Giriş

Temmuz 2, 2019
Tasavvuf Tarihi
Giriş

İslam’a mahsus (Tasavvuf) kelimesinin Garp Literatüründeki sinonimi (Mysticisme) kelimesidir. Mistisizm[1] kelimesi Eleusinian misterlerle (Sır, Gizli Hikmet) ilgilenme sonunda meydana çıkıp kullanılmaya başlanmıştır ve Kelâm, Felsefe ve Tasavvuf konularında Milâdî beşinci yüzyıl sonlarında yazılmış olan birçok eserlerin kendisine isnat edildiği (Dionysius)[2] adına sıkı sıkıya bağlıdır. Bundan önce, Ortaçağ başlarında, bu anlamda genel olarak kullanılan terim, halk tabakalarının üstünde daha yüksek bir spritüel deneye işaret eden “Contemplatio”, yani (Contemplation-Murakabe, Müşahede) idi. Ve bu kelime, Dionysius’un Mistik Teoloji (Theologia Mystica) adlı risalesinin kısa zamanda Lâtinceye tercüme edilmiş olmasına ve bunun Allah hakkında özel bir görüş ve biliş deyimleyen bir terim olduğu bilinmesine rağmen, teologlarca Ortaçağ sonlarına kadar geçerli kalmıştır.

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Mistisizm ve Mistik kelimesinin aslı Yunan misterlerinde bulunmaktadır. Misterlerin rolü, insana, eşyanın içine ait (Bâtınî) bilgiyi, yani ilâhî bilgiyi kazandırmak ve insanı yeniden ezeliyete kavuşturmaktı. Bu sebeple mistiğin objesi zamana ait dünyadan zaman dışı dünyaya, ezeliyete geçmek, yani Allah’ı doğrudan doğruya kavramak ve ona kavuşmaktı. Bu iş için de metot, süluk merasimleri idi. Sâlik, bu misterler ve bunlarla ilgili merasimler yolu ile kutsal mahrek (Zekâ)ya kavuşmuş sayılırdı. Bundan ötürü de bu misterleri yoldaş olmayanlara söylemek kesinlikle yasaktı. Esasen, (Mysterion) kelimesi, Grekçe, (Mu-Ȏ) fiilinden gelir ki bu da (dilsiz olmak, dudakları ve gözleri kapamak) anlamınadır.

Yunan misterlerinde bu anlamda olan Mistisizm, Yeni-Eflâtunculuk adını alan Yunan ve Orientâl Senkretizminde, realitenin, entelektüel (Aklî)den ziyade sezgisel (Hadsî) fakültelere dayanan bir kavramı sayıldı. Hristiyanlığın ilk yüzyıllarında da bu Yeni-Eflâtuncu fikirler, Hristiyan akidesiyle birleşerek, Hristiyan Mistisizminin temelini attı.

Mistisizm birçok açılardan ele alınmış, dolayısıyla da, birçok anlamlarda kullanılmıştır.[3] Meselâ, terminoloji bakımından mistik tecrübe, mistik şuur; tecrübe bakımından doğrudan doğruya elde edilen, yaşanan bir tecrübe; şuur bakımından herhangi bir fikir ihtiva etmeyen şekilsiz ve renksiz bir şuur çeşitli kültürlerde sahip olduğu aslî karakterler bakımından Birliğin kavranışı; bu Bir’i iç âlemde veya dış âlemde bulma bakımından İntroversive (İçe Dönük) veya Extroversive (Dışa Dönük) Mistik şuur ve bir bakıma, irrasyonel (akıl dışı) düşüncenin basit bir tipi; duyular dünyası üstünde Transandantal (Müteâlî) bir dünyayı bilme; dogma’yı (Nas) umursamayan dinsel bir tavır; ancak bazı kimselere nasip olan nadir bir hâl; kalbin skolâstiği (hikmeti); duyuların diyalektiği (cedel, münazara)[4] anlamındadır.

Bazıları da mistisizmin noetik, yani eşyayı manalı bir bütün içine sokan ve analitik (ta’lilî) düşünceye zıt olan yönüne önem verdiler.[5] Meselâ, E. Underhill, onun realite ile bir birleşme (İttihat) sanatı olduğunu söyler. Mistisizm, bazen de Psikoloji, Teoloji, hatta Biyoloji bakımından ele alınmış ve dinsel, dünyasal ve moral hayat ile ilgisi ve etkisi araştırılmıştır. Bazen de, anlam çok geniş tutularak, teozofi ve Hristiyan ilmi, ilhamî bilgi, basiret ve kiyaset, önceden hissetme, her çeşit müşahede ve ilhamlar, demonoloji (şeytan ve karakterlerini inceleme) ve büyücülük, okkültizm (gizli ilimcilik) ve sihir, dinsel renk taşıyan kaderle ilgili tecrübeler, telepati (fikirlerin bir kimseden başka birine geçmesi), telekinezi (düşünce ile maddeyi harekete getirmek), kapalı ve belirsiz motifli resim, şiir ve müzik ve bunlara benzer daha birçok şeyler mistisizmin sınırları içine sokuldu. Mistik yazılar, modern psikolojinin, ibadet hallerinde de sık görülen, autosuggestion (kendi kendine telkin), auto-hypnotism (kendi kendini hipnotize), vecd ve trans (kendinden geçme) gibi fenomenleri inceleyen psiko-fizyoloji alanındaki araştırmalarında gerekli materyaller olarak ta kıymetlendirildiler ve daha da ileri gidilerek bizzat dinsel bir tecrübe sayıldılar. Bu sebeple de Mistisizm, Allah’a karşı tapınma, Allah’a olan sevgi ile de deyimlendi.

Bütün bu çeşitli tanımlamalarda açıkça görülen şudur ki Mistisizm, hakkında birçok tefsirler yapılabilen, fakat buna rağmen gerçekten elde edilemeyen bir şuur tipi ile ilgilidir. Böyle bir idrak ise sezgisel bir idraktir, illüminasyon (İşrak)a ait esaslı bir tecrübedir.

Pascal’ın, ölümünden sonra yeleğinin cebinden çıkan bir şiirde[6] de belirttiği gibi, hayatta pek ender olan bu gibi tecrübeler, gerçeği doğrudan doğruya kavratır ve insanın hayatını değiştirir.

