Hristiyan Tasavvufu

Temmuz 3, 2019
Tasavvuf Tarihi
Hristiyan Tasavvufu

Tasavvufun Hristiyanlıkta orijinal bir eleman olup olmadığı hakkında, her iki görüş istikametinde de mütalâalar serdedilmiştir. Fakat galip durum olarak, Hristiyanlığın, aslında, mistik bir nüveye malik olmadığı söylenmiştir. Bu görüşe göre İsa’yı bir mistik olarak kabul ettirecek hiçbir makul sebep yoktur. İlk üç İncil’de (Matta, Luka, Markus) bu hususta hiçbir ima yoktur. Fakat St. John’un İncilinde, bazı mistik edalı tabirlerin, Jesus’un ağzından ifade edildiği görülmektedir. Meselâ, o, Allah ile ittihattan söz etmektedir ve şöyle demektedir: “Ben ve benim pederim bir ve aynidir”; “Beni görmüş olan kimse pederi görmüştür”; “Ben pederin içindeyim ve peder benim içimdedir”. Ancak, bu ifadelerin herhangi birine ilk üç İncil’de rastlanamamaktadır. Bundan ötürü de bunların İsa tarafından değil de dördüncü İncil yazarı tarafından söylendiği pek muhtemeldir. Buna rağmen, dördüncü İncil yazarını bile gerçek bir mistik saymak güçtür. Şu var ki, onun bazı mistik tabirlerden haberdar olduğu ve belki de bazı mistik tecrübelere sahip olduğu da söz götürmez. Biz onda, Upanishad’larda, Plotin’de, Eckhart’ta, St. Teresa’da gördüğümüz gibi, mistik şuurun herhangi özel ve mufassal tavsiflerini göremiyoruz.

Şu hâlde, Hristiyan tasavvufunu ne İsa ile ne de dördüncü İncil yazarı ile başlatmak doğrudur.

Hristiyan mistisizmini St. Paul ile başlatmak da mümkün değildir. Çünkü onun, Şam yolundaki meşhur müşahedelerini, hâtıftan ses işitmelerini her ne kadar dinî bir tecrübe sayabilirsek de bunlar mistik bir tecrübe olamazlar. Zira mistik şuur, duyumlara ait değildir, fakat müşahedeler ve hâtıftan ses işitmeler duyumlara ait tahayyülleri ve tasavvurları gerektirir. Bununla beraber St. Paul’un yazılarında bir iki pasaj vardır ki bunlar, onun, bir dereceye kadar mistik bir tecrübeye malik olduğunu ihtimal dâhiline sokar. Bunlardan en meşhur olanı da: “Ben yaşıyorum, fakat yine de ben değil, benim içimde İsa yaşıyor” mealindeki ifadedir. Bizzat benim aklımın veya nefsimin içinde olan Allah’tan veya İsa’dan söz etmek, bir bakıma, mistik şuuru içeren bir tabir olabilirse de böyle bir tabir, yine de, mistik bir şuuru içeremez. Çünkü bu cümlecik pek kısa ve karışıktır ve açıklanmadan bırakılmıştır. Bu sözden ne kastedildiğini kesin olarak anlamak imkânsızdır. Buna rağmen Evelyn Underhill gibi yazarlar, St. Paul’u ve dördüncü İncil yazarını birer mistik olarak kabul etmişlerdir.

Dinler hakkında genel olarak yapılan bir sınıflamaya ve onların yine genel görünüşleri bakımından verilen hükümlere göre büyük dünya dinleri ikiye ayrılır:

  1. Şark Dinleri.
  2. Garb

Şark dinleri, Hinduizm ve Budizm’den ibarettir. Garb dinleri de Garp’ın üç Teist dini olan Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâmlıktır.

Şimdi, Hinduizm, Panteistik bir dindir. Budizm de ondan çıkmış, onun bir tacilinden ibaret olmakla o da her bakımdan karakteristik bir Hint dinidir. Kısaca, Hint dinleri panteistik, Garb dinleri ise teistik karakterdedirler.

Panteizmin, genellikle, tanımı şudur: kâinat, Allah’ın bir südur ve tecellisidir. Bu suretle de Allah ve kâinat, şekil bakımından değişik iseler de, ayni bir tek cevherdiler. Bu görüşte, Allah fikri, daha ziyade, şahsî olmayan bir Mutlak Varlığı ifade eder ki bu panteist görüşü, özellikle, Vedanta’larda ve Plotin’de görmekteyiz.

Teizmin, genellikle, tanımı da şudur: dünya, Allah tarafından bir yaratma fiilî ile meydana gelmiştir. Bununla beraber Allah ve dünyadan her biri kendi müstakil mevcudiyetlerine sahiptirler; Allah ve dünya iki ayrı cevherdir. Başka bir deyişle, kâinat, Allah tarafından yaratılmıştır ve Allah müşahhas bir Allah’tır.

Upanishad’ların (Bir)i, gerçekten. Üniversal Nefs’tir ve mahz şuurdur, Fakat, bu nefs, ferdî bir nefs değildir ve ona bir şahsiyet izafe edebilmek pek güçtür. Plotin’in (Bir)i ise ne bir Üniversal nefstir ne de şuurludur.

Teistik dinlerde bulunduğu üzere şahsî bir Allah fikrini derin bir tarzda karakterize etmek istersek görürüz ki: şahsî bir Allah’ın mevcudiyeti fikrinin zorunlu sonucu, Allah olmayan başka şahısların da mevcut olduğu veya mantıken mevcut olabileceği ve binaenaleyh, o şahsî Allahın da diğer şahıslar gibi ve onlar arasında bir şahıs olacağıdır. Başka bir deyişle Allah bir ferttir ve onunla birlikte başka fertler de mevcuttur. Bu diğer fertler şüphesiz ki kâinatın parçaları olarak dünyanın yaratılmasıyla Allah tarafından yaratılmıştır. Fakat bununla beraber bu parçalar bu fertler, Allah’tan ayrıdırlar ve kendi müstakil mevcudiyetlerine sahiptirler ve dolayısıyla genel olarak kâinat da kendi müstakil mevcudiyetine sahiptir.

Şark ve Garb dinleri arasındaki bu ayrılık aynî zamanda Garb dinleri için bir beşer nefsinin asla Allah olmadığını ve olamayacağını, Allah’a inkılâp edemeyeceğini dolayısıyla mütekabilen, Allah’ın da beşerî bir varlık olmadığını ve olamayacağını tazammun eder. Şu kadar ki Hristiyanlıkta İsa’nın Allah ile tek bir şahıs hâlini almış olması bakımından bir istisna söz konusu ise de Yahudilik ve İslâmiyet’te böyle bir istisna da yoktur. Bu iki teist dinin genel görünüşüne göre, Allah asla insan olamaz ve insan değildir; insan da asla Allah olamaz ve Allah değildir. Teistik dinlere göre insan ile Allah arasında, yaratıcı ile yaratılan arasında büyük bir uçurum vardır ve bu uçurumu hiçbir şey hiçbir zaman ortadan kaldıramaz.

Ortodoks Hristiyanlığın herhangi bir şekline göre -ki bu diğer iki teistik din için de söz konusudur- Allah ile mistik ittihat içinde olan ruhun asla Allah ile ayni olmadığı veya olamayacağı fikri de mevcuttur. Bu sebeple herhangi bir kimsenin ilâhî varlık ile ayniyet iddia etmesi Garb dinlerinin ortodoks teolojilerine göre dalâlettir ve hatta küfürdür. Meister Eckhart: “Benim gözüm ve Allah’ın gözü bir ve aynidir” ve “Allah ve ben biz bir’iz” dediğinde, işte, bu mantalite yüzünden o, Kilise tarafından dalâlet ile suçlanmıştır. Bu noktada İslâm’da Hallaç Mansûr’a da işaret edilebilir.

