurdu. Onun meclisi bir zikr meclisi idi. Tasavvuf denen ilim yolunun ilk yolcusu olan bu zat, yeni bir ilim dili ile konuşuyor, bu ilmin manalarını açıklıyor, nurlarını yayıyor ve bu ilmin gizli perdelerini kaldırıyordu. O, öyle sözler söylüyordu ki o sözler o zamana kadar başkalarından duyulmamıştı. Fakat o, bu sözleri Huzeyfe b. al-Yemânî’den aldığını söylerdi. Hattâ (298)de ölen Cüneyd bile sufî arkadaşları ile evinde halvette bulunduğunda oda kapılarını kilitleyip anahtarları da kendisi alır ve sonra odanın ortasına gelerek yavaş yavaş Tevhid hakkında konuşmaya başlardı. Zındıklık ve küfürle suçlanmamak için de yoldaşlarına, hakikati göremeyenlere ilâhî sırların asla açıklanmamasını tembih ederdi.

Abu Talib al-Mekkî de başlangıçta Sûfilerin gizli celselerde bulunduklarını ve Tasavvuf ilmi hakkında en evvel Kürsüye çıkıp söz söyleyenin Bâyezid’in (216) çağdaşı, Mısır’da Yahya b. Muâz (258) olduğunu ve bunu da Bağdat’ta Abu Hamza’nın peşlediğini ve ondan sonra gelenlerin ise bunlara uyup böylece hareket ettiklerini bildirmektedir.

İşte, Abu Tâlib’in bildirdiği gibi, Sûfîler, çok geçmeden, hayatları bahasına rağmen bu ilmi açığa çıkarmışlar ve bu uğurda birçok şehit vermekten de çekinmemişlerdir. Hallaç, Bağdat’ta, insanlık dışı bir vahşet ile parça parça kesilmek ve sonra da asılıp yakılmak suretiyle; Şihabuddîn Sühreverdi-i Maktul, Selâhaddin Eyyûbî’nin emri ile, Halep’te, aç bırakılmak suretiyle; Seyyid Nesimî de yine Halep’te, diri diri derisi yüzülmek suretiyle; Bedreddin Simâvî de, Serez’de, asılmak suretiyle Şehit edilmişlerdir.

Dinî mükellefiyetlerin iptali ve özellikle ibadetin sukutu[54] meselesi yüzünden gittikçe birbirinden ayrılan bu iki görüşü ve zümreyi, Gazâlî, uyuşturmaya gayret etti ise de, o, dinsel ortodoksiye taviz verdiğinden ötürü bu işi başaramamıştır.[55] Ondan sonra, bu yolda onu peşleyenler de, ayni tavizi verdiklerinden, bu uyuşmayı sağlayamadılar. Daha Gazâlî’nin çağında Abu Said, Kuran’ın vahyini kabul etmekle beraber Bâtınî Nur’u, kendisinden gerçek hayat kanunlarının çıkageldiği, en son otorite olarak saydı ve öğrencilerini Mekke’ye Hacca gitmekten önledi. Onun bu hareketi birçok tarikat pirleri tarafından da örnek tutuldu.

İslâm Dinî ortodoksisi ile Tasavvuf arasındaki çarpışma, tasavvufu Vahdet-i Vücut hâliyle felsefeleştiren Arabî’den sonra, özellikle, pek arttı. Bilhassa onuncu hicrî yüzyılda, İmam Rabbânî, Vahdet- i Vücud’a, Vahdet-i Şuhud görüşüyle doktriner bir surette reaksiyonda bulundu.[56] Ondan sonra da bu iki görüş, yani din görüşü ile tasavvuf görüşü arasındaki çarpışma, en had şeklinde devam ederek lehte ve aleyhte birçok eserler yazıldı[57] ve en nihayet memleketimizde İbn Arabî’yi tutan, Ahmet Avnî Konuk[58] ile İmam Rabbânî’yi tutan Mehmet İhsan arasında son zamanlarda geçen münakaşa ile de bu eserlere küçük bir risale daha eklendi.[59]

Kısaca din ile tasavvuf arasında esasta, temelde, aykırılık olmamakla beraber Din, haricileşme, dışa çıkma, özden ayrılma; bildirilerinin aslı Allah’la muhabbet olduğu halde muhabbet ve aşktan yüz çevirerek sadece bir takım kuru inanç ve itikatları ve duyular dünyasına ait bir takım emir ve nehylerle bunların sözden ibaret doktrinleri ve yalnız gösterişe ait teşkilâtları olma yolunu tutar ve bu suretle tasavvuftan, dolayısıyla, tasavvuf ile müşterek olduğu kendi esasından da ayrılır. Buna karşılık, tasavvuf ise içe ait özde, asılda, reelde, tek bir kelime ile aşk ve muhabbette yerleşir ve bu aşk hallerini ve bu hallerin sezgisel verilerini mayalandırmak ve kıymetlendirmek için, onları, zorunlu olarak, diyalekte ait sembollerle tercümeye ve deyimlemeye çalışır. Mistisizmin kendi verilerini deyimlemede bu da bir çeşit haricileşme ise de unutulmamalıdır ki bu haricileşme, sembolik bir haricileşmedir ve duyumlar dünyasına göre, entelektüel hayata göre değil, gerçek reel dünyasına, sezgisel ve yaratıcı hayata göre tevil ve tefsir edilmek zorundadır. Eğer, demek caizse, artık, Dinsel Teolojiden değil, fakat Mistik Teolojiden, daha açık ve doğru bir deyişle, Kelâm’dan değil, Felsefe’den ve özellikle Mistik bir Felsefeden söz etmek gerekir. Böyle bir mistik felsefenin kaynakları da duyular âlemine ait sistemler değil, İlâhî Aşkı terennüm eden sistemler ve özellikle, İlâhî Aşkı terennüm eden dinsel sistemlerdir. Yani, gerçek bir İslâm mistiği, tam bir Müslüman’dır. Gerçek bir Hristiyan mistiği, tam bir Hristiyandır… v.b.