Kısaca, birçok konular ve tanımlar altında kendisini kaybeden gerçek Mistisizmi bulup çıkarmak için onun gerçek bir tanımını yapmak gerekir. Böyle bir tanım da birbirinin içinde ve birbirini tamamlayan iki yönlü bir tanım olacaktır. Şu hâlde, spritüalitenin belirli ve özel bir nevi olan Mistisizm için şöyle diyeceğiz; Mistisizm, bir yönü ile bir çeşit tecrübe tipidir, diğer yönü ile de bir çeşit şuur hâlidir. Fakat Mistisizm, daha ziyade, ikinci yönü ile tanınmış ve yayılmıştır.

Mistisizmin bir çeşit tecrübe tipi olduğu şeklindeki tanım hakkında kısaca şöyle diyebiliriz:

Mistisizmin kaynağı dinlerin, felsefelerin, şiirin, sanatın, müziğin v.b.nin ilhamlarını aldıkları aynı kaynak, yani görünen dünyanın üstünde ve ötesinde görünmeyenin şuurudur. Mistik, ezelî olanın içinde geçici olanı ve geçici olanın içinde de ezelî olanı görür ve kavrar. Çünkü o, gerçek realiteyi, Allah’ı doğrudan doğruya tecrübe eder. Deyimlerindeki çeşitlilikler bir yana, bu tecrübe, her yerde ve her zaman ayni şekilde tecelli ettiğinden. Mistisizme, (Ebedî Felsefe) adı da verilmiştir.

Gerçek realiteyi, Allah’ı doğrudan doğruya tecrübe, Psikoloji yönünden, şöyle açıklanabilir:[7]

İnsanda biri faal diğeri de faal olmamak üzere ve çeşitli derecelerde iki kuvve vardır: Bilme ve Sevme kuvveleri.

Bu iki kuvve ile insan duyum’ların baskısından, boyunduruğundan kurtulabilir. Çünkü bilme gücü ve isteği insanı Felsefe’ye, sevme gücü ve iştiyakı da Din’e, Şiir’e, Müzik’e… kısaca, Sanat’a götürür.

Şimdi, tam ve mükemmel bir sevgi iştiyakında bilme isteği de bulunur. Çünkü sevginin karakteristiği bir araştırma, bir bilme ve bulmadır; süje ile obje arasında, tam bir kendini yok etme yolu ile karşılıklı bir birlik ve dirliktir. Fakat tam ve mükemmel bir bilme isteğinde sevgi bulunmaz; çünkü onda bu söylediğimiz şeyler yoktur. Başka bir deyişle, bilgi, tek başına, ancak, bir tasavvur konusudur, pasiftir. Sevgi ise canlı bir faaliyettir, aktiftir. Sevgi, fiziksel, zihinsel ve ruhsal herhangi bir şey yapma kudret ve imkânıdır. Daha da ileri, her şeyde doğuştan bulunan dinamik içgüdü ile ancak, sevgi vasıtası ile temas edilebilir. Modern psikoloji bunu (Zihnî Çaba) diye terimleştirmekte ve bunun üzerinde önemle durmaktadır. Zihnî Çaba, yalnızca iradenin değil, fakat emosyon tarafından harekete getirilmiş bir iradenin faaliyetidir; bir aksiyon ve düşünce karışımıdır. Modern psikolojinin bu iddiasının dayanağı da Aristo’nun: “Entelekt, kendi kendisine hiçbir şeyi harekete geçiremez”[8] sözüdür. Çünkü entelektin işi bir fabrikasyondur, yani o, kendisine hazır gelen maddeleri ayırır, sıralar ve birleştirir; fakat entelekt, kuvvetleri harekete geçiremez ve keşifte bulunamaz. Zira bu işler bir sevgi ve ilgi işidir, bu da akılda ve mantıkta değil, yine ancak, ilgide ve sevgide bulunur.

Böyle bir görüşün kabulü kalbin akla, entüvisyonun diyalektiğe üstünlüğünün kabulüdür; daha geniş, daha üstün, daha zengin ve daha kandırıcı bir hayatın kabulüdür[9]; pasif düşünce ile yetinmeyip çabaya dayanan güdümlü bir yaşamanın kabulüdür. Çünkü emosyon, sadece entelekti değil, insanın bütün aktivitesini canlandırır. Bu sebeple de o, eşyanın realitesinin içine girebilir ve reel bir tecrübeye tasarruf ederek insanı Allah’la birleştirebilir.[10] Pasif ilim bilgisinden ibaret olan entelekt bilgisi ise böyle, bir içe giriş ve buluştan yoksundur.[11]

Şimdi, insanla Allah’ın bu birleşmesi ve birliği de iki ayrı şeyin birleşmesi ve birliği gibi değildir. Çünkü birleşme, birlik, süje ile obje arasında bir ayrılığı ve gayriliği zorunlu kılar. Bunun için Hintli, Budist ve daha başkaları ve hatta Plotin, mistik tecrübenin bir birleşme olmaktan ziyade esasta bir olduğunu söylemişlerdir. Meselâ, Plotin, görmede (müşahede) gören ve görünen yerine basit bir birlikten söz edilmesi gerektiğine, çünkü görmede iki şey diye bir ayrılık olmadığına ve çünkü esasta iki şey bulunmadığına işaret eder.[12]

Kısaca, mistik tecrübe, entelekt olmayan bir şuur şeklidir.

Mistisizmin bir çeşit şuur hâli olduğu şeklindeki tanım hakkında da kısaca şöyle diyebiliriz:

Mistik şuur hakkında en eski tanımlar Upanishad’larda bulunmaktadır. Mandukya Upanishtad’ta[13] mistik şuur, daha doğrusu, İntroversive (İçe Dönük) mistik şuur şöyle tanımlanmaktadır: “O, duyumların üstündedir, anlamanın üstündedir, her tecrübenin üstündedir… O, içinde dünyaya ve çokluğa ait her şeyin tamamıyla yok edildiği (Sırf Tek Bir Şuur)dur. O, tanımlanamaz bir Huzurdur. O, ulvî iyiliktir. O, bir ikincisi daha olmayan Bir’dir. O, Nefs’tir”[14]

Mistik şuur, genel olarak, şuurun ampirik muhtevalarının toptan yok edilmesi, başka bir deyişle, entelektüel şuurun yerini Külli bir şuur nevinin almasıdır. Bu Külli şuur nevi de, Değişmez ve Başkalaşmaz Vahdet’tir. Upanishad, bu değişmez ve başkalaşmaz vahdet’in de “Nefs” olduğunu söylemekte ve onu Nefs ile ayni kılmaktadır. Çünkü Upanishad’a göre normal günlük şuur duyumlar, düşünceler, arzular ve sükûnların çokluğu ile kaplanmıştır. Fakat zihin, sadece bu çokluk demek değildir, bunun üstünde bir şeydir. Zira bütün bu birbirinden ayrı ve farklı olan şeyler bir birlik içinde algılanmışlardır ki bu birlik tek bir Nefs’in veya tek bir Akl’ın birliğidir.[15] Upanishad’a göre şuurdaki bu çokluk atılırsa, geriye, muhtevalarından boşaltılmış orijinal vahdet kalır ve bu da Nefs’tir. Fakat bu Nefs, sadece ferdî bir Nefs değildir; o, ayni zamanda, Üniversal Nefs’tir de.[16]

Bu mistik şuur, mistik (Ben), belki, Kant’ın “Nefsin transandantal vahdeti” dediği sırf vahdet olan bir “Ben”dir.