Bu suretle Upanishad’ların: “O sensin’’ sözü ve Vedantist’in ferdî nefs Brahma ile aynidir ve ferdî nefsin, bu ayniyeti, mistik şuurda tahakkuk ettirdiği hususundaki iddiası, teistik dinler tarafından tamamıyla kanun dışı sayılır.

Bununla beraber Hristiyan mistiklerinin ana tabiri de “Allah ile ittihat”tır. Bu Hristiyan mistiğinin emeli olan ve elde edeceğine iman ettiği şeydir. Fakat eğer ruh böyle bir ittihatta Allah ile ayni olmuyorsa böyle bir ittihat kabul edilmiyorsa Allah ile ittihat nasıl mümkün olur? İşte bu tezat Hristiyan tasavvufunun gelişmesinde şu iki sonucu doğurmuştur:

1- Bu mesele Roma kilisesinin kilise teşkilâtına mensup otoriteleri arasında bir gerginlik yaratmıştır. Tasavvuf, kendisinin hakikî mahiyeti dolayısıyla, bütün düalizmlerin üstüne çıkmak ve yalnız, mutlak bir vahdette karar kılmak zorundadır. Mistik için, kendi mistik şuurunun içinde herhangi bir bölünmeden söz edilemez. Bu husus, Hint mistisizmi ile Plotin’de yeteri kadar görülebilir. Bu konuda Mandukya Upanishad şöyle der: “Birleştirici şuurda, bölünmez şuurda bütün kesret tamamıyla yok olmuştur”. Lâkin ferdî nefs ile Bir arasındaki düalite bir kesretin ifadesidir. Plotin’e göre: “Gören ve görünen birdir” ve Bir ile mistiğin ruhu arasında hiçbir bölünme yoktur. İşte bu iddia, Şarkta olsun Garpta olsun, mistik şuurun gelişmesinin en esaslı yönüdür. O, Hintli mistiğin veya Plotin’in tecrübesinin nasıl bir parçası ise, ayni suretle de, Hristiyan mistiğinin tecrübesinin bir parçasıdır. Fakat Kiliseye mensup otoriteler bunu Panteizmin bir dalâleti olarak gördüler, dolayısıyla da onu suçladılar. Ve genellikle Garb tasavvufunda, İslâm ve Hristiyanlığın her ikisinde, mistiklerle ortodokslar arasında bu gerginliği görmek mümkündür.

Pek kuvvetli olan Hristiyan Roma kilisesi, mistiklere, kendi arzusunu zorla kabul ettirdi ve Katolik mistiklerinin büyük bir çoğunluğu, “Allah ile İttihat”ı, sert bir Ortodoksi ile uyuşturmaya ve bunun kandırıcı bir tefsirini vermeye zorlandı. Hattâ Eckhart, kendi savunmasında, Kiliseye dayanarak kendi panteizmini açıklamaya gayret etti. Ancak, mistiklerden bazıları da Allah ile ittihadın Kilise doktrini ile uyuşabileceğine gerçekten inandılar ve bu meseleyi çözümlemeye çalıştılar. İşte, bu çözüm de, bizi, Hristiyan mistisizmi üzerinde, Yaratan ile yaratılan arasındaki büyük uçurum kavramının ikinci sonucuna götürmektedir.

2- St. Teresa gibi entelektüel olmayan Hristiyan mistikleri meselenin sadece yanından geçtiler ve ona önem vermediler. Fakat yine de onlar, hep bir ağızdan Allah ile ittihattan ve herhangi bir uygunsuzluk tasavvur etmeksizin, Allah ile insan arasındaki uçurumdan da söz edebildiler. Fakat felsefî bir kafa taşıyan mistikler bu meseleye kesin bir hâl çaresi aradılar.

Mistiklerin kullandıkları “İttihat” kelimesinin pek müphem olduğu da öne sürülmüştür. Zira (İttihat) kelimesi, bir bakıma, ayniyeti tazammun ederse de bir bakıma da (Maksatta Birlik)e işaret etmektedir. Buna misal olarak da şöyle denmiştir: iki ayrı nehir birleştikten sonra artık iki ayrı nehir yoktur, ancak bir nehir vardır. Biz bu iki nehrin birleşmesine (ittihat) diyebiliriz. Fakat başka işler veya maksatlar için birleşen insanların topuna ve birleşmelerine (ittihat) diyemeyiz. O insanlar hep ayrı ayrı şahsiyetlerdir ve onlar, ancak, genel bir maksadı veya bir faydayı elde etmek için birleşmişlerdir ki burada ittihat, (Ayniyet) terimi ile değil, fakat (Maksatta Birlik) terimi ile tefsir edilebilir. St. John (Cross) bu görüşe şöyle işaret eder: “Ruhun Allah’ta ittihat ve transformasyonu, orada ancak aşkın tevlit ettiği (Birlik veya Benzerlik) mevcut olduğu zamandan sonra ancak fiilen tamamlanmış olur. Bu sebeple Allah’ın iradesi ile ruhun iradesi, birbirleriyle, biri diğerine aykırı hiçbir şey istemeksizin, uygun düştükleri zaman vuku bulacak olan bu ittihat, (Benzerlik İttihadı) diye adlanacaktır.” Başka bir deyişle, mistik ittihat, insanın iradesi ile Allah’ın iradesi arasında sadece, tam ve mükemmel bir mutabakat anlamınadır. Fakat bu düalizm, mistisizmin esası ile hiçbir suretle uyuşturulamaz.

Allah ile ittihadın daha az farklı bir tefsirini J. V. Ruysbroeck adlı Felemenkli büyük mistik vermiştir. O, tabiatları bakımından, Allah ve ruh düalitesi üzerinde ısrar eder. Ona göre, Allah ve ruh, daima ayrı mevcudiyetler olarak kalmaktadırlar. Çünkü onların ittihadı, Ruysbroeck’e göre, güneş ışığı ile havanın ittihadına veya ateşle, ateşlenip kıpkırmızı olmuş demirin ittihadına benzer. Güneş ziyası tamamıyla havanın içine nüfuz eder ve orada yayılır. Fakat bununla beraber, hava, yine hava olarak ve güneş ziyası da güneş ziyası olarak kalır. Bunun gibi, ateşten kızarmış demirde de ateş demire nüfuz eder, lâkin ateş, demir olmaz, demir de ateş olmaz.

Burada şu noktaya önemle işaret edelim ki mistik tecrübenin bilgiye ait nüvesi, yani değişmez ve başkalaşmaz vahdet, bütün dünyada esas olarak ayni ise de, kültürden kültüre değişen ve birbirine aykırı kültürel mistisizm tiplerinin doğmasına sebep olan iki faktör vardır; değişici olan bu iki faktör de şunlardır:

  1. Tecrübenin entelektüel tefsiri.
  2. Bu tecrübeye eklenen heyecanî tavır, yani tecrübeyi yapana ait heyecanî durum.

Pek etkili ve önemli olan birinci faktöre ait birçok misalleri yukarıdaki satırlarda verdik. Tecrübeye ait bu entelektüel tefsir iledir ki biz Budist Tasavvufu, Hristiyan Tasavvufu… gibi Tasavvuflardan söz ettik ve onlar arasında ayrılık gösterdik.

İkinci değişici faktöre gelince, bu konuda Suzuki’nin (Zen Buddhism)inde de dendiği gibi, bu tecrübede tecrübeyi yapan tarafından kullanılan (Aşk Alevi, Kalbin içine dökülüp dağılan hayretengiz bir aşk. Kucaklama, Mahbup, Gelin, Güvey, Peder, Allah, Allah’ın oğlu, Allahın Çocuğu…) gibi bütün bu terimler, ancak, bir takım heyecanî tefsirlerdir ve bunların bizzat tecrübe ile gerçekten bir ilgileri yoktur. Ancak, bu misallerde şu noktaya da işaret etmek gerekir ki Suzuki’nin misal olarak verdiği (Allah, Allah’ın oğlu) gibi teolojik inançlara ait terimlerdeki entelektüel tefsir ile (Alevlendirici Aşk, Mahbup, Gelin) gibi terimlerle ifade edilmiş heyecanî reaksiyonlar arasında fark vardır. Gerçekte, inançla heyecan birbirine sıkı sıkıya bağlıdırlar ve bundan ötürü de birbirlerine karşılıklı etkide bulunurlar. Fakat inanç ve heyecan, illi olarak birbirleriyle ilişkide iseler de, onlar, yine de, birbirlerinden ayrılmak zorundadırlar. Yani, bir Hristiyan, bir Hindu, bir Müslüman mistiğinin tecrübesi ayni olabilirse de bu heyecanî ve entelelektüel faktörler ayni mistik tecrübenin değişikliğine sebep olurlar.

