Eflatun’da Tasavvuf

Temmuz 3, 2019
Tasavvuf Tarihi
Eflatun’da Tasavvuf
(İ. Ö. 427-347)

Eflâtun, Cenubî İtalya’da dinî bir cemiyet kuran Fisagor’u etkisi altında bırakan ve onda görülen Orphic doktrininin aslî yönlerini kabul etmiştir ki bu yönler şunlardır: ruhun ilâhî ve ölümsüz oluşu, bu dünyada bedende mahpus bulunduğu, tevali eden hayatlarda tekrar bedenlere gireceği ve sürekli tasfiye ile en nihayet tekrar aslı olan ulûhiyete kavuşacağı.

Fisagor felsefesinin karakteristiği de şudur: duyumların ötesinde ve üstünde müteâl bir alanda bulunan ve fizikî dünyada nispet, nizam ve harmoni olarak aks eden ruhtaki ilâhî eleman, ezelî hakikati bilme kuvvetidir.

İşte, Eflâtun, özellikle, Fisagor’un fikirlerinin etkisi altında kalmış ve kendi orijinal felsefesini, ana hatları ile bu fikirler altında geliştirmiştir.

Eflâtun felsefesi muayyen bir mistik görünüşe sahiptir. O, esaslı eseri olan (Republic)inde devlet idarecilerinin ezelî realiteyi temaşalarına dair fikirlerinde ve yedinci kitaptaki (Mağara) misalinde, bu mistik yönü ile açıkça görülmektedir.

Eflâtun’un meşhur Mağara misaline göre bizim bu dünyada gördüklerimiz sadece gölgelerden ibarettir, eşyanın hakikat ve realitesi ülkesi ise bu dünyanın ötesinde ve üstündedir. Bir mağaradaki mahpuslar, nasıl, ancak gün ışığına çıktıkları zaman eşyayı olduğu gibi görebiliyorlarsa, biz de eğer hakikati görmek istiyorsak, ruhlarımızın, ezelî dünyanın güneşi olan, en büyük realite tarafından nurlandırılması gerekir.

Eflâtun, ilâhî realiteye (Mutlak Hayr) der ve ruhun bu Mutlak Hayrı temaşa etmek derecesine yükselebileceğini de kabul eder. Zira böyle bir yükseliş, ruhun aslî mahiyeti gereğidir. Bizatihi hayr, idelerin veya formların en üstünüdür. İdeler veya formlar da eşyanın ezelî mahiyetleri veya ideal örneklerdir (archetypes) ve bunlar realite sferini teşkil ederler.

Eflâtun’un bu realite âlemi ile yani ilâhî âlemle ilgisi, esas bakımdan, bir temaşa ve bilgi meselesidir. Eflâtun’a göre bilgi, gerçek mahiyeti bakımından, gelip geçici vakaların yer aldığı dünya denen ülke ile değil, ezelî olarak bu vakaların üstünde olan, üniversal ve daimî olan ideler veya formlar ülkesi ile ilgilidir. Çünkü ruh da, aslî mahiyetinde, bu ideler ülkesine bağlıdır. Ruh, ilk önce, realiteyi doğrudan doğruya temaşa ettiği bu yüksek ülkede idi[1]; sonradan bu gölgeler dünyasına sukut etti ve bedene girdi. Bundan ötürü bizim bu gölgeler dünyasındaki gölge varlıklar hakkındaki bilgimiz, ancak, ruhun ezeliyette temaşa ettiği şeyleri (Müphem Bir Hatırlama)dan (anamnesis) ibarettir; ruhumuzun, geçmiş bir zamanda ilâhlara yoldaşlık edip dolaşırken, ezelî mahiyetin ülkesine başını soktuğunda gördüğü şeyleri hatırlamasıdır. Bu aşağı ve gölge âlemde yukarı ve ezelî âlemin debdebesini, şan ve şerefini bize hatırlatan ve bizim içimizde bir heyecan kuvveti veya aşk (Eros) yaratan şey de, özellikle, (Güzellik)in temaşasıdır ve (Aşk) da kendi tamamlığını, ancak, ideal ve ezelî güzelliği, yani ilâhî, orijinal, en ulvî güzelliği bu gölge âlemi ile değil de realite âlemi ile temasa geldiğindeki temaşada bulur. İnsan, realite ile yani ilâhi âlemle, özellikle, ezelî ve ilâhî güzellik vasıtası ile temasa gelebilir.