Mistik şuurun ikinci karakteri de, onun, herhangi bir şeyin şuuru olmadığıdır. O, bir şuurun şuuru da değildir. Çünkü böyle olsa dualiteye düşülür ve bu da değişmez ve başkalaşmaz birlik fikri ile çelişme olur. Onun için Upanishad’lar ona, herhangi bir ampirik muhtevası olmayan anlamında, (Sırf Şuur) demişlerdir.

Mistik şuurun başka bir karakteri de, onun, ayni zamanda hem pozitif hem negatif oluşudur. Pozitif tarafı, onun, aktüel bir şuur olduğudur. Bundan da ileri, o, Hristiyanların, Allah’ın Huzuru; Budistlerin, Nirvana[17] dedikleri bütün algıların üstünde olan Sırf Sükûn, Neş’e ve Mutluluktur. Mistik şuurun negatif tarafı da, onun, sırf bir (Boşluk) oluşudur, yani şuuru muhtevalarından boşalttığımızda geriye hiçbir şeyin kalmayışıdır. Mahayana Budizm’de özellikle işaret edilen bu (Boşluk)a, Hristiyan mistisizminde, bu şuur Allah ile aynileştirilerek, (Sırf Hiçlik), (Çöl), (Tenhalık) da denmiştir. Mistik şuurun pozitif ve negatif deyimlerini toptan belirtmek için de (Nur) ve (Zulmet) teşbihleri kullanılmıştır. Fakat zulmetten de maksat, bütün ayrılık ve gayriliklerin içinde kaybolduğu, İlâhî Zulmettir ki Dionysius onu: “Kendi karanlığının şiddeti ile mutlak parlaklıkla parıldayan göz kamaştırıcı zulmet”[18] olarak tanımlamıştır.

Hulâsa, ölümsüz, daimî, değişmez, zaman ve mekâna bağlı olmayan bir (Nefs) vardır ki bu gerçek Nefs veya Atman, (Brahma) ile aynıdır. Sankara şöyle diyor: “Brahma ve Atman’ın bir ve aynı olduğu hususundaki bilgi gerçek bilgidir”.[19]

İşte, bu gerçek Nefs, diğer Dinlerde de çeşitli adlarla adlandırılmıştır.

Konumuzu daha başka türlü açıklamak istersek şöyle diyeceğiz:

Mistisizm veya Ebedî Felsefe iki temel düşünceye dayanır:

  • İnsanlar, spritüel gerçeği ayırt etmeye yetkili bir fakülte veya organa sahiptirler.
  • Spritüel gerçeği ayırt etmeye yetkili olabilmek için de insanın kendi esas mahiyetinde spritüel olması, yani Allah’ı bilebilmesi ve bulabilmesi için İlâhî mahiyete ortak olması gerekir. Çünkü insandaki ruh kıvılcımı aslında ilâhidir ve insan kendi aslî mahiyeti ile birleştiğinde Allah’la birleşmiş olur. İnsanla Allah arasında en aşağıdan potansiyel (Kuvve hâlinde) bir yakınlık vardır. Bu sebeple de insan, Allah’a karşı olan bir Yaratık değil, tersine Allah’a ortak bir varlık’tır.

Böylesine bir düşünüşte çeşitli hakikatler olarak görülen dünya ve çeşitli hakikatler görmeye ve birbirlerini red ve inkâra meyleden insanlar hakkında, içinde bütün parça hakikatlerin ve çelişmelerin yok olacağı son bir senteze, tek ve son bir gerçeğe ulaşma ve bunu gaye edinme hususunda özel bir görüş sağlar. İşte, mistik için gaye de böyle bir tek ve son bir sentezdir.[20] Bu sebeple gerçek mistik, artistin diğer insanlara gizli kalan güzellikleri keşif sebebiyle bu fenomenal dünya ile özel bir ilgi içinde olduğu gibi, transandantal dünya ile özel bir ilgi içindedir. Fakat bu transandantal dünya ile olan ilgi, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, sadece, duyular dünyasının üstüne doğru entelektüel bir davranış, transandantal bir felsefe değildir. Duyular dünyasının üstüne karşı, sadece, entelekte ait bir davranış olan transandantal felsefe, sırf akademiktir, transandantal âleme ait cansız bir şemadan ibarettir. Böyle bir şemaya Mistisizm demekse doğru olamaz.

Mistisizm, gerçek anlamda, en son varlığın ilmi, en son varlıkla birleşme ilmidir. Gerçek mistik de, sadece Mutlak’ın ilminden söz eden değil, fakat Mutlak’a kavuşandır. Kavuşmanın delili de “Bilmek” değil, “olmak”tır. Şu hâlde Mistisizm, her şeyden önce, pratiğe aittir. Böyle bir gerçek mistisizmin de dört karakteristiği[21] vardır:

  • Gerçek Mistisizm teorik değil, pratiktir. Başka bir deyişle, o, Entelektin kavradığı değil, Nefsin yaptığı bir şey, organik bir hayat vetiresidir.

Bu karakter üzerinde önemle duranlardan, Gazali ve St. John’un adlarını söyleyebiliriz.[22] Gazali, Sûfîlerin, sezgi adamları olduğu, her şeyin çalışma ve söz ile öğrenilemeyeceği üzerinde ısrarla durmuştur.