Özellikle heyecanî reaksiyon, sadece, çeşitli kültürlerde değil, fakat ayni kültürdeki çeşitli fertlerde de çeşitlidir ve değişiktir. Meselâ, St. Teresa (Avila), “Yakıcı Aşk”, “Aşk ile Sermest olmak” ve buna benzer fevkalâde terimlerle konuştuğu hâlde Meister Eckhart’ta bunlardan hiçbiri görülmez. Mistiğin heyecan tarzı, Buddha’nın veya Eckhart’ın sükûnetli vakarından St. Teresa’nın aşırı emosyonalizmine kadar, bütün yol boyu değişir. Eckhart, aşırı emosyonalizmi, mistik tecrübenin bir parçası olarak, özellikle red eder. O, “Emosyon Akınları”na işaret eder ve onların bizim mahiyetimizin fizikî kısmına ait olduklarını ve mistik ittihadın vaki olduğu “Ruhun Zirvesi”nin de bu akınların üstüne yükseldiğini iddia eder.

Fakat emosyonel veya ihtiras nevinden olan aşk işaretleri hesaba katılmasa da, gerek Allah ile insan arasında ve gerek insanların kendi aralarında mütekabil bir aşk anlamında, aşkın önemini göstermek, özellikle, Hristiyan Tasavvufunun karakteristiğidir. Hattâ o derece karakteristiğidir ki sadece bu mesele Hristiyan Tasavvufunu diğer bütün Tasavvuflardan ayırmaya kâfidir. İsa, insanların cismen ve ruhen kardeş olduklarını, dolayısıyla, birbirlerini sevmeleri gerektiğini ve her şeyin üstünde de Allah’ı sevmek zorunlu olduğunu telkin ediyordu. Bununla beraber, Buddhizm’i de ondan aşağı saymamak gerekir. Bu ikisinin önemle belirttikleri aşk da: Asude olan, coşmaksızın, şiddetlenmeksizin, sükûnet nevinden olan aşktır. Buddhizm’de bütün varlıklara karşı olan aşk, insanı (irfan) sahibi yapan tecrübenin bir kısmı olarak kabul edilmiştir. Ve (Akıl-Zat veya irfan)ın bir anlamı da merhametli bir yardım ediciliğin tasdikidir… Çünkü o, her şeyi, bütün duygulu mahlûkları irfan sahibi olmada eşit hakları ve şefkatin nihai prensibini tatbikte eşit şansları olduğunu kabul ile onların akıllarını eşit berraklıkta aydınlatarak, eşit surette kendi Mutlak kucaklayıcı saflığı ve vahdeti ve huzurluluğu içine çeker.[1]

Buddhist aşkı, bütün hayvanları içine alan bütün “Duygulu Varlıklar”a uzanmaktadır. Bir yerde de yılanlara karşı bile sevgiyi itiyat edinme tavsiye edilmiştir. Hristiyan İncilinde ise aşkın ve merhametin hayvanlara kadar teşmili kabul edilmez.

Buddhizm, aşk ile ayni olmayan, fakat onun içinde bulunan şefkat ve merhamet üzerine özel bir önem atfeder. Meselâ, bir Buddha düşmanı, kötülükten ötürü iyiye tekrar dönme görevi ile görevlendirildiğinden dolayı Buddhayı incittiğinde Buddha, onun aczine kızmış olarak değil, tersine, “onun budalalığına şefkat edici” olarak temsil edilmiştir.

Bununla beraber, pek işarete değer ki Allah’a karşı aşk ve insana karşı Allah’ın aşkı ve iyi insanın hemcinslerine olan aşkı, diğer kültürlerin mistisizmlerinde görülenlerden çok daha üstün bir tarzda ve yüksek derecede olmak üzere, mistik ittihat tecrübesinin esas kısmı olarak, Hristiyan Tasavvufunda önemle öne sürülmüştür. Hristiyan Tasavvufu, kendi spekülatif tefsiri gücünde (Eckhart müstesna) Hindu veya Buddhist Tasavvufuna eşit ve muadil değildir. Fakat kendi moral ciddiyeti içinde ve kendi aşk prensibinin günlük mevcudiyet plânı üzerinde pratik uygulama hakkındaki ısrarında diğer bütün tasavvuflardan üstün görülmektedir. Bu da, tecrübenin bizzat kendisindeki aşkın kuvvetli emosyonel aksiyonunun bir sonucu telâkki edilmektedir.

Hristiyan tasavvufu konusunda özellikle iki isimden de söz etmek gerekir: Dionysius Areopagite ve St. Augustinus.

(DİONYSİUS AREOPAGİTE)
(M. Birinci yüzyıl)

Bu Dionysius’un, Dionysius Areopagite mi[2] yoksa Dionysius Pseudo-Areopagite mi olduğu hakkında kesin bir bilgiye sahip değil isek de kesinlikle bildiğimiz bir şey varsa oda bu Dionysius adına birçok eserlerin izafe edilmiş olmasıdır. İşte, Hristiyanlıkta tasavvuf da ilk defa bu eserlerde görülmektedir. Bu eserlerde Plotin’in etkisi hâkim olmakla beraber, Dionysius, Hristiyan olması bakımından Plotin’den farklıdır. Kitabımızın başında işaret ettiğimiz gibi, Tasavvufun, Garb dillerinde az bir farkla karşılığı olan (Mysticism) tabirini de ilk defa o kullanmıştır. Mistisizm sözünün aslı, dilsiz olmak, ağzını ve gözlerini kapamak anlamına gelen Yunanca (Mu-Ȏ) kelimesidir. Bu bakımdan tasavvuf, akla ait nazarî istidlâllere başvurulmaksızın elde edilen kalbî bir bilgi olarak tanımlanmıştır.

Dionysius’a özellikle: Göksel Hiyerarşi; Kilise Hiyerarşisi; Tanrısal Adlar; Mistik Teoloji; Ahlâka, Tanrı Bilime ve Disipline ait on Mektup adlı eserler izafe edilmiş ve bütün bunlar Ortaçağ düşüncesinin belli başlı kaynaklarından sayılmıştır. Özellikle, Tanrısal Adlar ile Mistik Teoloji adlı kitapları, bizzat kendi mistik tecrübesi üzerine temellendirdiği kitaplarıdır. Zira o, yalnız bir Teolog ve Filozof değil, ayni zamanda da bir mistiktir.