Dolayısıyla, böyle bir mistik felsefenin Reel, Allah hakkındaki görüşü de başka olacaktır ve bu görüşünü deyimlemek için kullanacağı semboller, teşbihler ve terimler de, pek yakınlık göstermekle beraber, teolojik ve felsefî terimlerden ayrılacaktır.

Mistiklerin, Realiteyi, Allah’ı kavrayışları, yerlerinde daha önce de açıkladığımız gibi, iki şekil altında olmaktadır:

  1. Sudûr (Emanation).
  2. İndimâc (İmmanence).

Bu iki kavram, dinsel ve mistik tefsirler için ana kavramlardır, çünkü mistiğin gayesi Allah’la birleşmektir.

Südur (Emanation): Sudûr teorisi, kaynağını, özellikle, Plotin tarafından geliştirilmiş olan Yunan Felsefesinde, Dionysos’ta, Kabalistlerde bulmaktadır. Kabalistlerin (Bilinemez Kaynak)ı, Yeni-Eflâtuncuların (Mutlak)ı, daha sonraki mistisizmin de (Sonsuz Girdap)ı olan ulûhiyet hakkında biz, ancak, O’nun tecellisi ile, sıfatlarıyla bilgi edinebiliriz. Sıfatların kaynaktan dışarıya çıkışı çokluğu meydana getirir ve bu çokluk sonunda da bütün kâinat yaratılmış olur. Bu noktada St. Thomas Aquinas şöyle der: “Yaratıkların bütün kemalleri, kemalin en yükseği olan Allah tarafından bir tertip altında nazil olmakla insan daha aşağı yaratıklardan başlamalı ve derecelerle yükselmeli ve böylelikle Allah’ın bilgisine doğru ilerlemelidir. [60]

Bu sudûr teorisine göre ruhun ulûhiyet ile birleşmesi insan aklının dışındadır ve ancak bir takım âlemlerden geçmek suretiyledir ki ruh, Kabalist dildeki (Taç)a, yani Allah’ın verimli bilgisine; Dionysos mektebinin (İlâhi Gayya)sına, yani Yeni-Eflâtuncuların (Bir)ine ulaşabilir. Hayat ağacının otuz iki yolu itibar edilen bu âlemler serisi Dante’de (On Semâ), Dionysos’ta (Hiyerarşiler), Kabbalâ’da da (Sefirot veya Hayat Ağacı) olarak sembolize edilmiştir.[61]

Böyle bir teoride nefsin tasfiye ve illüminasyon yolu ile realite ile birleşmesi hususunda içe ait tecrübenin, parolasına da işaret vardır. St. Augustine bu hususta şöyle diyor: “Biz, Senin, kalplerimizde mevcut yollarında yükseliyoruz ve derecelerin şarkısını söylüyoruz…”[62]

Sudûr teorisinin hemen yanı başında da indimac teorisi bulunur. Çünkü bu iki teori birbirinin tamamlayıcısıdır.

İndimâc (Immanence): Modern teolojide pek müfrit bir şekil alan ve James’in diliyle optimist sınıfın pek benimsediği bu teoriye göre (Mutlak)ın elde edilmesi için uzun ve yorucu bir seyr ve sülûka ihtiyaç yoktur. O, gerek insan nefsinde ve gerek kâinatta gizli ve örtülü olarak bulunan bir şeyin realizasyonundan ibarettir. Bu konuda on yedinci yüzyılın bir Müslüman mistiği olan Tevekkül Bey şöyle diyor: “Sen, ben idin, lâkin benim kalbim zulmette idi; ben, bende sır olan Müteâl’i bilmedim”.[63] Plotin de şöyle demektedir: “Allah, herhangi bir şeyin dışında değildir; O, her şeyde her şeyle mevcuttur; onlar, onun böyle olduğunu bilmeseler de.”[64]

İndimac teorisi, gerçek mistiklerce metot haline getirilen kontamplasyonun, yani ruhun bütün fakültelerinin kendi içine dönüşünün felsefî temelidir. Büyük mistiklerin doktrini, bu sebeple, Allah her şeydedir ve her şeydir, dolayısıyla, biz O’nu kendi içimizde bulabiliriz, sözleriyle deyimlenebilir. Bunun da yolu, maddî âlemle Mutlak arasında bir sürü âlemlerden geçmek veya uzun ve meşakkatli yollarda yürümek değil, pek verimli aşkta basit bir teemmüllü murakabe ile doğrudan doğruya Allah’a ulaşmaktır. Bu yolun ilk adımı da Allah’ı bir an bile gönülden çıkarmamak, dolayısıyla, O’nun adını kesiksiz olarak anmaktır. Dünya vetiresi, ilâhî kıvılcımın bir parlayışı olduğu ve bu kıvılcım bütün kâinatta bulunduğu gibi, mikro-kozmos (Küçük Âlem) olan insanda da, ayniyle, bil kuvve mevcuttur.

Ve en nihayet, birbirlerini tamamlayan Südur ve Indimac teorilerinin her ikisinin de anlatmak istedikleri şey, kâinatın statik olmayıp dinamik olduğu, yani dünyanın bir oluş dünyası bulunduğudur. Kâinat, kendi kendini yaratan hür bir kâinattır ve her bir parçası Allah’a ayni yakınlıktadır. Eckhart der ki: “Allah bana, benim bana olan yakınlığımdan daha yakındır; O, ağaca da taşa da ayni derecede yakındır, fakat onlar bunu bilmezler”.[65] Biliyoruz ki Eckhart’ın bu sözü, Kuran’ımızda çok daha veciz bir şekilde mevcuttur. Kuran’da, bizzat Allah, insana, onun şah damarından daha yakın olduğunu söylüyor.[66]