St. John da karanlık bir gecede aşkın şiddetli arzusu ile her şeyin sükûnet içinde mevcut olduğu yere gittiğini söylüyor.[23]

  • Gerçek Mistisizm, tamamıyla spritüel bir aktivitedir; hedefi, tamamen, transandantaldır. Bu dünyanın, görünüş dünyası ile mukayesesine hiç yol yoktur. Gerçek mistik, görünüş dünyasını hiçbir şekilde kaale almaz. O, bu fenomenal dünyada ve günlük işlerinde bile bütün dikkat ve ilgisini gerçek reelde, değişmez Bir’de toplar.

Mistisizmin bu karakteristiği üzerinde özellikle duranlardan da Râbia Adeviyye’yi, Tauler’i ve Plotin’i sayabiliriz.

Özellikle Râbia’nın dünya nimetlerini ve cennet hissesini de reddedip Allah’tan sadece Allah’ı istediği, sadece Allah’ı müteâl tuttuğu ve sadece Allah’ı terennüm ettiği görülmektedir.[24]

Tauler de mistiğin ruhunun yaratılmışlara ait farklılık şuurunu kaybederek, ulûhiyette tek bir şeyde toplandığını ve varlığının ilâhî cevherde, bir damla suyun kuvvetli bir şarapla dolu bir fıçıda eridiği gibi, eridiğini ve orada, ancak, renksiz, şekilsiz sırrî bir birlik kaldığını söylüyor.[25]

Plotin de ulûhiyete iştirak eden ruhun, gerçek hayatı bahşedene kavuştuğunu bileceğine ve bundan fazla bir şey istemeyeceğine işaret eder.[26]

  • Gerçek Mistisizmin metodu ve işi, aşktır. Mistiğin bütün dikkat ve ilgisini topladığı bu Bir, hem bütün bir realite hem de sevginin canlı ve şahsî objesidir.

Mistisizmin bu karakteristiği üzerinde de yine, Râbia’ya, Catherin’e, A Kempis’e, Rolle’a, Hilton’a Tauler’e ve büyük Mistik şair Celaleddin’e işaret edebiliriz.

Râbia, Allah’a niyazında, Allah’ın, dünya nimetlerinden kendisine yaptığı ihsanını o’nun düşmanlarına ve cennetten olan hissesini de o’nun dostlarına vermesini ve kendisi için, sadece, Onun yeteceğini haykırıyor. Allah’ın mütealliğine işaret olarak yukarıda ikinci maddede yazdığımız satırlar, Mistisizmin üçüncü karakteristiği için de pek güzel bir örnektir.

St, Catherine şöyle demektedir: “Ey tatlı aşk! Senden meydana gelen hiçbir şeyi istemiyorum, fakat yalnız seni!”[27]

A Kempis de: “Aşk, ne büyük bir şeydir; diğer bütün iyi şeylerin üstünde güzeldir; zira her şeyi eşit kılan yalnız odur…”[28] diyor.

Rolle’a gelince, ona göre: “Aşk, ruhu, âşık’a kapıp götürür; ruh, onun, yaşadığı ve hissettiği bedenden ziyade, sevdiği yerdedir”[29]

Hilton da der ki: “Mükemmel aşk, Allah’ı ve ruhu, sanki onların ikisi bir şeymiş gibi bir kılar”[30]

Tauler’e göre de: “Hayatın güzelliği aşktır ve aşkın içinde bulunmayan ölüdür”[31]

Celâleddin-i Rûmî de güzel bir şiirinde şöyle demektedir:

“Kalplerimizi Sevgilinin düşüncesi doldurduğu zaman

Bizim bütün işimiz O’nun hizmetinde olmak ve hayatı

                                                   O’nun için harcamaktır.

………………………… ………………………… …………………………

………………………… ………………………… …………………………

Bir ibadethanede birleşen âşıklar

Sevgilinin cemâlinin nuru ile yanan pervanelerdir.

………………………… ………………………… …………………………

………………………… ………………………… …………………………

Sana sırları ilham edebilmek için

O, semâvî kâtip gibi, kalbinin kitabını açar”.[32]

 

  • Ve en nihayet, gerçek Mistisizm, bazı belirli tecrübeleri gerektirir. Mistiğin objesi, Mutlak ile birleşmedir. Bu canlı birleşme, mistik yolun sonudur. Böyle canlı bir birleşmeye ulaşmada da sadece entelektüel realizasyon ile emosyonel isteklerin varlığı yetmez; insanda normal şuurun üstünde kuvve hâlinde mevcut olan bir şuur şeklinin de herhangi spritüel ve psikolojik bir vetire ile hür bırakılması şarttır.

Bu hususta, önemine binaen, Mechthild’in müşahedelerinden birini burada zikredelim ki o müşahedede Allah tarafından kendisine şöyle hitap edilmiştir: “Geri dön, bana o müştak ruhu getirmedikçe seni içeriye bırakmam; çünkü o, içinde haz duyduğum yegâne şeydir.”[33]

İşte, bu bakımlardan Mistisizm, ne Okkültizm, ne Felsefe, ne bir Din, ne de sadece bir düşünce ve ne de bir müşahede sayılır. O, ancak, tam ve bütün bir Allah sevgisi, mistiğin Mutlak ile şuurlu birliğini kurma sanatıdır[34] denmiştir.

Mutlak ile böyle canlı bir birleşmeyi sağlayacak olan mistik tecrübe için de zihin hayatında mistik şuur ile ilgili olarak söylediğimiz iki şuura karşılık iki yol vardır: biri, Mutlak kemal şuuru veya müşahedesi; diğeri de içe ait bir değişme veya şuurun yeniden kuruluşudur.

Mutlak’a ulaşmada biricik yol, mistiğin kendisini ona adapte etmesidir ki bunun için de moral faziletlere sahip olmak şarttır. Aksi hâlde, o kimse mistik bir şair, mistik bir artist, dinî mürşit sayılabilirse de gerçek bir mistik sayılamaz.[35]

İşte, bu suretle spritüel bir yükselişle meydana gelecek olan istihale vetiresi, yüksek derecelerde nefsin bu yeniden kuruluşu, mistik tecrübenin esaslı maddesi olan şuur eşiği altındaki spritüel algılara hayat merkezi rolünü görecek ve nefs, Mutlak ile şuurlu ve daimî bir birleşme haline yükselecek ve ulaşacaktır. İşte, bu sebeplerle mistik yolun pratik bir yol, mistik fiillerin de pratik ve şahsî fiiller olduğu üzerinde ısrarla durulmuştur. Ve ancak bu yol iledir ki insan, daha zengin, daha hür bir hayata kavuşabilir. Böyle bir spritüel yükselmede de pratik olarak hâller daima ayni sırayı ve tertibi gösterirler ki bu da mistisizmin objektif realitesi için araçlı bir delildir. Gerçi, ruhun Mutlak’a, Allah’a yükselişindeki bu sıra ve tertip küçük farklar gösterebilirse de bu farklar esasa ait farklar olmadıklarından daima birbirleriyle uyuşturulabilir farklardır ve yol hepsi için birdir. Meselâ, mistik yolda St. Teresa’nın Anma (Tezekkür), Sükûn ve Sükût, Vahdet-Coşkunluk, Vecd, İlâhî İç Sızısı ile St. Victor’un tespit ettiği kontamplâsyonun dört şekli[36] veya F. Attar’daki tapınma ile başlayıp spritüel düğün ile sona eren Allah’a kavuşma yolundaki ruhun yedi mertebesi, birbirleriyle pekâlâ bağdaştırılabilirler.