Her şeyden önce Yunan Kilise Babalarının görüşlerini aşıp Yeni-Eflatunculuğu Hristiyanlığa sokan ve İskenderiye Okulunun südurcu doktrinini savunan Dionysius, bir mistik olarak, mahiyet bakımından, mistik şuurun sadece selbî ve menfî (Via Negativa) tarafına önem vermiş ve ruhun duyular âleminden tecerrüt, masivayı terk veya bizzat kendini fani kılmakla ve unutmakla Allah’a ulaşmak mümkün olabileceğini ileri sürmüştür. Mistik şuur, menfî ve selbî yönden bir (Boşluk), bir (Issızlık), bir (Hiçlik)tir. Mistik şuurun müspet yönü ise Mutlak ile, Bir ile veya Allah ile bir ittihattır ve ayni zamanda sırf şuur ve huzur dolu bir mutluluk hâlidir. Mistik şuurun böyle ikili bir karakteri olduğu malumumuzdur. Ona, menfî yönden (Zulmet) mecazı, müspet yönden de (Nur) mecazı kullanılmıştır. Gerek Dionysius’a gerekse Henry Suso’ya göre mistik ittihat bir “Göz Kamaştırıcı Karanlıktır. Eğer, gayeye götüren bir vasıta olarak, menfi ve selbî bir ittihat yolu kabul edilirse, bütün mistikler bu teknik mahiyette birleştirilebilirler. Çünkü bir kimse kendi kendini, şuurun müspet muhtevasından, yani önce, duyumlardan, daha sonra tahayyüllerden ve tasavvurlardan, daha sonra da düşünceden, arzudan boşaltabilir. Menfî ve selbî ittihat, vakıada, paradoksun menfi tarafından daha fazla bir şey olmadığından, tabiatıyla, her bir mistisizmde aşikârdır. Upanishad, kesinlikle bildirmiştir ki (Nefs) kavranılamazdır; yani (Nefs) ne “Bu” dur, ne de “Şu”dur. Yani, Allah, bilinemezdir, kavranılamazdır. Beşer ruhunun sübjektivitesi açısından o, Allah’tır ve enlelekt tarafından kavranılamazdır; lâkin müspet yönden, Allah’a, mistik şuur içinde ulaşılabilir.

Dionysius, Allah’a hiçbir mesnet veya hükmün izafe edilemeyeceği ve binaenaleyh, onun hakkında hiçbir kelimenin kullanılamayacağı prensibini en son haddine kadar götürür. O, Allah’tan: “Üstün Aslî Zulmet” diye söz eder ve şöyle der: “O, sayı değildir, nizam değildir, büyüklük veya küçüklük, ya da eşitlik veya eşitsizlik değildir… O, hareketsiz olmadığı gibi harekette de değildir, veya sükûnette de değildir ve hiçbir kuvvete sahip değildir ve kuvvet veya ışık değildir ve canlı değildir; yokluk kategorisine tâbi olmadığı gibi varlık kategorisine de tâbi değildir…”.[3]

Lâkin Dionysius, bir Hristiyan olarak, Hristiyanlığın Allah’ına ve o ilâhî varlığın aşk, adalet, doğruluk, kuvvet, zekâ, gibi karakterizasyonlarına inanarak, yukarıda söylemiş olduğu sözlerini bunlarla uyuşturmak zorunda kalmıştır. İşte, onun, Tanrısal Adlar adlı kitabının gayesi de bizim bu pozitif kelimeleri nasıl kullandığımızı açıklamaktır. Gerçi, onun teolojisinin aslı, Allah’ın, Zatında bilinemez olduğu, dolayısıyla da onun hakkında söyleyebileceğimiz her şeyin yanlış olacağı merkezinde ise de, yine ona göre, biz Allah’a, dünyadaki ampirik karakteristiklerin varlığının sebebi olmasından ötürü, tecrübî sıfatlar izafe eden terimler uygularız. Allah, her varlığın sebebi olduğundan dolayıdır ki biz Allah mevcuttur diyoruz. Allah, her (İyi veya Hayr) olan şeyin kaynağı olduğundan ötürüdür ki biz Allah’a (İyi) veya (Hayr) deriz; Allah, her kuvvetin sebebi olduğundan ötürüdür ki biz Allah’a (Kudretli) deriz; Allah, zatında sevgi ve seven olmamakla beraber yine de kendisinden fışkıran her aşkın orijinal kaynağı olduğundan ötürüdür ki biz Allah’a aşk ve muhabbet eden, yani (Seven) deriz.

Görülüyor ki Dionysius, Allah’ın kötü şeylerin değil, fakat sadece iyi şeylerin yegâne kaynağı olduğunu kabul etmiş olmakla beraber, ayni zamanda, Allah’a bizatihi “Sebep” ve “Kaynak” gibi müspet kavramlar izafe etmekte, dolayısıyla da çelişmeye düşmektedir. Zira eğer Allah’ı aşk veya kuvvet adı ile adlandırmak, sadece, Allah’ın dünyada mevcut olan sevginin ve kuvvetin sebebi olduğu manasında ise, bunun gibi, Allah’a “Sebep” tesmiye etmekte, sadece, onun, dünyada mevcut kozalitenin sebebi olduğu manasında olabilir. Bu da bizi sonsuz olarak geriye götürür. Zira “Kozalitenin Sebebi” cümlesinde Allah, (Sebep) olarak adlandırılmıştır. Fakat bu, Diouysius’un teorisine göre, ancak, Allah’ın “Sebeplerin Sebebi, Müsebbib’ül-Esbab” olması anlamında ve dolayısıyla (Ezeliyet) makamında olabilir. Kısaca, Dionysius’un esas görüşü, bizim Allah hakkında kullandığımız kelimelerin daima ve sadece sembolik olduğu, yani hakikî olmadığıdır. Bununla beraber Dionysius, yazılarının birçok yerlerinde, müspet ve menfi kelimelerin Allah’a izafe edilemeyeceği görüşü ile sadece, müspet kelimelerin izafe edilemeyeceği, fakat menfi ve selbi kelimelerin izafe edilebileceği görüşü arasında bocalamaktadır.

Burada şu noktaya da işaret edelim ki bu iki görüş de birer açıdan tenkit edilebilir. Çünkü Allah’la menfi ve selbi kelimelerin izafe edilemeyeceği, fakat müspet kelimelerin izafe edilebileceği görüşünü ele alırsak bu hususta şöyle denebilir: Müspet ile menfi ve selbi arasında mutlaka bir ayırım yapmak imkânsızdır. Zira biz bir (Hareket)i, müspet ve (Sükûnet)i de -sükûnet, hareketin yokluğu olması sebebiyle- menfi diye adlandırabiliriz. Fakat (Hareket), bir bakıma, (Sükûnet)in yokluğudur ve sükûnet de müspet olarak hareket gibi bir tecrübedir. Bunun gibi, (Zulmet ve Sükûn) da, pek yerinde olarak, (Işık ve Sesin Yokluğu) olarak tanımlanabilirlerse de onlar, buna rağmen, yine de müspet tecrübelerdir.

Allah’a ne müspet ne de menfi kelimelerin izafe edilemeyeceği görüşüne de şöyle itiraz edilebilir: bu durumda bizim, Allah’ı, “Bilinemez” veya “Allah” diye adlandırmaya hakkımız yoktur. Eğer Allah, hakikaten tamamıyla bilinemezse, bu anlamda, dolayısıyla, bizim Allah hakkında hiçbir suretle bilgi edinmemize imkân bulunmaması, bundan ötürü de, Allah’ın bilinemezliği hakkında da bilgi edinmeye hiçbir suretle muktedir olamamamız gerekirdi.

İşte, bütün bu sebeplerden ötürü Dionysius’ta mistik dilin fonksiyonu, dolayısıyla, ulûhiyetin mahiyeti meselesi, gerçek bir çözüme bağlanamamıştır. Ama onun kesinlikle ifade ettiği şey şudur: mistik bilgi, aklî istidlallerle elde edilecek bir bilgi değildir. Mistik bilgi, ancak, aşk ile ve bu aşk sonunda ulaşılacak bir vuslat ile elde edilecek bir bilgidir. Böyle bir bilgi de aklın üstünde ve ötesinde olan, bir yöneliş ve müşahededen ibarettir. Böyle bir yönelmeyi ve müşahedeyi sağlayacak olan yegâne vasıta da bütün kötülüklerden ve benlikten sıyrılmış (Fena) hâlidir.

Dionysius’un her bakımdan tam bir peşleyicisi de Maimus’tur.