Aklın, kemal ülkesine doğru emosyonel olarak yükselişi, bize, Eflâtun’un mistik yolu, din yolu gibi görünmektedir. Ona göre, hakikate ulaşmak isteniliyorsa karanlıktan ışığa yönelmelidir, yani bu gölgeler dünyasından yüz çevirip realite dünyasına yönelmelidir.

Fakat burada önemli bir noktaya işaret etmek gerekir ki o da şudur: Transcendant âlem ile Immanent âlem, yani duyumlar üstü dünyası ile duyumlar dünyası birbirinden tamamıyla ayrı değillerdir. Transcendant âlemde olan formlar, ayni zamanda, zaman ve mekân âlemindeki iştirakte oldukları eşya içinde İmmanent’dırlar. Dolayısıyla, Immanent âlemde bir şeyin güzel olabilmesi, onun, Transcendat âlemdeki ideal güzellikle iştirakte olabilmesi ile mümkündür.[2]

Kısaca, ruha, muayyen bir yükselme derecesinde doğan ve akıl ve bilgi için heyecan ve ihtiras yaratan şey, zaman ve mekâna ait eşyanın içindeki formların mevcudiyetidir. Ve bilgi, gerçek aşığını, gerçeğin mahiyetini kavramaya zorlar ve bilgi aşığı olan bir kimse de ilâhî realiteyi temaşadan başka hiçbir şeyden zevk almaz.

Eflâtun, Devlet diyalogunda[3] zekâ ile diğer faziletleri karşılaştırır ve şu sonuca varır: zekâdan gayri olan faziletler, âdetler ve egsersizlerle bir zaman süresi içinde teşekkül ederler, fakat zekâ, herkesin ruhunda meknuz olan bir melekedir ve sürekli olarak duyular âlemindeki eşyaya nazar eden ruhun gözüdür. Zira insanlar duyulara ait zevklerle istilâ edilmişlerdir. Realiteyi bilmek ise bu tuzaklardan sıyrılıp gerçek objeler âlemine yönelmekle mümkündür.

Eflâtun, bilgiden (Temaşa) terimi ile söz eder. Onun, “Ruhun Gözü” dediği şey zihnin en yüksek kategorisi olan (Nous)tur. Nous’un sadece, (Akıl) veya (Zekâ) diye tercümesi de büyük anlaşmazlıklara sebebiyet vermiştir. Gerçi, aslında, Nous’un, akıl ve zekâ anlamında olduğunda şüphe yoksa da, bu kelime ayni zamanda, hakikatin ânî bir lem’asını sağlayan hadsî bir içyüz kavrama kuvveti anlamına da kullanılmıştır.[4]

Eflâtun, Nous’u, bazen de ruhun ilâhî ve ölümsüz kısmı ile aynileştirir ve onu her bir insanın ulûhiyeti (Daimon), sevk ve idare edici dehası olarak tavsif eder.[5] Ruh, kendisindeki bu kuvvet iledir ki daha önceki hayatında mevcut olan formları bilir ve yine ayni kuvvet iledir ki realite ile tekrar temasa geçmeye teşebbüs eder.

Eflâtun, Devlet diyalogunda realitenin doğrudan doğruya temaşası veya kontamplâsyonun nihaî tecrübesi için bir hazırlık olmak ve ruhu zaman ve mekânın üstüne çıkarmak üzere ciddî bir entelektüel disiplin tavsiye etmektedir. Bu entelektüel gelişmenin ve yükselmenin en son noktası da diyalektik düşünce metodunun kullanılmasıdır. Diyalektik metot ile akıl, bütün hipotezleri, bütün prensipleri aşarak en baş prensibe bağlanır ve Mutlak Hayr formunun en tam bir tanımına ulaşır. Fakat hemen işaret edelim ki entelektüel disiplin, talim ve terbiye, kontamplâsyonun nihaî tecrübesi veya realitenin vasıtasız temaşası için ancak bir hazırlıktır. Bu entelektüel talim ve terbiye sonunda, ruh, gözünü, bu gölgeler âleminden çevirip yukarı âleme, bütün eşyayı aydınlatana dikmelidir.