Mistisizm, gerçek yönü ile transandantal bir tatmin iştiyakı ve ihtirası olmaktan ziyade Allah’a kavuşma yolunda bir aşkın kemal ve tatmini iştiyakıdır. Ve Allah, zaman ve mekânın üstünde ve ötesinde olmakla beraber her yerde de hâzır ve nazır olduğundan O’na belirli bir yoldan değil, fakat her yoldan ulaşılabilir. Bu konuda Mechthild’in ruhuna Mutlak, şöyle hitap ediyor: “Ey ruh! Dünya var olmadan önce ben sana müştak idim ve hâlâ da müştakım ve sen de bana müştaksın. Bundan ötürü bizim arzularımız birleştiği zaman, aşk, tamamlanmış olacaktır”.[37]

St. Bernard da şöyle diyor: “Allah, ancak odur ki nafile yere görünmez; hatta, O’nun bulunmuş olmayacağı bir zaman da olamaz”.[38]

Bu, her zaman ve her yerde bulunan Allah’ı, güzellik olarak, artistler de bulabilirler ve dolayısıyla hür yaratılışlarıyla duyumlar dünyasının bağlarından sıyrılabilirlerse de onlar, hür ruhun transandantal dünyasında sürekli olarak kalamayıp tekrar duyumlar dünyasına geri dönmek zorundadırlar.

Kısaca, Mistisizm, yüksek ve mükemmel bir hayat şeklidir. Bu şekildeki hayatın da başlıca iki yönü vardır:

  • O, bir hayat procesi (vetire)dir.
  • O, bir mistik algının tatminidir.

Mistiğin hayat procesi olması bakımından o, şahsiyetin yeniden yapılışıdır. Şahsiyetin bu yeniden yapılışı için nefs, bir sistem içinde, tertiplenmiş haller veya gelişme merhaleleri içinden geçer ki buna Mistik yol veya Seyr ve Süluk derler. Bu seyr ve süluk, gerek Yeni-Eflâtuncular, gerekse Ortaçağ mistikleri tarafından Tasfiye, İlüminasyon ve Vecd diye genel olarak üç dereceye ayrılmıştı.

Mistik algının tatmini bakımından da o, kontamplâsyon hâlinde olan kişiye Mutlak’tan haber veren (Vahy) olarak deyimlenir.

Mistik hâller veya mistik şuur, kendine has hâller veya şuur olduğundan, başka hallerle ve entelektüel şuurla mukayese edilemezler, dolayısıyla de entelektüel şuur elemanlarına ait terimlerle deyimlenemezler. Bu sebeple mistik tecrübelerin tavsif edilemez oldukları da ısrarla söylenir. Fakat bu çeşit tecrübelerin de kendilerine has bir takım deyim araçları vardır. Bu araçlar da, zorunlu olarak, bir takım semboller, tasvirler ve teşbihlerdir. Mistik tecrübeyi deyimlemede kullanılan tasvirlerde göze çarpan başlıca özellik de, onların, artistik tasvirler oluşudur.

Şimdi bu konuya da kısaca işaret ederek diyelim ki:

Mistik veya spritüel tecrübe, dışa ait bir tecrübe olmayıp içe ait bir tecrübe olduğu için, onun doğrudan doğruya bir tasviri yapılamaz. Mistik şuur, entelektüel şuur gibi, bize bir şey anlatmaz; o, ancak, ima eder. Bu sebeple de o, ancak, sembolik şemalar ve artistik tasvirlerle deyimlenebilir. Kullanılan sembollerde ima ediş ne derece fazla olursa deyimleyecekleri gerçek de o derece fazla olur. Dolayısıyla, Mistisizmde kullanılan semboller sade bir şema ve diyagram (hendesî şekil) veya alegori (remz, kinaye)den çok daha üstündürler.

Semboller, gerçek reelin sırrına ulaştırma yolunda, güzellik ve iştiyakı kullandığından, kafaya ve entelekte değil, kalbe ve sezgisel hisse hitap ederler.

Semboller ve artistik tasvirler pek çok ise de bunlar genel olarak üç büyük grupta toplanmışlardır:

  1. İlâhî transandans (Taâlî, Yükselme) ve Hacılık (Manevî Hac) sembolleri.
  2. Karşılıklı iştiyak ve aşk sembolleri.
  3. İlâhî immanans (İndimac) ve şekil değiştirme (İstihale) sembolleri.

Bu üç grup sembol, insanın, sadece mistik gerçeğin tatmin edebileceği üç büyük ve derin iştiyakına karşılıktır ki onlar da şöylece sıralanabilirler:

1- İnsanı bir Hacı ve Derbeder yapan iştiyak. Kaybedilmiş daha iyi bir Vatan için insanın içinde bulunduğu geçici dünyasından, çıkıp gitme iştiyakı ki Garb literatüründe bu Kaybolmuş Belde (Altın Belde) diye meşhurdur.[39]

2- Kalbin kalbe iştiyakı; sevenin, pek mükemmel olan sevgilisine, eşine iştiyakı.

3- Tasfiye ve kemal iştiyakıdır ki bunun başlangıcını Zühd, sonunu da Velayet teşkil eder.

Bu üç iştiyak, Mutlak’ı kavramada, transandantal âleme yükselişi anlatırlar. Teolojik itikat ne olursa olsun, yolun üçünde de gaye Allah’a varmak ve O’nunla birleşmektir. Hacı, Seyyah, bu yolda şöyle der: “Beni, bizzat senin şualarınla Lâle gibi işle (göster)”.[40]

Şimdi, aranan bu Mutlak, Allah, bütün varlığın temel realitesi olduğundan, o, hem kâinatta hem de insanın ruhundandır ve hem vardır hem de yoktur. Bundan ötürü, reelin araştırılması işi de birbirini açıklayıcı iki yoldan yapılabilir:

1- Görüneni görünmeyen için terk ile Duyumlar Dünyasından Reel veya Transandantal Dünyaya çıkış ile.