(ST. AUGUSTİNUS)
(354-430)

Şarkta olduğu gibi Garpta da, Hristiyanlığın iman ve aşk hayatının bâtınî mantığına ilâveten, Hristiyan Tasavvufuna esaslı etki, en yüksek derecesini (Bir)in temaşasında bulan Yeni-Eflatunculuktan gelmiştir. Garb Kilisesinde bu etki, Dionysius’un eserlerinin geniş surette yayılmaya başladığı on ikinci yüzyıla kadar, Augustinus vasıtası ile özellikle sürdürüldü. Bu konuda Augustinus, özel bir önem taşır. Bunun sebebi de, sadece, Augustinus’un Yeni-Eflâtunculuğu kabul edişi ile Hristiyanlığa sürüklenişi değil, fakat ayni zamanda, onun bir Platonist olduğu zamanda da onda mistik tecrübenin görünmüş olmasıdır. Nitekim bazı felsefe tarihçileri, onda, tamamen doğru ve gerçek olarak, ilâhî temaşa tavsifleri bulunduğuna, fakat bunların hepsinin de tamamıyla Platonik olduklarına işaret etmişlerdir.[4] Augustinus şöyle demektedir: “Ben sana Yahudi olmayanlar arasından, kâfirler arasından geldim ve aklımı, kavminin Mısır’dan almasını istediğin altın’ın üzerine oturttum”[5] Augustinus, burada, açık bir surette Plotin’in Enneads’larına işaret etmektedir ki Enneads’lar, Hristiyanlığı tercih etmiş olan Victorinus tarafından, o arada, Lâtinceye tercüme edilmişti.

Augustinus, bir Platonist olarak temaşa (Contemplation) yolunu kullandı ve bu suretle de mistik murakabeyi elde etti.[6] Murakabe anında Augustinus’un gördüğü, bizatihi var olana ulaşmasına sebep olan İlâhî ışık[7] onun bir Platonist olarak bağlandığı aslî inancı teyit ve tasdik etmiş oldu. Augustinus, tıpkı böyle bir tecrübeyi, annesi Monica ile birlikte, kendilerini düşünce ile “Nefs Ayniyeti” istikametinde bizatihi var olana yükselttiklerinde ve kendi varlıkları dışına çıkarak ve her şeyin üstünde baki kalan ezelî (Zekâ)ya hadsî, bâtınî bir ışıkla dokunarak düşüncenin de üstüne çıktıklarında elde ettiklerine işaret eder.[8] Ve böyle bir tecrübe, ayni zamanda, hem transcendant ve immanent olan, ezelî ve değişmez olan bir Allah tecrübesidir, hem de ruhun derunî hayat tecrübesidir.[9] “… Seni pek geç sevdim, yine de her zaman, yeni olan ey eski günlerin mutlak güzelliği… ve ben dışta iken seni içte gördüm”.[10]

Augustinus, Confession’ların giriş pasajında, Allah’ın, her şeyi doldurmuş olmakla beraber yine de hiçbir şey tarafından ihtiva edilmemiş veya boşluk tarafından kaplanmış bir Mevcut ve Huzur olmak’lık; O olmaksızın hiçbir varlığın mevcut olması mümkün olmamakla beraber yine de O’nun ruha girişi insanın en yüksek araştırmasını teşkil etmek’likteki ilâhî Huzur paradoksuna dokunur ve Allah’ın aranamazlığı ve tahkik edilemezliği üzerinde ısrarla durur. Ve en nihayet, Allah’ın, onun hakkında söylenebilecek bütün şeylerin üstünde ve ötesinde olduğunu; ona yapılacak en büyük ibadetin, onun hakkında hiçbir şey söylemeyip susmaktan; onun hakkında en büyük bilginin de cehaletten; onun hakkında en iyi tavsifin de selp’ten ibaret bulunduğunu ileri sürer.[11]

Görülüyor ki selbi teoloji, Augustinus öğretilerinde, Dionysius derecesinde olmamakla beraber, önemli bir yer almıştır. Her hâl ve kârda Augustinus, bir mistik olarak, Allah’ın araştırılmasında müteâl ve mücerret bir düşüncenin zorunluluğunu itiraf eder.

Augustinus, hiçbir yerde Allah ile ittihattan açık olarak söz etmez. O, ittihattan ziyade (Murakabe, Müşahede ve Temaşa) terimleri ile konuşur. Bununla beraber, aşikârdır ki mistik tecrübe, bir ittihat vakıasından başka değildir. Onun gördüğü “Değişmez Işık”, onun gördüğü “İlâhî Zekâ”, onun dışında değildir; o, onun varlığının derunî hayatıdır. Bir görüşe göre Augustinus, Allah’ı, ruha hulul eden batini bir şey olarak his etmektedir.[12] Bununla beraber, onun mistik vahdet tecrübesi, başlangıçta, bir süreksiz geçici hâlden ibaret idi. Augustinus, gördüğü ışık üzerine nazarını sürekli olarak temerküz ettirmeye muktedir değildi ve şöyle diyordu: “Benzemezlik ülkesinde kendimi senden çok uzak ve ayrı olarak gördüm”.[13] Bununla beraber, daha başlangıçtan itibaren o, önünde duran gayeyi görmüştür. O, kendi varlığının aktüel mahiyetinde İlâhî varlıktan ne kadar uzak bulunduğunu his etmekle beraber, ona, içinden bir ses şöyle demişti: “Ben, ermiş kimselerin gıdasıyım, sen de er ve benden beslen! Lâkin sen, senin içinde olan, senin bedeninin gıdası gibi, beni kendine kalb edemezsin; ancak, sen bana inkılâp edersin”. Bu seslenişten gaye, Allah ile ayniyettir, Allah’a inkılap etmektir, Allah olmaktadır. Augustinus, bu konuda, kendi hayatının (Hayat)ı olan, yani Mutlak Hayat sahibi (Hayy) olan Allah’a, onun kalbine girsin ve o kalbi sermest etsin diye, şöyle dua ediyor: “Benim biricik (iyi)m, kalbime gir ki ben seni kucaklayabileyim… Benim ruhumun kâşanesi dardır, onu sen genişlet ki içine girebilesin!”[14]

Confession’larda görüldüğü gibi Augustinus’un öğretilerinde ve tecrübelerinde Garb tasavvufunun ana hatları bulunmaktadır. Augustinus’un kabul ettiği Plâtonizm, mistik geleneğin esaslı manzarası olmuştur. Dünyada mevcut her şeyin örnekleri veya ide’leri doktrini, Augustinus vasıtasıyla, ezelî ilâhî varlığın elemanları gibi sayıldılar ve mistik düşünce içinde yer aldılar. Fakat bununla beraber, onun bu pek üstün ve mükemmel öğreti sisteminde damgalanmış bir düalite vardır. Onun, insan nevinin büyük bir çoğunluğunu Ebedî Cehenneme mahkûm eden Beşerî Ahlâksızlık ve (Takdir) gibi bir çok fikirleri, onun Platonist ve mistik görüşü ile taban tabana zıttır. Kısaca, Augustinus, mistik illüminasyon ile esasta, buna aykırı olan, dogmatik ananeyi uyuşturmaya çalışan, fakat buna asla muvaffak olamayan tipik bir Ortodoks Hristiyan mistiği timsalidir,

Hristiyan mistisizmi hakkındaki sözlerimizi bitirmeden önce ve Augustinus’tan sonra Ortaçağın ve hatta Yeniçağın da belli başlı mistik simalarına kısaca dokunmak da yerinde olacaktır.

Scot Erigéne: (810-877)

Yeni-Eflatuncu felsefe, Ortaçağ Garb felsefesini de şiddetle etkilemiş, fakat bu etki, özellikle, Ortaçağın ilk devirlerinin başlıca filozofu olan Scot Erigéne’de pek derin olmuştur.

Bu zatın, kader meselesi ile ilgili “İlâhî Takdir” adlı eseri ile “Tabiatın Taksimine Dair” adlı eseri pek namlı olup, ikinci eser, Yeni-Eflâtunculuğun etkisi altında mistik temayüller gösteren bir eserdir, bu yüzden de Kilise tarafından 1225’te yakılmıştır.