Mistiğin, Allah ile fenomenal âlem arasındaki ilişkisine ait bilgisi, her şeyden önce, Allah ile kendi nefsi arasındaki ilişkiye ait tecrübedeki, bilgide bulunmak zorundadır. Çünkü kâinatın nefsi ile insan nefsi arasında bir ilişki vardır. Dolayısıyla, ferdî nefs üzerindeki tecrübe reeli araştırmanın başlangıç noktasını teşkil eder. Şu hâlde, gerçek mistik felsefe, tecrübenin bu iki yolunu birleştiren felsefedir. Fakat Artist ruhlu olanlar, her şeye hayranlık duyanlar, daha ziyade, Allah’ı âlemde mündemiç görmeye; entelektüel olanlar da, daha ziyade, Allah’ı müteâl görmeye meylederler ki bu mesele bir mizaç ve zevk meselesinden başka bir şey değildir. Esasta, her iki görüş birbirinden ayrılmaz. Bu hususta (Deus) ve (Theos) kelimeleri arasında pek güzel bir karşılaştırma yapılmıştır. Gün, aydınlık, müteâl ışık anlamında olan (Deus) kelimesi ile dua, ulvî istek, içe ait sevgi anlamında olan (Theos) kelimesinin birleşiğinin bize mistiğin objesi olan (Ulûhiyet)in en mükemmel tanımını vereceği söylenmiştir.[67] O da, ruhta mündemiç olan ilâhî aşkın, müteâl ve mutlak ışık ile birleşmede yegâne saik olduğudur.

Mistik felsefe, en mükemmel deyimini, özellikle, Hint, Mısır ve Yunan’ın spritüel aktivist görüşleri içinden en güzellerini alıp harmonize eden Yeni-Eflâtunculukta bulmuştur. Bu felsefî görüş, ferdî mistik ilhamlara pek büyük bir kaynak olmuştur.

Mistik felsefenin bildirdiği, mistik şuurun kavrattığı şey de, insanın Allah ile birleşebileceği ve bu birleşmede kavranılan hususların entelekt ile değil, kalb ile seçilebileceği ve reel hayata iştirak yolunun ancak bu yol olacağıdır. St. Bonaventura şöyle diyor: “Eğer siz bütün bu şeylerin nasıl vaki olduğunu doğru olarak bilmek isterseniz, onu İnayet-i Rabbânî’yeden isteyin, doktrinden değil; arzudan isteyin, entelektten değil; tazarru’ ve niyazın yakıcı sıcaklığından isteyin, ekollerin öğretilerinden değil; Güvey’den isleyin, Efendi( Sahip)ten değil; Allah’tan isteyin, insandan değil; Zulmetten isteyin, ışıktan değil; her şeyi alevlendiren ve bizi büyük bir tatlılık ve en ateşli aşk ile Allah’ın içinde saran Ateş’ten isteyin, illüminasyondan değil. O ateş ki en son gerçek olan Allah’tır, dolayısıyla, o, kalpte, Kuds-i Şerif’te (Ka’be)dir”.[68]

Fakat yine tekrar işaret edelim ki Yeni-Eflâtuncu görüşün sudûr ve indimac teorileri de İslâm mistisizmi, yani Tasavvuf görüşü ile pek bağdaşamaz. Çünkü Tasavvufa, yani Vahdet-i Vücut görüşüne göre ittihat ve hulul yoktur; yalnız bir tek vücut vardır ve o da Allah’ındır ve yalnız Allah vardır; O’ndan başka hiçbir şey yoktur. Hattâ eşya, varlığın, vücudun kokusunu bile duymamıştır. Binaenaleyh, Tasavvufun bu konudaki tecelli, tenzih ve teşbih meseleleri de sudûr ve indimac görüşlerinden çok ince farklarla ayrılır. Bu konuda toplu bir fikir vermek için bu görüşün asıl sahibi olan İbn Arabî’nin bu husus hakkındaki mütalâalarına burada kısaca dokunalım ve bu özelliği belirtmeye çalışalım.

İbn Arabî bu konuyu iki yönden ele alarak inceler:

  1. Âlem, kendi nefsinde vücuda sahib değildir ve dolayısıyla mevcut değildir kısaca, Âlem, hayaldir.
  2. Kendi nefsinde vücuda sahib olan, dolayısıyla, mevcut olan, yalnız Allah’tır; kısaca, mevcut olan Âlem değil, Allah’tır,

1- Âlem Hayaldir: “İbn Arabî’ye göre hakikat şudur ki: Âlem her an yeni bir tecelli ile var olmaktadır. Eğer, tecelli bir an kesilse âlemin varlığından eser kalmaz. Tecellide ise tekrarlanma yoktur. Her tecelli eski varlığı giderir ve yeni bir varlık getirir. Tecellinin her varlığı gidermesi, onun gidişi ânında varlığın yok olması; yeni bir varlığın yaratılması da, başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir ve eşyanın yok olması ânı, onun var olması ânının aynidir. Mademki âlem Hakkın vücuduna nazaran bütünlüğü ile arazlardan ibarettir, demek ki âlemin vücudu sürekli değildir. Çünkü âlem, cevheriyle araziyle daima değişmektedir. Her değişen şeyin taayyünü yani görünüşü de her an başka başka olur. Öyle ise âlem hadistir…