2- Mistiğin şahsiyetinin, Allah ile birleşmesi yolunda, yeniden geliştirilmesi ile.

Birinci şekilde Mistiğin sembolizminin merkezi objektif Allah fikridir ki Mistik o Allah’ı tanımakta ve O’na tapınmaktadır.

İkinci şekilde ise, rol, sübjektif bir fikir üzerindedir. Bu sebeple de mistik yol bir seyahat olarak değil, fakat bir şahsiyet değişmesi, dünyevî bir adamın semavî bir adam olması olarak vasıflandırılmalıdır.

Bu iki görüş, bir bütünün iki yönü gibidir ve bir taraftan Sonsuz’a, Allah’a, diğer taraftan da Sonlu’ya, Nefse işaret olup Ulûhiyet ile birleşme tecrübesinde teâlî veya indimaca ait yolu tercih edenlerin sembolizmi olacaktır.

Bazı mistiklerce de Mistik his, bu iki faktörden daha yüksek bir faktör sayıldığından, onun sembolleri de hissî sembollerdir.

Başka bir deyişle, insanlar, Mutlak Realiteyi, genel olarak, mahal, şahıs veya hâl olarak bilme temayülündedirler, bu sebeple de bu üç tip sembolizmden birini kullanmak zorundadırlar.

Mutlak varlığı, Âhiret’e ait bir mutluluk görüşü olarak kabullenenler için, realiteyi kavrayabilme, duyumlar dünyasından bir uzaklaşma, maddî dünyadan spritüel dünyaya bir Seyahat, bir Hacılık’tır. Böyle bir Hacı’lığın da iki ayrı görünüşü vardır:

1- Bulunması gereken gizli bir defineyi arama.

2- Bilinen ve belirli bir gayeye ulaşma.

Birincisi, ruhun sergüzeştlerinin, ikincisi de uzun ve yorucu bir seyahatin deyimidir. Dante’nin İlâhî Komedi adlı eseri, Garb literatüründe bu ikinci yolu tavsif eden eserlerin başında gelir. Hristiyan mistikleri bu gayeye Kuds-u Şerif adını vermişler ve bununla da Cennetle birlikte bizatihi semâvî olan spritüel hayatı kastetmişlerdi. Hacılık da ruhun tam bir hürriyete kavuşması idi. Tamamıyla hür olabilmek için de nefsi toptan terk etmek, ruhun basitliğine ve fakirliğine ulaşmak lâzımdı.[41]

İslâm mutasavvıfı Aziz b. Muhammed al-Nesafî’ye göre de Hacı’nın yöneldiği gaye Allah bilgisidir. Buna da şefkat ve muhabbet, alçak gönüllülük ve sabırla ulaşılabilir. Fakat bu üç fazilet, Mistiği, ancak, bilgi bakımından kemale erdirir ve gayesini bildirir, ama o gayeye ulaştırmaz. Gayeye ulaşabilmek için seyahatin ikinci kısmını da tamamlamak, yani nefsi de tamamıyla fani kılmak gerekir.

Hacı’nın,[42] Seyyahın böyle bir spiritüel araştırmada üç dayanağı vardır ki bu sistemde onlar (İncizap), (Zühd ve Takva) yanı Ubudiyet ve (Spritüel Yükselme) adlarını alırlar.

İncizap, bütün yaratılmışları Allah’taki vatanlarına geri çeken sevgi bağının, İnsan ruhu ile Allah ruhunun karşılıklı iştiyaklarının şuurudur. Bu nokta, Mistisizmin ana kanunlarından sayılır. St. Augustine bu konuda şöyle diyor: “Sen bizi kendin için yarattın ve bizim kalplerimiz ancak sende sükûn bulabilir”.[43]

Zühd ve Takva’ya veya Ubudiyet’e gelince bu da Allah’a doğru ve Allah’ta olan (Seyr-i İlallah ve Seyr-i Fillâh) bir seyahate sebatla devam etmekten ibarettir. Spritüel şuurun bu ikinci merhalesi bütün kontamplâtif, yani murakabe veya müşahedeye ait hayatı içerir.

Allah’a doğru olan seyahat, O’nun hakkında bilgi edinilince tamamlanmış olur. Bu, Garb dilinde Illumination denen şeydir. Bu hâlin elde edildiği yere de, sâlikin İlâhî sırlarla geliştiği meyhane veya sükûn ve dinlenme yeri denir. Bu yol üzerinde sâlikin İlâhî şarap damlaları ile neş’elenip yeni hayat kazandığı İlâhî şarap mahzenleri vardır. İşte, bu minval üzere Allah’a doğru seyahat tamamlandığında artık Allah’ta seyahat başlar ki bu, Hristiyan mistiklerinin (Birleştirici Yol), (Birleştirici Hayat) dedikleri şeydir. Bu yol, ezelî hayat yoludur, dolayısıyla da sonsuzdur.[44]

Bu ikinci seyr ve seyahatte Allah’a doğru (Seyr-i İlâllah) olan seyr ve seyahatin sonunda, insanda bir hâl hâsıl olur ki buna “Fenâfillâh” derler. Ve yine bu ikinci seyr ve seyahatteki Allah’ta seyr ve seyahat (Seyr-i Fillâh) sonunda da insanda bir hâl hâsıl olur ki ona da “Bekabillâh” derler.

Spritüel Yükselme’ye gelince, bu, daha yüksek veya Vecd’e ait kontamplâtif bir şuur hâlidir ki Hacı, bununla girdiği spritüel beldeyi ancak bir an seyredebilir.[45]

Feriduddin Attar, “Mantık al-Tayr” adlı kitabında bu spritüel seyahat merhalelerini “Yedi Vadi” boyunca seyahat şeklinde daha büyük bir psikolojik görüşle deyimlemektedir. Kitapta şöyle bir hikâye anlatılıyor:

“Hüd Hüd kuşuna diğer kuşlar Sultan’ın gizli sarayına götüren yolun uzunluğunu sorarlar. O da cevap olarak: her Seyyahın, içinden geçmeye mecbur olduğu yedi vadi vardır, lâkin, sona erenlerden hiçbiri geri gelip seyahatlerini anlatmadıkları için hiç kimse o yolun uzunluğunu bilmiyor der ve yedi vadiyi de şöyle açıklar:

İşin başlangıcında (istek) vadisi var. Ondan sonra ucu bucağı gelmeyen (Aşk) vadisi gelir.