Erigéne’e göre vücut, varlık, yalnız Allah’a mahsustur ve diğer varlıklar ondan sâdır olurlar. Eşya da bu südurlarında, başlangıçlarından itibaren dört merhaleden geçerler ve en sonda yine mebdelerine dönmüş ve kavuşmuş olurlar. Bu merhaleler şunlardır:

1- Yaratılmamış olan, fakat bizzat Yaratan Tabiat, yani Allah.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, ona göre yaratma, Yeni-Eflatunculuğun (Emanation) karşılığıdır.

2- Eflâtun’un İde’lerini ihtiva eden Tabiat.

Burası, ezelî ve ebedî modeller alanıdır. Bu alan, Allah tarafından yaratılmış, olmakla beraber kendisi de yaratmak kudretindedir.

3- Yaratılmış olan ve kendileri de yaratmaktan yoksun olan cisimler alanı.

4- En nihayet, tabiatın gerek bütününde, gerek çeşitli alanlarında, yaratılmamış olan Yaratıcı Tabiata, yani Allah’a, tekrar kavuşmak için, sonunda gerçekleşecek olan bir temayül vardır.

Şu hâlde, Allah, tabiatın hem başında hem de sonundadır. Bu sebeple de âlem, Allah’tan başlayıp yine Allah’a ulaşan bir devir hareketidir ve tabiatın bütün gayesi Allah’a kavuşmaktır.

Erigéne’nin Hristiyanî olmaktan ziyade Yeni-Eflâtuncu olan bu fikirleri, menfi ilâhiyatın da başlangıcı olmuştur. Zira ona göre Allah’a bazı sıfatlar tanıyıp bunların karşıtlarını kendisinden kaldıramayız.

Ve yine, Allah, ancak, cezbe hâlinde kavranabilir, şuurla değil. Hâlbuki Skolâstik, Allah’ın mahiyetini, ancak, hükümlerle anlamaya çalışır.

Görülüyor ki Erigéne, tam bir Ortaçağ filozofudur, çünkü felsefesinin esas konusu Allah’tır.[15]

Ergéne’in yukarıya yazdığımız görüşlerini kendisinden sonra Amaury de Benne, David de Dinan, Eckhart ve daha başkaları sürdürmüşlerdir. Biz burada, önemine binaen, Eckhart üzerinde kısaca duralım.

Meister Eckhart (1260-1327):

Eckhart’a göre, gerçekten var olan, külli olandır. Varlık, bilgidir. Fakat bilgi, ancak, bütün eşyanın aslî kaynağı olan kavranılamaz ve tanımlanamaz ulûhiyette kendini duyurabilir. Ulûhiyet, asılda, kendini bile tanımaz. Fakat sonra kendini tanır ve canlı Allah olur ve kelâmını söyler; yani, Allah oğlunu doğurur ve oğlunda bizzat kendini sevmesi hasebiyle, aşk, yani Ruh’ül-Kuds aracı ile oğluyla birleşir.

Allah, bütün varlıkları da, oğlu gibi, yoktan yarattı. Ancak, varlıkların ideleri önceden kendisinde mevcuttur. Allah, o idelerde, o ideler de Allah’tadır. Yani, tabiatlaşmamış mahiyet (Nature Non Naturée), tabiatlaşmış mahiyet (Nature Naturée) birbirindedir. Eşyanın varlığı, ancak, Allah’ta var olmaları bakımındandır. Bütün eşya Allah’tan südur eder ve yine geldikleri gerçek kaynaklarına dönerler. Bütün kusur ve noksanlık eşyaya aittir.

Yaratıklar arasında en hayırlısı insan ruhudur ve dolayısıyla insan, diğer bütün yaratıkların en şereflisidir. Diğer bütün yaratıklar, yalnız, insan için vardırlar, insan ruhunda böyle bir kıvılcım vardır ki Allah, doğrudan doğruya ve apaçık olarak o kıvılcımla insan kalbinde görülür, insan da Allah’a, ancak, bu kıvılcım ile varabilir. Eckhart, bu aklın zirvesindeki kıvılcımın Allah’la bir olduğunu söyler ve onu şöyle vasıflandırır: “O, İlâhîdir, basittir, mahz bir hiçtir, adlanmış olmaktan ziyade adsızdır, bilinmiş olmaktan ziyade bilinmemiştir… O, bütün adlardan ve şekillerden, Allah’ın bizzat kendinde hür ve mutlak olduğu gibi, hür ve mutlaktır. O, bilgiden üstündür, aşktan üstündür, gufrandan üstündür. Çünkü bunlarda, henüz, farklaşma vardır. Bu kuvvet için de Allah, kendisinin bütün ulûhiyeti ile gonca açar ve gelişir ve ruh, Allah’ta gelişir”. Fakat bunun için de insan, şahsiyetini, iradesini yok edip ölmeli, kendinde yalnız Allah’ı bulmalıdır. İşte, bu, bütün etkilerden kurtulmak, sükûn ve tevekküle kavuşmak hâlidir. Bu hâlin en yüksek mertebesi de “Fakirlik”, yani bir şey bilmemek, irade etmemek ve bir şeye malik olmamak mertebesidir. Böyle bir insan, artık, sukut edemeyeceğinden, o, artık, İsa, daha doğrusu, Allah’tır. Ancak, Allah, mahiyeti bakımından Allah’tır; insan ise Allah’ın lutfu ile Allah olmuştur. Allah olan insan, o İlâhî hâlinde kalmayarak, tekrar dünyaya, yani eşya âlemine dönmeli ve insanlara hizmet etmelidir.

Allah, kendi dışındaki varlıkların tekrar tahayyülü işini, ancak, insan nefsi ile gerçekleştirir. Dolayısıyla, Allah, insan nefsine muhtaçtır. Şu hâlde, Allah, insansız yapamaz; insan olmasaydı Allah da olmazdı. Allah, insanın kalbindedir.

Ahlâklılık, amelde değil, ruhsal alışkanlıktadır. Dolayısıyla, bütün faziletler esasta birdirler. Ruhun güzelliği, onun, aşağı kuvvetlerinin yüksek kuvvetlerine boyun eğmesindedir; aşk da onun kaynağıdır. Şer, âlemin gayesinin gerçekleşmesi için bir araçtan ibarettir.

Eckhart’ın dinî ve ahlâkî alanlardaki bu mistik görüşleri on altıncı yüz yıldaki dinî inkılâba temel hazırlamış; ferdiyete verdiği önem de Rönesans’ta büyük rol oynamıştır.

Eckhart’tan sonra, onun en kuvvetli öğrencisi olan Suso (1300-1365) ve ondan sonra söze değer olanlardan Jean Tauler, amelî olarak İsa’nın taklidi yolunda yürümüşler; Felemenkli Ruysbroeck (1293-1381) ve bunun öğrencisi “Müşterek Hayat Kardeşleri” tarikatı kurucusu Gerhard Groot ve bu tarikattan, Thomas a Kempis (1380-1471), dinsel sırrîliğe bürünmüşler ve bu suretle de ayni zamanda, Skolâstiğin sonunu hazırlamışlardır.[16]

St. Bernard (1091-1153):

Bernard’a göre hayatın gayesi muhabbettir. Bu muhabbet de dört derecelidir. Bu derecelere de, alçak gönüllülük ve hoş görülülüğe ait on iki merhale ile ulaşılabilir.

Hugue de St. Victor (öl: 1143):

Onun, “Contemplation” adlı eserinde bildirdiğine göre, tasavvufa ait yapılması gereken üç şey vardır: Okumak, Münacatta bulunmak ve Nefs Muhasebesi. Bu üç şey bizi hem amelî hem ilmî olarak dünyadaki şeylerden, nefret ettirip uzaklaştırır.

Düşüncenin en yüksek derecesinin de üç cinsi vardır ki Din ulularından üç kişi bunları üç adla adlandırmışlardır: Hz. Eyyub, ona, (Ta’til); Hz. Yahya, ona, (Sükût); Hz. Süleyman da ona, (Uyku) demiştir.