Âlem, ancak, gerçek varlığın sıfatları olarak mevcuttur. Çünkü âlem denilen varlık, Allah’tan gelen tecelli ile doğan A’yân-ı Sabite suretlerinde Allah’ın belirmesinden ibarettir. Allah ise bu A’yân-ı Sâbite’nin hakikatleri ve ezelî bilgideki durumlarına göre çeşitli suretlerde görülür ve düşünülür. İlmin maluma, yani bilginin bilinmiş olan şeye bağlı olmasının sebebi de budur. Âlemlerden gani olan Allah birinci fail, suret de ikinci faildir. Bu itibarla Allah’a mahsus olan ilk olma (Evveliyyet), surette olamayacağından A’yân-ı Sabite denen ve ilim mertebesinde görünmüş olan bu İlâhî sıfatların suretleri de derece derece belirmiş ve mümkünün hakikati ve dayanağı olmuştur. Allah’ın, varlıklarda suretle tecellisi olmasaydı âlem var olmazdı. Nasıl ki aklî kavramlar olan külli hakikatler olmasaydı aynî varlıklarda hiçbir hüküm meydana gelmezdi. Küllî emirler her ne kadar akılda mevcut iseler de ayn cihetinden yok (ma’dum) ve hüküm cihetinden vardırlar (mevcud). Nasıl ki aynî vücuda nispet olunduklarında kendi üzerlerine hükmolunur. Şu hâlde, var olan şey, A’yanda hükmü kabul eder, bölünmeyi ve parçalanmayı kabul etmez. Çünkü bu haller onlar için imkânsızdır. Küllî emirler, o sıfatlarla her bir mevsufta kendi zatıyla zahirdir. İnsaniyet kavramı gibi ki bu kavram, hususî olan insan nevinden her fertte şahısların çoğalması ile artıp çoğalmadı ve aklî bir kavram olmaktan da uzak kalmadı. Ayni, dışta varlığı olanla olmayan arasında bir ilgi ve bağlantı sabit olunca o, yokluk nispetidir. Yani, eşyanın mahiyetini teşkil eden cevherler vücut kokusunu koklamamışlardır, yani kendi nefsleri bakımından vücutları yoktur. Mademki Allah, vücut bakımından, mevcut varlığın kendidir, sonradan var olan ve (muhdesât) diye adlandırdığımız eşya da O’ndan başka bir şey olamaz. Haklarında yokluk sabit olan eşya varlık kokusunu duymadan o yokluk içindedir. Suretler her ne kadar çeşitli olsa da onlarda meydana çıkan ayn, birdir; çokluk, isimlerdedir. İsimler ise nispetlerden ibarettir. Nispetler de yok olan şeylerdir. Böyle olunca, var olan, yalnız, Zat olan ayn’dır. Şu halde O, kendi nefsine karşı dış (Zahir) ve nefsi bakımından iç (Bâtın)tır. Fakat dış, “Ben” dediğinde iç, “Hayır” der ve iç, “Ben” dediğinde dış, “Hayır” der ve araya zıddiyet girer. Hâlbuki konuşan ve dinleyen birdir.

Kısaca, dış varlıklar, asılları itibariyle yokturlar; nefslerinde ve A’yân-ı Sâbitelerinde üzerinde bulundukları hâl suretlerine bürünen, ancak, Allah’ın vücududur, başka değildir. Varlığın hepsi de hayal içinde hayaldir. Gerçek varlık, zatı ve ayn’ı itibariyle, ancak, Allah’ın varlığıdır. Madde âleminde O’nun eşsiz birliğine delâlet etmeyecek hiçbir şey yoktur. Hayalde ise ancak çokluğa delâlet eden gölgeler ve hayalî varlıklar mevcuttur. Hz. Muhammed: (Nas uykudadır. Öldükleri vakit uyanırlar) buyurmuştur. Demek ki insanın dünya hayatında gördüğü şeyler uyuyan kimsenin rüyasında gördüğü şeyler gibidir, yani hayaldir. (Şiir): Şu varlık hayaldir, hâlbuki hakikatte o da Hak’tır. Bunu anlayan kimse yolun sırlarına ermiştir…

2- Mevcut olan Âlem değil, Allah’tır: … Allah, âlem için, ister Heyula olan cevher gibi olsun ister olmasın, tabiatın kendisidir. Böyle olmakla beraber unsurların üstünde olan şeylerle onlardan doğmuş olan şeyler de tabiatın suretlerinden ibarettir. Küll (Tabiat), Allah için ve Allah ile ve belki ancak Allah’tır. Her suretle hakikat tek ve eşsizdir. Bundan ötürü, varlıkta eş yoktur ve bu sebeple zıtlar da olamaz. Zira tek olan şey kendi nefsinin zıddı olamaz. Âlemde her varlık, ancak Hakk’ın varlığıdır… Çünkü biz, kendisinden âlemin zahir olduğu asılda Hak’tan başka bir şey bulmadık. Âlem ise Hakk’ın sıfatları üzerinedir. Nispetler, kendi zıtları ile bilinirler. Hâlbuki bu nispetlerin, kendisine nispet olundukları Hakkın vücudu bilinmez. Çünkü vücut da ve bütün nispetler de O’nun ayn’ının gayrı değildir. Böyle olunca O, bütün nispetlere, izafetlere ve sıfatlara sahip olan tek varlıktır.

Vücut bakımından âlem, Allah’tan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, varlığı ancak âlemin vücudu ile meydana çıkan, Allah’tır. Âlem, Allah’ın bizzat kendi içinde ayırtıp belirttiği suretler ve şekillerdir ve bunlar vücudu tamamıyla tüketmişlerdir, yani Allah, mahlûk adiyle adlanan ne varsa hepsinin içine sokulmuştur. Eğer tahdit olmasaydı suretlerde Hakkın çeşitli görünüşünü Resuller haber vermezler ve Hakkın kendi nefsinden suretleri arttırmakla O’nu vasf etmezlerdi. Böyle olduğu içindir ki varlık gerçek ve Allah da varlığın kendisi olmuştur. Bu sebeple “Eşyayı korumak Allah’ı yormaz” ayetinde işaret edildiği gibi Hak, her şeyi kendi zatıyla korur. Hakkın eşyayı koruması ise bir şeyin kendi suretini yabancı bir suret olmaktan koruması demektir. Zira Allah, her görenle görür ve her görünende görünür. Şu hâlde, Hakk’ı Hak’tan Hak gözü ile gören kimseler Hakkı bilenlerdendir. Hakkı Haktan ve Hak gözüyle görmeyip de nefsinin gözüyle Âhirette görmeyi bekleyen kimse de cahildir. Allah, bütün inhisar ve tahdidi kaplayan Ulu varlıktır. Çünkü Allah, kendi hakkında; “Hangi tarafa dönerseniz Hakkın veçhi orada zahirdir” buyurdu.