Üçüncü vadi, (Bilgi) vadisi, dördüncü vadi de (İstiğna) vadisidir.

Beşinci vadi, tertemiz (Tevhid) vadisi, altıncı vadi, sarp ve korkunç bir vadi olan (Hayret) vadisidir.

Yedinci vadi (Yokluk, Yoksulluk) vadisidir. Buradan sonra, artık, gitmene, yol yürümene lüzum yok!

Tanrı seni, kendisine çeker. Bu cezbeye düştün mü, gidiş, yürüyüş de kaybolur. Katra bile olsan Okyanus kesilirsin!

………………………….. ………………………….. …………………………..

………………………….. ………………………….. …………………………..

İstek vadisine girdin mi her an önüne yüzlerce zulmet gelir.

Her solukta bu vadide yüzlerce belâya uğrarsın. Göklerin dudusu bile burada sinekleşir.

Burada yıllarca çalışıp çabalaman gerek. Çünkü hâller, burada hâlden hâle döner. İnsan, burada hâlden hâle girer!

Burada malı atman, mülkten arınman gerek!

Bu yolda kanlara bulanman, her şeyden sıyrılıp çıkman lâzım!

Elinde hiçbir şey kalmayınca gönlünü de bütün varlıktan arıtman gerek.!

Gönlün, sıfatlardan arındı mı Tanrı kapısından Zat nuru parlamaya başlar.

O nur, gönlünde parlayınca gönlündeki bir istek bin olur.

İşin alevlere sarsa, önüne yüzlerce kötü vadiler çıksa

Yine kendini delicesine iştiyakla ateşlere atar, pervaneye dönersin!

Bu çeşit adam, iştiyakından aradıkça arar, yandıkça yanar, Sakisinden bir yudumcuk şarap ister.

O şarabın bir yudumunu içti mi iki âlemi de unutur.

Dudakları kupkuru olarak denize dalar. Candan, cananın sırrını ister.

O sırrı bildiğinden, o sırrı mahrem olmayı dilediğinden yoldaki can alıcı Ejderhadan korkmaz.

Yolda önüne küfr ve lanet bile gelse tek sevgilisinin kapısı açılsın da ne olursa olsun der, hepsini kabullenir.

Sevgili kapısını açtı mı da ne küfr kalır, ne din!

Çünkü o kapıda ne o vardır, ne bu!”[46]

İşte bu makam da (Kaabe Kavseyn Ev Ednâ) makamıdır.

Kısaca, bütün Mistikler, ruh kıvılcımı dedikleri insandaki hür, İlâhi eser ile bunun kendisinden çıkıp geldiği kaynak arasında karşılıklı bir çekilip alınma (Cezbe) olduğunda birleşirler[47] ve bu sırra ve onun tecellilerine ait ruh ve madde ile ilgili değişiklikleri de (Mistik Seyr) sembolleri ile deyimlerler.

Mistisizmi şahsi bir ilgi ve derin bir iştiyakın giderilmesi açısından ele alanlar da bizzat kendilerinin dünyevî hayatlarındaki aşk sembollerini kullanırlar. Özellikle (Spritüel Düğün) kelimeleri ile deyimlenen bu semboller bütün bir nefs teslimiyeti ve feragati ile tam ve kâmil bir aşka ulaşmaya işaret ederler.[48]

Mistisizm, dışa ait seyrden ziyade içe ait bir değişme, ulûhiyeti de dünyada ve nefste mevcut ve insanı gayesine doğru hareket ettiren, geliştiren ve en nihayet gayesini elde ettiren bir öz görenler ise ilâhî indimacde değişip başkalaşma sembolleri kullanırlar.[49]

Birinci grup sembollere göre parola, (Arayıp Bulmak); ikinci grup sembollere göre de (Aşkla Yaklaşmak)tır. Üçüncü gurup sembollere göre İse parula, (Reel Olmak) tır; çünkü ancak reel olan realiteyi bilebilir. Bunun için de nefsin yeni baştan yapılması gerekir.

Özellikle Mistiğin spritüel şuurunu geliştiren bu semboller, Mistisizmin aşağı yukarı kuru bir diyagramı olan teolojide de kullanılırlar.

Bu tiplerden başka, sembolik sistemlerde Hermetic filozofların veya spritüel simyacıların kullandıkları madenî, jeolojik ve daha başka semboller de vardır:

Meselâ, insanın durmadan kemal peşinde koşmasını, spritüel değişme ile reel ile bir olmasını, remz eden bütün adi madenleri Altın’a çevirme kabiliyetinde olan (İksir veya Kimya Taşı);[50] normal bir kimsenin spritüel bir şahıs olmak üzere değişmesini remz eden (Büyük Eser); bedeni remz eden (Kükürt); entelekti remz eden (Tuz); en geniş anlamı ile ruhu remz eden (Cıva); bu üç elemanın birleşip kaynaştığı kabı remz eden (İnsan); mistik yolun Klâsik üç merhalesini, yani tasfiye’yi, işrak’ı ve ittihat’ı remz eden (Siyah), (Beyaz) ve (Kırmızı) renkler bu çeşit sembolik deyimlerin karakteristik şekillerini teşkil eder.[51]


[1]        Bu kelime hakkında bk:

         Frank Gaynor; Dictionary of Mysticism; p, 119; New York, 1953. Dagobert D. Runes; Dictionary of Philosophy; p. 203; New York, 1942. Vergilius Ferm; Encyclopedia of Religion; p. 513-514; New York, 1945. W. R. İnge; Mysticism in Religion; P. 25-31; London, 1947. Will Durant; The Age of Faith; p, 257-262; New York, 1950. George Godwin; The Great Mystics; p. 1-16; London, 1945. F, G. Happold; Mysticism; p. 17, 35-40; Penguin Books, 1963. Dom Cuthbert Butler; Western Mysticism; p. 65-68, Arrow Books, 1963. Walter T. Stace; The Teachings of the Mystics; p. 1-30; Mentor Books, 1960. Evelyn Underhill; Mysticism; p. 3; University Paperbacks, 1960.