Sükût da üç çeşittir: ağzın sükûtu, zihnin sükûtu, aklın sükûtu. Eğer ruh kendi iç ülkesine tamamıyla çekilmiş oluna, bu üç sükût, birden hâsıl olur. Zira zihni, ilâhî feyz kapladığı zaman insan aklının yapacak bir şeyi kalmaz. Bu öyle ezelî bir rayihadır ki insan onunla mest olur, mest olunca da ruhunu semavî mutluluk uykusu kaplar ve sükûn içinde uyuşup kalır ve en yüksek nur’un okşamaları içinde erir gider.

Ruh için üç türlü uyku vardır, çünkü ruhun üç kuvveti ayni vecde tutulmuştur. Bundan ötürü o bir çeşit mutluluk rüyası görmeye başlar. Ruh, ancak, mutlu bir sükûn içinde iken dünyayı ve kendini unutur ve ancak bu hâli ile İlâhî Arş’a varabilir. Böyle bir hâlette de ruhun karakteristiği uyumaktır. Çünkü evvelâ, böyle bir mutluluğun sebebini bilmediğinden, onun hakikatini ve gayesini de tasavvur edemez; ikinci olarak da ruh, vasfa gelmez bir sefaya mazhar olmakla, evvelce çekmiş olduğu ıstıraplardan hiçbir şey hatırlayamaz; üçüncü olarak da, ruh, bu mutlu mestliğin sefasından zevklendiğini bile bilmez; işte, bütün bunlardan ötürü ruh, hep uykudadır. Bunun için de Havariler şöyle demişlerdir: Allah’a vasıl olan onunla tek bir nefs olur. Bundan ötürü hem dünyadan yüz çevirmiş hem de kendinden geçip fani olmuş olan ruh mutluluk içinde uyur ve duyuların bu mutlak sükûtu içinde zevcin öpücüklerine tamamıyla teslim olmuş olur.[17]

St. Bonéventor (1221-1274):

Fransisken tarikatına mensup olan bu zata göre, dünya işlerinde gerçek önder, yalnız, Aristo olmakla beraber, tabiat alanı üstünde başka alanlar da vardır. Dolayısıyla, duyu organlarımızın nurları, ancak, bizi İlâhî nur’a götürecek olan işaretler ve mertebelerden ibarettir. O, “Ruhun Allah’a Kavuşması için Rehber” adlı eserinde mecazî, aslî ve tasavvufî olmak üzere üç ilahiyat mertebesi ve duyular, muhayyele, müdrike, akıl, ruh ve lâhutî nişanlı ile vuslat ve ittihat olmak üzere de bir takım irfan mertebeleri ayırmıştır. Başka bir deyişle, gerçi, deney bize bazı bilgiler vermektedir, fakat bunlar tabiata aittirler. Kaldı ki tabiatı da Allah yaratmıştır. Şu hâlde, her şey Allah’ı bilmekle ilgilidir. Gerçek bilgi, ancak, küllîye ait bilgidir. Külli de iki çeşittir: tabii küllî, yani Tabiat ve aklî külli yani Akıl. Fakat bu iki çeşit külli de Hakikî küllinin, yani Allah’ın aks eden suretlerinden başka değildir.

Daha başka bir deyişle, âlem, çeşitli alanlardan ibarettir: Organik olmayan tabiat alanı, organik hayat alanı, tabiatüstü varlıklar alanı. Bu alanlar, bir şeyin orijinali ve aynadaki hayali gibi, birbirlerinin karşısında bulunurlar ve bu alanların aralarında da adedî oranlar vardır. İşte, tabiatı, çeşitli alanları ve aralarındaki oranları ile vecd ile temaşadan başka yapılacak bir şey yoktur.

Kısaca, ruhun, varlığın zatına, aslına ulaşabilmesi için duyular ve deneylerle birlikte aklî faaliyetleri de, ruhun kendi kendini de aşması gerekir.[18]

Burada şu noktaya da önemle işaret edelim ki Ortaçağda Fransisken tarikatı ile Dominiken tarikatı arasında tasavvuf, daha açık bir deyişle, Vahdet-i Vücut üzerinde şiddetli münakaşalar cereyan elmiş ve Papalık makamı Vahdet-i Vücud’a ait birçok kıymetli kitapları yaktırmıştır.[19]

Gerson (Doğ. 1363):

Meşhur eseri olan “De Mystica Theologia”da bildirdiğine göre, en gerçek ilim tasavvuftur. Zira tasavvuf, doğrudan doğruya hakikate ulaşan ilimdir. Bu ilim de ruhun derinliklerinde vukua gelen tecrübelere dayanır. Bu gibi tecrübelerde de, ancak, Allah’ın kendilerine akıl ve basiret bahşettiği hakikî filozoflar veya mutasavvıflar bulunabilirler ve ancak onlar bunları anlayabilirler. Tasavvuf bilgisi, her bakımdan Şeriat bilgisinden üstündür. Zira aklî kıyaslamalara ve muhakemelere dayanan ilim, kafa şişirmekten başka bir işe yaramaz. Fakat tasavvuf, kalbi huzuru ve İlâhî vuslatı sağlar.

Rönesans’ta da Tasavvuf yolunu akıl yolundan üstün tutan ve bu yolu peşleyen belli başlı düşünürler olmuştur. Burada, bunlardan da kısaca söz edelim:

Pico della Mirandelo (1463-1494):

Bir Eflâtuncu olan ve derin mistik düşünceler taşıyan Pico’nun ileri sürdüğü şey şu idi: her hangi bir fenomeni açıklamak için sırf kavramsal bir tarzda düşündüğümüz sebepler her zaman “Doğru” değildirler. Onların doğruluğu, gözlem ve ölçü ile belirlenebilme ve sınırlanabilmelerine bağlıdır. Gerçek olarak, sebebe ait bir bağlantıdan söz edebilmek için kâinatın belirli bir noktasında meydana gelen değişmelerin sürekli serilerini adım adım ve tek tek peşlemek ve bütün bu değişmelerin bağlanacağı birleştirici bir kanunu ortaya koymak zorundayız.

Pico’ya göre insan, diğer tabii varlıklardan, hattâ diğer ruhlardan ve zekâlardan üstündür. Çünkü insanın iradesi hürdür, onda hür bir yaratıcı kuvvet vardır, insanın kültür dünyası, kozmik kuvvetlerin bir mahsulü değil, fakat bir deha eseridir. Biz, dehada, irrasyonel bir kuvvetle karşılaşmış oluruz ki, biz, o kuvvetle birleşebiliriz. Zira biz o kuvvete girdiğimizde İnsanî varlığın ve İnsanî determinasyonun bütün sınırını aşmış oluruz. Biz, bizim varlığımızla ifade edildikleri cihetle, ancak, tarafımızdan algılanabilen son sebepler üzerinde dururuz. Bu sebepleri kozmik kuvvetler ve etkiler aracı ile açıklama, kendi kendimizi aldatma olur. Bilgi ve marifet ne yıldızlara ne de bedenî sebeplere, fakat ancak ruha ve ruhun kaynağı olarak da Allah’a dayandırılabilir. Zira aklın hüner ve marifetleri Göklerinkinden çok daha büyüktür.

Pico’nun bu düşünceleri, Rönesans’ta, Astrolojinin yıkılmasına, bir Kepler’in doğmasına, bir ahlâkî hümanitenin ortaya çıkmasına da sebep olmuş ve yeğeni J. François Pico della Mirandola da onu bu yolda peşlemiştir.[20]

Giordano Bruno (1548-1600):

Bruno, durmadan din değiştirmiş ve “Muzaffer Hayvanın Kovulması” adlı eseri ile bütün dinlere saldırmış ve tabii bir dine taraftar olduğu için de 1600’de İtalya’da yakılarak öldürülmüştür.