… Eşya âlemindeki varlıkların, vücut bakımından, Allah’tan başka bir şey olmadıklarını ispata çalışan İbn Arabî, bundan ötesinin, yani Allah’ın tecelli yeri olan madde âleminden ötesinin sırf yokluk olduğuna işaretle şöyle fikir yürütür: Allah vergileri, ya Zat yönünden ya Esma yönündendir. Zatî olan bahş ve ihsanlar, ebediyen zuhura gelmez, ancak, tecelliden meydana gelir. Zattan gelen tecelli de ebediyen vasıtasız olmaz. Ancak, kendisine tecelli vaki olan şeyin istidadı suretine göre olur, bundan başka olamaz. Kendisine tecelli vaki olan şey, Hakkın aynasında kendi suretinden başka bir şey görmedi, Hakk’ı da görmedi. Kendi suretini ancak o aynanın içinde görmüş olduğunu bilmesiyle beraber onu görmek mümkün değildir. Bakılan bir ayna gibi sen, o aynada suretleri yahut kendi hayalini ancak onun içinde gördüğünü bilirsin, fakat onu göremezsin. Allah, bunu, zatî tecellisi için bir misal olmak üzere gösterdi ve onu karşımıza koydu ki kendisine tecelli erişen şey O’nu görmediğini bilsin. Görme ile tecelliye bundan daha uygun ve daha benzeyişli bir misal yoktur. Aynada bir hayal gördüğün vakit nefsinde o aynanın cirmini görmeye çalış. Onu elbette hiçbir vakit göremezsin, hatta görünen suretler de bunun benzerini idrak edenlerden bazısı görünen suretin bakanın gözü ile ayna arasında hâsıl olduğunu zannetti. Bu, ona göre, ilimden yetişebildiği derecenin en yücesidir. İş ise, bizim bildiğimiz ve zannettiğimiz gibidir…

Kısaca, İbn Arabî’ye göre, gerek eşya gerek Allah yönünden, hangi yönden tahkik edersek edelim, görünürde ve görünmezde yalnız vücut sahibi olan Allah mevcuttur, eşya ise yoktur. O hâlde, yok olan eşyanın sebep olduğu iyi ve kötü gibi hükümler de nispîdir, izafidir. Çünkü her şeyin içine sokulmuş olan vücut, yani Allah, sırf hayırdır. Nasıl ki araz cevherin bulunduğu yerde olur ve onunla birleşmiştir. Bu yayılış, bir mekânda bulunan cismin o mekâna girmesi gibi değildir. Yahut İbrahim’e Halil adı verilmesi, Hakkın, onun suretinin vücuduna yayılmış olmasından dolayıdır. Bu iki hükümden her ikisi de doğrudur. Çünkü her hüküm için bir yer ve makam vardır ki o hüküm orada belirir ve oradan ileri geçemez. Görmez misin ki Hak, mahlûkların sıfatları ile belirince kendi nefsinden o sıfatlarla haber verir. Mahlûkları görmez misin ki başından sonuna kadar Hakkın sıfatları ile görünürler. O hâlde, Hak’taki sıfatların hepsi mahlûkta da bulunur. Mahlûklardaki vasıfların Hak’ta da mevcut olduğu gibi… “Her iş, Allah’a döner”; bu hüküm, övülen ve sövülen şeylerde geneldir. Zaten, varlık’ta iyi veya fenadan başka bir şey yoktur… Hakikat böyle olunca, Allah, Asıl’dır, Şey’dir, Maruf’tur, Malum’dur, Nur’dur.

İbn Arabî bütün bu sözlerle Allah’ın Âlem ve Âlemin Allah, daha doğrusu, vücudun bir olduğunu ve vücudun nurdan başka bir şey olmadığını, gölgenin (zulmet) de bu nurun derece derece kalınlaşmasından ve kabalaşmasından ibaret olup aslı olan nurdan ayrılmayacağını; daha açık bir deyişle, nur ile gölgesinin ayni şey olduklarını ve böyle bir görüşe ulaşabilmek için Toplam (Cem’) makamına yükselmek gerektiğini anlatmak istiyor.

Hayalde yaratılarak inanılan ilâhlar, bir sınırla sınırlanmış oldular. Bu ilâhlar, kendi kullarının kalplerine sığabilen ilâhlardır. Hâlbuki Mutlak İlâh, hiçbir yere sığmaz. Çünkü O, eşyanın aynı olduğu gibi kendi nefsinin de aynıdır. Hâlbuki herhangi bir şey hakkında o, kendi nefsine sığar veya sığmaz denilemez. Bunu iyi anla! Allah, gerçeği söyler ve doğru yolu gösterir.

“Sen, Hakkı halktan ayırarak Hak tarafına bakma.

O’nu hem tenzih hem de teşbih ederek sadakat makamında dur”.[69]

İşte, Tasavvufun Allah’ı budur ve İslâm Dininin (Lâ ilahe illallah) tevhid kelimesi ile deyimlediği Allah da budur.


[1]              Bk. Cavit Sunar; Tasavvuf ve Kur’an; İlâhiyat Fakültesi Dergisi; cilt: XIV; s. 54; haşiye; 1; Ankara, 1966.

[2]              İbn Arabî; Futuhât; cilt; 2; s. 351-353.

[3]              Mâlik; Muvatta; Hüsn’ül-Hulk, 8.

[4]              Sure, Cum’a, ayet. 2.

[5]              Sure, Şems; ayet. 10-11.

[6]              Şihabuddin Sühreverdî; Avârif al-Maarif; s. 6-9, 23, 25, Mısır, 1292 (H.).