[2]        Bu Dionysius’un, Dionysius Areopagite olduğunu kabul edenler olduğu gibi bunun Dionysius Pseudo-Areopagite veya Pseudo-Dionysius olduğunu ileri sürenler de vardır.

         Bu zatın, özellikle, beş bölümden ibaret olan “Peri Mystikes Theologia” adlı risalesi namlıdır. Dionysius’un, Garp’ta, teolojik düşünce üzerindeki büyük etkisi de, Eriugena’nın onun eserlerini Lâtinceye tercümesi ile başlar. Bk. F. G. Happold; ayni eser; p. 36. D.C. Butler; aynı eser; p. 68. Encyclopaedia of Religion And Ethics.

[3]        Bk. Ek Not: 1.

[4]        Bu konuda Goethe hakkında bk. F. G. Happold; ayni eser; p. 37.

[5]        Bu konuda Radhakrishnan hakkında bk. F. G. Happold; ayni eser; p. 37.

[6]        Bk. F. G. Happold; ayni eser; p. 39.

[7]        Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 45-50.

[8]        Bk. E. Underhill; ayni eser; P. 47. Dolayısıyla ayrıca bk. John Herman Randall; Aristotle; P. 89-98; New York, 1960. Richard Mc Keon; Introduction to Aristotle; p. 145 ve gerisi; New York, 1947. Richard Hope; Aristotle’s Metaphysics; p. 6-9, 221-223, 256- 258; New York, 1952. W. D. Ross; Aristotle (Selections); p. 197-199; New York, 1938.

[9]        Dinlerin gayesi de budur.

[10]       Bu hususta ayrıca bk. A. Betrocci; Introduction to The Philosophy of Religion; p. 51-82, 83-121, 329-347; Prentice-Hall, İnc. 1960. L. W. Greusted; The Psychology of Religion; p. 1-20; Oxford Uni. Press, 1952.

[11]       İzis heykelinin altında bu hususu kesinlikle belirten şöyle bir yazı vardır; “Hiçbir fâni benim nikabımı kaldıramamıştır”.

[12]       Bk. W, T, Stace; aynı eser; p.15.

[13]       Bk. Swami Prabhavananda ve Frederick Manchesten; The Upanishads Breath of The Eternal; p. 49-52; Mentor Books, 1957.

[14]       Bk. W. T. Stace; ayni eser; p. 20.

[15]       Bk. W. T. Stace; ayni eser; p. 21

[16]       Bk. W. T. Stace; ayni eser; p. 22.

[17]       Bk. Edward Conze; Budhist Scriptures; p. 155-159; London, 1959. Joseph Gaer; How The Great Religions Began; p. 18-40; Signet Key Books; 1954. Will Durant; Our Oriental Heritage; p. 416-440; New York, 1954. William James; The Varieties of Religious Experience; p. 370-421; New York, 1929. P. T. Raju; Idealistic Thought of India; p. 227-292; London, 1953. Verjilius Ferm; ayni eser; p. 105-106. M. Ali Aynî; İntikad ve Mülâhazalar; s. 6-9; Istanbul, 1339 (H.).

[18]       Bk. W. T. Stace; ayni eser; p. 23.

[19]       Bk. F. G. Happold; aynı eser; p. 48.

[20]       Bk. F. G. Happold; aynı eser; p. 20-21.

[21]       Mistik hâl hususunda William James de dört karakter ileri sürmüştür: 1- Tanım ve tavsifi mümkün olmamak, 2- Noetik (içe ait bilgi) keyfiyette bulunmak, 3- Geçicilik, 4- Pasifilik. Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 81. Ayrıca bk. ayni eser; p. 72.

[22]       Bk. E. Underhill, ayni eser; p. 83.

[23]       Bk. E. Underhill, ayni eser; p. 83.

[24]       E. Underhill, ayni eser; p. 85.

[25]       E. Underhill, ayni eser; p. 84-85.

[26]       E. Underhill, ayni eser; p. 85.

[27]       E. Underhill, ayni eser; p. 85.

[28]       E. Underhill, ayni eser; p. 87.

[29]       E. Underhill, ayni eser; p. 86.

[30]       E. Underhill, ayni eser; p. 87.

[31]       E. Underhill, ayni eser; p. 87.

[32]       E. Underhill, ayni eser; p. 87.

[33]       E. Underhill, ayni eser; p. 90.

[34]       E. Underhill, ayni eser; p. 81.

[35]       Bu moral faziletlere Ruysbroeck (spritüel düğünün zorunlu ve muteber süsleri) diyor. Bk. E. Underhill; aynı eser; p. 90.

[36]       E. Underhill; ayni eser; p. 92.

[37]       E. Underhill; ayni eser; p. 92.

[38]       E. Underhill; ayni eser; p. 92.

[39]       E. Underhill; ayni eser; p. 126.

[40]       E. Underhill; ayni eser; p. 127.

[41]       E. Underhill; ayni eser; p. 129.

[42]       Hacı demek, maksadı daimî varlık dünyasına ulaşmak olan bu geçici ve fâni dünya yolcusu demektir.

[43]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 130-131.

[44]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 130-131.

[45]       E. Underhill; ayni eser; p. 131.

[46]       Bk. Feriduddin Attar; (Türk. çev). Abdulbakî Gölpınarlı; Mantık al-Tayr; cilt:2; s. 89-91; İstanbul, 1963.

[47]       Bu hususta Hilton şöyle diyor: “Sende arzu eden O’dur ve arzu edilen O’dur. Eğer sen O’nu görebilirsen her şey O’dur ve her şeyi yapan O’dur”. Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 132. Celâleddin de şöyle diyor: “Âşık, Sadece, sevgilisiyle birleşmeyi aramaz, lâkin sevgili de âşığı ile birleşmeyi arar”. Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 134,

[48]       Hristiyan dini, İsa ile böyle bir şahsi görüşe derinden bağlıdır.

[49]       Bu konuda St. Catherine şöyle diyor: “Benim varlığım, sadece basit bir iştirak değil, fakat varlığımın gerçek transformasyonu ile Allah’tır. Bk. E, Underhill; ayni eser; p. 129

[50]       Philosopher’s Stone. Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 143.

[51]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p. 145. Bu konuda ayrıca bk, Paul Radin; Primitive Man as Philosopher; p. 208-226; New York, 1957. Auguste Sabatier; Outlines of a Philosophy of Religion; p. 316-328; New York, 1957.

Bütün bu (Giriş) konusu için ayrıca bk. Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; s. 1-20; Ankara, 1966.