Bruno’nun fikirleri, Plotin’in panteizminin tekrarından ibarettir. Ona göre, en büyük mebde’ tek bir vücuttur ve bütün mevcudat onda mündemiçtir. Bu en büyük mebde’, eşyanın esası, eşyanın husulünün sebebi ve eşyanın maddî ve surî sebebidir, yani Tabiat-ı Âmile (Nature Naturante)dir. Her şeyin yayılması ve mükemmelleşmesi onda vuku bulur, Cüzî varlıklar, onun sinesinde teşekkül ve tekemmül ederler. Ve bütün cihan da bir Tabiat-ı Ma’mule (Nature Naturée)dir.[21]

Avrupa’da, on yedi ve on sekizinci yüzyıllardaki belli başlı mutasavvıflar arasında da şunları sayabiliriz:

Jacob Böhme (1575-1624):

Bu zat, eserlerini Almanca yazmış, fakat onun ilk peşleyicileri, onun eserlerini Lâtinceye çevirmişler ve bu yüzden de onun şahsî fikirleri ile onun okuluna ait fikirleri birbirinden ayırmak, pek mümkün olamamıştır.

Bir kunduracı olan Böhme’ye göre, bütün realite, hattâ Allah, iyi ve kötü düalitesini ihtiva eder. Allah olmaksızın kâinat ve insan ruhu bir hiçtirler. O, şöyle demektedir: “Her şey Allah’tır”.

Böhme’nin mistisizmi, Extroversive bir mistisizmdir, yani realiteyi, Bir’i, duyu organları aracı ile dış âlemde algılar ve bulur. Bu mistisizme göre, fiziksel eşya bizim bir sonucumuzdur ve böyle olduğundan ötürü, algılanır. Bu dünyada, objeler. Bir’in şekil değiştirmeleridir. Eşyanın aralarındaki ayrılıklar tamamıyla kaybolmamakla beraber, eşyanın bütünü Allah’tır.

Kısaca, Extroversive görüş, bir taraftan fiziksel objeleri algıladığından, duyumlara ait ve entelektüeldir. Fakat diğer taraftan onları “Hep Bir” olarak algıladığından da duyumlar ve entelektüel dışıdır. Bu görüş, dünyanın en son bir varlık içinde birleşmesi ve şekil değiştirmesinin algılanmasıdır.

Extroversive mistisizm, Introversive mistisizme giden yarı yoldur.[22]

Bordage (1625-1668):

Bordage, bir İngiliz doktor olup Böhme’nin fikirlerini tefsir etmiş ve onun görüşlerini felsefî bir meslek hâline getirmeye çalışmıştır.

Poiret (Doğ. 1646):

Poiret, Allah’tan kendisine ilham geldiğini ve görünen âlem ile ruhlar âlemi arasında aracılık görevi ile görevlendirildiğini ve dolayısıyla sürekli olarak bu iki âlem ile ilişkide olduğunu iddia etmiştir.

B. Van Helmunt (1618-1699):

Bu zat, Allah’ı hads ile idrak ettiğini ve bu sayede tabî olayların gizli mebdeini keşfettiğini iddia etmiştir.

Svedenborg (Doğ. 1688):

Bu zat, 1745’te Londra’da bulunduğu sıralarda, bir gün yemek yerken gözünden gaflet perdesinin kalktığını ve ulvî âlemi açıkça görüp Meleklerle konuştuğunu iddia etmiştir. Sonradan bir de tarikat kurmuştur.

St. Martin (1743-1803):

Meçhul filozof lakabı ile de namlı olan St. Martin (Hakikatler ve Hatalar) adlı kitabı ile ün yapmıştır. Ona göre ilim demek, tabii ilham demektir ve bu da insanın kendi nefsini bilmesinden ibarettir, insan, kendini bildiği takdirde de kâinatı teşkil eden mevcudatın varlığı ve ahengi hakkında da yanılmaz. Çünkü insan, cismi ile görünen âlemle temastadır, ruhu ile de gayb âleminin örneğidir. Bu sebeple de bütün kâinat, hatta Allah, insanda müşahede olunur. Gerçi, insan, kusurlu ve noksandır, fakat ilim ve iyi niyet ile o mükemmelleştirilebilir ve güzelleştirilebilir.

Jacobi (Doğ. 1743):

Jacobi’ye göre insanda bilgiye esas olmak üzere iki his vardır: dışa ait his ve içe ait his. Dışa ait his, dış âlemi kavrar, içe his de bize manevî âlemi gösterir. İçe ait his, gelişerek, akıl şekillerine bürünür.

İşte, yukarıda açıkladığımız zatlarla Martinez Pasqualis, Ballanche, Franz Bader… gibiler, hep, aklı kalbe bağlamışlar ve Allah’ı, kendi özel açılarından, hep kalb yolundan aramışlar ve ona kavuşmaya çalışmışlardır.

Hulûsa, Hristiyan tasavvufunda esas şudur: Allah, akıl ve ilim ile değil, ancak, aşk ile bulunabilir. Bundan ötürü, insan, varlığını, ancak, Allah’a hasretmeli ve ancak Allah’ta ve Allah için yaşamalıdır.

Esasını kısaca belirttiğimiz bu Hristiyan tasavvufu, bazı düşünürlerce, nazarî, ameli, ilmî, metafizik ve fizik veyahut mezhebi ve felsefî gibi bir takım bölümlere de ayrılmıştır.


[1]        Dwight Goddard (Edit.), A Buddhist Bible; p. 368, New York, 1952.

[2]        Dört İncil’in eki olan “Havariyunun Seyri” veya “Resullerin Ameli” adlı meşhur Risalede Areopage denilen mahkemede hâkim olup St. Paul’un Atina’yı ziyaretinde onun tarafından Hristiyanlığa ihtida ettirilmiş bir Dionysius Areopagite’ten söz edilmekledir. Bk. Bö. XVII, 34.

[3]        Bk. C. E. Rolt (Tarns) Dionysius The Areopegite, The Divine Names and Mystical Theology; chap. 57.

[4]        K. E. Kirk; The Vision of God; p. 354.

[5]        Augustinus; Confessions; VII: 9.

[6]        Augustinus; Confessions; VII: 10.

[7]        Augustinus; Confessions; VII: 17.

[8]        Augustinus; Confessions; IX: 10.

[9]        Augustinus; Confessions; X: 6,

[10]       Augustinus; Confessions; X: 27

[11]       W. R. Inge; Christian Mysticism; p. 128.

[12]       A. Paulain; The Graces of Interior Praver; p. 90.

[13]       Augustinus; Confessions. VII: 10

[14]       Augustinus; Confes. 1: 5.

[15]       Ayrıca bk. Cavit Sunar; İslâmda Felsefe ve Farabî; s. 24.

[16]       Ayrıca bk. Cavit Sunar; İslam’da Felsefe ve Farabî; s. 31-32 ve oradaki Bibliyografya.

        Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 98 ve oradaki Bibliyografya.

[17]       Ayrıca bk. Mehmet Ali Aynî; Tasavvuf Tarihi; s. 151.

[18]       Ayrıca bk. Cavit Sunar; İslâm’da Felsefe ve Farabî; s. 27.

[19]       Burada, bu konu dolayısıyla birinci yüzyılda Hristiyanlar arasında zuhur eden ve (Gnosticisme) denen tasavvuf cereyanını tekrar hatırlatalım.

Gnos kelimesi Yunanca (irfan, Bilgi) anlamında idi; Gnosticisme de Allah’ın zatı ve sıfatı hakkında Rabbani ilhama dayanan ve yalnız bazı ulu kişilere mahsus, yüksek bir bilgi demek idi.

[20]       Bk. Cavit Sunar; İslâm Felsefesinin Yunan kaynakları ve Kozalite Meselesi; s. 80-81.

[21]       Ayrıca bk. Cavit Sunar; İslâm Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite Meselesi; s. 82.

[22]       Ayrıca bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 122-123.