[7]        Sûfî’yi tanımlamada bunlar güzel örneklerdir:

Sûfi, zat bakımından tek olan ve ne bir kimse tarafından kabul edilen, ne de bir kimseyi kabul edendir.

Sûfi kendi zatı ile değil, ancak, Allah’ın zatı ile var ve baki olandır.

Sûfi, halktan ayrılmış ve Hakka bağlanmış olandır.

Zunun da şöyle der;

Sûfi onlardır ki Allah’ı bütün eşyada tercih ettiler ve her şeyi geriye bırakarak O’nu seçtiler.

İşte bundan sonra Allah da onları eşyaya tercih etti ve rızası içine aldı.

Abdülkadir Geylâni de Mutasavvıfı şöyle tanımlamaktadır;

“Mutasavvıf, uzuvları sakin, kalbi mutmain, gönlü ferahla açılmış, yüzü nurlu, içi âbâd, Halik’ına bağlılığı dolayısıyla bütün eşyadan ilgisini kesmiş bulunan kimsedir”. Bk. Futuh al-Gayb (Behcet al-Esrar ve Ma’den al-Anvar haşiyesinde), s. 14; Mısır, 1304 (H.).

[8]       İbn Haldun; (Türk, çev.) Ahmed Cevdet; Mukaddeme-i İbn Haldun; s. 85-88; İstanbul, 1277 (H.).

         Ayrıca bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 105-109 ve oradaki bibliyografya.

[9]        Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 109-110 ve oradaki bibliyografya.

[10]       Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 110 ve oradaki bibliyografya.

[11]       Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 110 ve oradaki bibliyografya.

[12]       (Müntehâ), çeşitli Kelâm, Felsefe ve Tasavvuf meselelerini ihtiva eden bir eserdir. Ahmed Biycan, (Muhammediyye) diye meşhur olan manzumenin yazarı olan Mehmed Efendinin kardaşıdır da.

[13]       Bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 110-111 ve oradaki bibliyografya,

[14]       Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 103 ve oradaki bibliyografya.

[15]       Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 103 ve oradaki bibliyografya.

[16]       Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 104 ve oradaki bibliyografya.

[17]       Gayesinde bir metafizik sistem olan Tasavvuf sırf din psikolojisi olmak bakımından rivayetler hâlinde Bilâl-ı Habeşî’de başlamış rivayetlerin tespiti hâlinde de Hasan Basrî’den geçerek Cüneyd-i Bağdadî, Bâyezîd’i Bistâmi, Hallac-ı Mansûr … v.s. gibi büyük sûfîler elinde işlenmiştir. Hâris Muhasibi, dini psikolojik hâllerin incelenmesi işini son derecesine götürmüştür. Onun eserleri bugün bile sırf din psikolojisi bakımından pek kıymetlidir. Bu konuda onun Kitap al-Riayâ ile Kitap al-Vasâya’sını sayabiliriz. Sonradan daha genelleştirilmiş olan bu eserlerden Hucvîri’nin Kaşf al-Mahcub’u; Şihabuddin Abu Hafs al-Suhreverdi’nin Avarif al-Maarif’i; Seyyid Şerifin Ta’rifât’ı da birer psikolojik lügat olmaları bakımından önemlidirler.

[18]       Bk. Cavit Sunar; Tasavvuf ve Kuran; ayni Fakülte Dergisi; s. 57 ve oradaki hâşiye.

[19]       Bk. Cavit Sunar; ayni makale; s. 57-58 ve oradaki haşiye.

[20]       Pantheism’i kısaca tanımlamak istersek şöyle diyeceğiz:

Allah veya Mutlak kendisini (Allah olma bakımından şahsi olarak ve Mutlak olma bakımından da gayr-i şahsî olarak) kâinata inkılâp ettirir ve bu suretle de Allah ve Kâinat, her ne kadar şekiller değişik ise de, ayni bir tek cevher olurlar.

Başka bir deyişle, Panteizmde kâinat, Allah’ın bir süduru ve tecellisidir ve Allah fikri, daha ziyade, şahsî olmayan bir Mutlak Varlığı ifade eder. Nasıl ki Vedanta teorilerinde ve Plotin’de de bu görüş hâkimdir.

İslâm’da Kelâm’cılar, âlemin sonradan yaratıldığına; filozoflar; hiçbir şeyin yoktan var olamayacağı cihetle (ki bu fikrin kökü Aristo’dadır) âlemin de Allah gibi kıdemine, yani ezelîliğine; Vahdet-i Vücut’çular ise âlemin, cevher olsun arazlar olsun, kendi nefsinde vücuda sahip olmadığı cihetle, geçici ve mümkün vücudunun da Hakkın vücudu olduğunu savunurlar. Burada şu noktaya önemle işaret edelim ki Meşhur Plotin Pantheism’ine göre de âlem fiilî kuvvenin (Puissance Active) feyezanından ibaret olup tecelli ve südur eseridir, dolayısıyla vücudu yoktur. Fakat İslâm Vahdet-i Vücut’çuları Plotin’in: âlem, fiili kuvvenin feyezanından ibaret bir südur ve tecellidir” görüşünü kabul etmezler.

İbn Arabî bu hususta şöyle demektedir; Âlem, Hakkın vücuduna nazaran bütünlüğü ile arazlardan ibarettir, demek ki âlemin vücudu sürekli değildir. Çünkü âlem, cevheriyle araziyle daima değişmektedir. Her değişen şeyin taayyünü yani görünüşü de her an başka başka olur. Buradan ötürü âlem, hadistir. Hâdis olan varlığın meydana gelmesi ve kendisini var eden Yaratıcıya muhtaç bulunması da, onun kendi nefsinde mümkün olmasından dolaylıdır. Çünkü onun varlığı kendisinin gayriyledir. Böyle olunca o, ihtiyaç bağı ile bağlıdır, fakat onun dayanağı olan Yaratıcının ise kendi zatında varlığının vacip ve zarurî (Nécessaire) bulunması ve kendi nefsiyle varlığında hiçbir şeye muhtaç olmayıp her şeyden müstağni olması lâzımdır. Ve bu böyledir ve o da hâdis olan varlığa kendi Zatı ile vücut veren (Zat)tır.

Ve yine İbn Arabî Futuhât’ında şöyle demektedir;

Vücut halinde âlem (Amâ)nın kabul ettiği suretlerden başka bir şey değildir. Bu suretler, onda meydana çıkmıştır. Şu hâlde âlem, hakikate göre, ancak, yok hükmünde olan arazdır. Allah’ın: “O’nun vechinden başka her şey yok olucudur” sözü bu manadadır. (Bk. Cavit Sunar; Vahdet’i Şuhud Vahdet-i Vücud Meselesi; s. 34-35 ve haşiyeler.

[21]       Yunan düşüncesinin hâkim karakteri şekil’dir, Form’dur, ideal Form’dur.

Garp düşüncesinin hâkim karakteri ise Oluş’tur, Tarih’tir, Gelişme’dir.

Çeşitli manzaralar gösteren İslâm düşüncesinin hâkim karakteri ise en büyük ifadesini İbn Arabî’deki (Ân-ı Dâim) (Bu görüşe karşı olan bizim özel görüşümüz için “Tasavvuf Felsefesi” adlı eserimizin birçok konularına ve haşiyelerine ve özellikle “Sonuç” kısmına bak.) görüşünde bulmaktadır.

İdeal’i, varlığın nizamına uymada gören Yunan âlemi İle ideal’i bilgiye göre âlemi idare etmekte gören Garp âleminde problemlerin başında (Akıl) problemi bulunur. Akıl probleminde birleşen bu iki âlemden Yunan âlemi, aklı, soyut; Garp âlemi de aklı somut telâki etmekle bu noktada birbirlerinden ayrılmış görünmekle beraber her ikisi esasta, gerekli bir âlem tasavvuruna bağlılıkta, yine de birleşirler.

İdeal’i, kabul ettiği Mutlak Varlık, Rabb’ul-Âlemîn gibi üstün bir prensip karşısında insanın durumunun tayini olan İslâm âleminde problemlerin başında ise (Hürriyet) problemi gelir. İslâm’da bütün problemlerin kaynağı olan bu problem, Garp’ta, ancak, gerçek olarak, son yüzyılda ön plâna geçebilmiştir.

İslâm Felsefesi düşüncesi ana problem olarak öne koyduğu insan hürriyeti meselesini üstün bir prensip olarak kabul ettiği Rabb’ul-Âlemin karşısında ele almak ve münakaşa etmekle Kuran hükümlerine dayanmış bulunmaktadır. İslâm felsefesi, hattâ Yunan’a dayanan kısımlarında bile Kuran’a bağlanmış olmakla beraber Kelâm ve Tasavvuf da, doğrudan Kuran’ın aklîleştirilmesinden ibarettir denebilir.

[22]               Genel Tarih’te (Acaîb-i Seb’a) olduğu gibi İslâm’da Kelâm ve Tasavvufta da birer (Acâib-i Selese) vardır.

         Kalem Tarihindeki (Acâib-i Selese) şunlardır;

  • Nazzâm’ın (Tafra)’sı.

Tafra demek, bir cismin mesafe kat’ ettiği sırada bütün cüzlerinin aracı mekânlara uğramaksızın bir mekândan başka bir mekâna intikalidir.

  • Eş’arî’nin (Kisb)i.

Kisb demek, kulun kendi fiilinin kendi kudret ve iradesine yakınlığı, birlikte olmaklığıdır ki kulun kendi filine kendi kudretinin etkisi ancak, kulun kendi fiiline mahal olmaklığından ibarettir. Başka bir deyişle, gerçi kulda, yani insanda bir kudret vardır, fakat bu kudretin fiilde gerçek etkisi yoktur; kudretin fiilde rolü, ancak, fiil ile birlikte bulunmaklıktan ibarettir.

  • Abu Hâşim’in (Hâl)’i.

Hâl demek, dışta gayre tebeiyetle sâbit olan malum demektir ve bu da ne mevcuttur ne de ma’dumdur; fakat bir şey demek lâzımsa o, mevcudun sıfatıdır.

Tasavvuf Tarihindeki (Acâib-i Selese) de şunlardır:

  • Abu Bekr Şiblî (334).

Şiblî, Sûfiyyeye ait İşaret’ler konusunda Bağdad’ın Acâib’i idi.

  • Abu Abdullah b. Muhammed al-Murtaiş al-Nisâbûrî (328).

Nîsâbûrî, Sûfiyyeye ait Mükâşefât konusunda Bağdad’ın Acâib’i idi.

  • Cafer al-Havas al-Huldî (348).

Bu zat da Sûfiyyeye ait Siyer ve Hikâyât konularında Bağdad’ın Acâib’i idi. Bu zat yüz otuzdan fazla Sûfî Divanı toplanmıştı.

Bu. Acâib-i Selese’yi şöyle de gösterirler;

  • Zaaka-i Şiblî.
  • Nükte-i Nîsâbûrî.
  • Hikâyât-ı Huldî.

[23]       Bk. İzmirli İsmail Hakkı; Fclsefe-i îslâmiyye Tarihî; s. 376; (Talebe Yayınlalarından, Taş basma), İstanbul, 1925.

[24]             Sure, Hadid:, ayet. 3. (veya sadece Hadîd. 3 diyelim)

[25]             Yasin. 82.

[26]             Hadîd. 3.

[27]             Şûrâ. 11.

[28]             Fâtır. 3

[29]             Nahl. 52.

[30]             Fâtiha. 4.

[31]             İbn Arabî; Fütuhât; cilt: 2; Bap. 135.

[32]             Nisa. 107.

[33]             Hadîd. 4.

[34]             Vakıa. 85.

[35]             Kaaf. 16.

[36]             Bakara. 186. Bu mesele için ayrıca bk. İbn Arabî; Fütuhât; cilt: 2, Bap. 161.

[37]             Nisa. 125.

[38]             Kasas 88.

[39]             Rahman. 26-27.

[40]             Fussilet. 53.

[41]             Hacc. 17.

[42]             Ahzab. 52,

[43]             İbn-i Arabî; Fütuhât; cilt: 3; Bap. 369.

[44]             Riyâzet, daha ziyade, Nefs’in arzularına karşı koymayı; Mücâhede ise, daha ziyade, Ahlâk değişmesini deyimler.

[45]             Bu hususta ayrıca bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s, 114 ve oradaki bibliyografya.

[46]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 115.

[47]             Yusuf. 4.

[48]             Bakara. 115.

[49]             Rahman. 29.

[50]             Hûd .56. Bu Seyr’ler için ayrıca bk. Cavit Sunar; Tasavvuf Felsefesi; s. 91-98.

[51]             Ayrıca bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 120-122.

[52]             Bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 137 ve oradaki bibliyografya.

[53]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 138 ve oradaki bibliyografya.

[54]                 Dinsel ortodoksi ile Tasavvuf arasında İbadet’in sukutu meselesi sadece bir tartışma meselesi olmasına rağmen, bu mesele Bâtınî’lere göre bir (Umde)dir.

Bu hususta iddia şudur: Hakikati bilen herkesten ibadet sakıt olur. Bu konuda da Kuran’daki: “Va’bud Rabbeke hatta ye’tîkel yakîn” sana yakın hâsıl oluncaya kadar Rabbine ibadet et; ayeti delil sayılmaktadır.

[55]             Gazalî’nin bu pozisyonu Hristiyanlık tarihinde St. Augustine ve St. Thomas d’Aquine’nin her ikisi ile de mukayese edilebilir.

[56]             Bk. Cavit Sunar; Vahddet-i Şuhud Vahdet-i Vücut Meselesi; Ankara, 1960.

[57]         Vahdet-i Vücut görüşüne, dolayısıyla, İbn Arabî’ye hücum eden ve aleyhinde eser yazanlar azdır. Bunlardan İbrahim Halebî’yi, Nebî b. Turhan’ı, Alâeddin Buharî’yi, Ali al-Kaarî’i ve özellikle, İbn Teymiye’yi zikr edebiliriz. İbn Teymiye’nin bu konuda yazdığı “Risale-i Furkan”ı meşhurdur. Buna karşılık, İbn Arabî’yi savunanlar hem kalite hem- kantite bakımından çok üstündürler. Osmanlı Padişahı Yavuz Selim, Şam’da onun mezarını bulmuş ve ona ebedi bir türbe yaptırmıştır. Onun lehinde eser yazanlardan bazıları da şunlardır: İbn Hacer al-Asklâni, (el-İntisâr li-Eimmet’il-Asâr); Celâleddin Süyuti, (Tenbih’ul-Gabî bi-Tebriet’i İbn’il-Arabî); Muhammed b. Muzafferuddin, (el-Cânib’ul Garbi fi Hall’i-Müşkilat’ı Muhyiddin al-Arabî); İmam Şa’rani, (el-Kibrit’ul-Ahmer fi Beyan’i Ulûm’iş-Şeyh’il-Ekber); İbn Kemâl Paşa (Fetva); Abdulgani Nablûsî, (el-Redd’ul-Metîn alâ Muntakas’il Ârif’i billâh Muhyiddin); Kâtip Çelebi, (Mizan al-Hak); Şeyh Salâhaddin Uşşâkî, (Miftah’u Vücud’il-Eşher fi Tevcih’i Kelâm aş-Şeyh’il-Ekber); İbrahim Efendi, (el-Misk’ul-azfer fi Tebriet’il Şeyh’il-Ekber); Şeyh Ömer, (el-Feth’ul-Mübin’fi Redd’i itiraz’il-Mu’terîz alâ Muhyiddin); Çerkeş Şeyhi Zade Tevfik, (Levayih-i Kudsiyye); Bursalı Tahir, (Tercüme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh Ekber Muhyiddin Arabî); M. Ali Aynî, (Şeyh Ekberi Niçin Severim?); İsmail Fennî, (Vahdet-i Vücut ve Muhyiddin Arabî)…

              İbn Arabî’nin (Fusus) adlı kitabını şerh edenlerden Kemalettin Kâşi (veya Kaaşâni) ile Şeyh Rükneddin Alâüddevle Semnânî arasındaki Vahdet’i Vücud’a dair münakaşa ve Kaaşânî’nin Vahdet-i Vücud’u kuvvetle müdafaası özel bir önem taşır. Bu münakaşa etrafında yazılan mektupların Türkçe tercümesi, Lâmiî’nin Nefehât tercümesinin (537)inci sayfasından itibaren peşlenebilir.

[58]             Ahmed Avni Konuk, İbn Arabî’nin (Fusus) adlı kitabının memleketimizde son şârihidir. Bu şerh, Konya Mevlâna Müzesinde bulunmaktadır.

[59]             Bu münakaşalar yayınlanmamıştır ve bir kopyası Sayın Osman Erkin’den istinsah suretiyle elimizdedir.

[60]             Bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 141 ve oradaki bibliyografya.

[61]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s.141 ve oradaki bibliyografya.

[62]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s.142 ve oradaki bibliyografya.

[63]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s.142 ve oradaki bibliyografya.

[64]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s.142 ve oradaki bibliyografya.

[65]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s.142 ve oradaki bibliyografya.

[66]             Kaaf Suresi; ayet. 16.

[67]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s.143 ve oradaki bibliyografya.

[68]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser, s. 143 ve oradaki bibliyografya.

[69]             Bk. Cavit Sunar; ayni eser; s. 144-148 ve oradaki bibliyografya. Ayrıca bk. Cavit Sunar; Vahdet-i Şuhud Vahdet-i Vücut Meselesi; s. 32-50 ve oradaki bibliyografya.