Eflâtun tasavvufunun karakteristiği de bu tasavvufta İlâhî olanla (İttihat) terimi yerine ilâhî olanı (Temaşa) teriminin kullanılmış olmasıdır. Eflâtun, bu temaşadan da, bir insanın hayatına giren ve onun ruhunu değiştiren tecrübeyi kasteder ve böyle bir tecrübeyi de, insanın gerek ferd ve gerek sosyal bütün temaslarının sonu ve gayesi olarak görür.

Bununla beraber Eflâtun, (İttihat)tan da bir kere söz etmiş ve bilgi aşığının Nous egzersizi yoluyla gerçekten mevcut olanla münasebete geçip birleştiğini ve zekâ ve hakikati meydana çıkardığını belirtmiştir.[6]

Eflâtun’da temaşanın sağladığı şey, ulûhiyete benzeme ve daha fazla, ölümsüzlüğün elde edilmesidir. Gerçi ruh, aslında ölümsüz ve yüksek mahiyeti açısından da formlarla akrabadır, fakat şimdiki bu dünyaya sukut etmiş hâli ile her türlü kötülüğün de failidir ve bu hâlinde kaldıkça öldükten sonra tekrar bu fizikî dünyaya sürüklenecek ve tekrar bir hayvan veya bir insan formunda yeniden doğmaya mahkûm olacaktır.[7] Bu dünyaya tekrar gelip gitmekten kurtulabilen, ölümsüz hayata kavuşabilen ise, ancak, temaşaya kavuşan kimsedir. Böyle bir kimse de Allah’ın, bu ölümsüz varlığın arkadaşı olur ve böyle bir insan doğru ve ilâhî olanı temaşa ettiğinden onun ruhu kendi cinsinden bir mahiyete (Zat) ve kendine benzeyen birine gider.[8]

Eflâtun, temaşa objesini şahsi olmayan terimlerle ve genellikle, formlarla, daha ziyade de, Hayr formu ile tavsif eder ki bu (Symposium) diyalogunda (En Yüksek Güzellik)tir. Devlet diyalogunda da,[9] Hayr’ın ifade edilemez bir güzelliği tesahup ettiğine ve en yüksek güzellikle Hayrın ayni ve bir şey olduğuna işaret edilmiştir.

Eflâtun’un akılda gördüğü şey, zaman ve mekândaki eşyanın temelinde bulunan görünmez ezelî bir realitedir. Realite de sıra ile bazen formları ihtiva eden varlık nizamı olarak, bazen de diğer bütün formların kaynağı olan en büyük form olarak kabul edilebilir. Formlar, yan yana mevcut olan müstakil realiteler değildir; onlar, organik bir bütün teşkil ederler. Eflâtun, Kanunlar[10] adlı kitabında, kâinatın orijinali olmak üzere; fizikî dünyanın, üzerine temellendirildiği model, örnek olmak üzere; bütün formları ihtiva eden ve ayni zamanda mükemmel canlı bir varlık olan Formlar Dünyasından söz eder. Dolayısıyla, formlar, cansız, soyut şeyler değil, tersine, bir hayata ve kemale tesahup eden şeylerdir ve dünyaya ait eşya da bunların ancak donuk ve belirsiz akislerinden ibarettir.

Formların kaynağı mutlak hayrdır. Eflâtun, mutlak hayrı Güneşe benzetir. Güneşin dünyanın görülür objelerine nispeti ne ise, mutlak hayrın da bilgi objelerine nispeti odur. Mutlak hayr, formlara kendi varlıklarını verdiği gibi bize de onları bilme imkânını verir. Formlar, varlıkların nihaî varlığı tarafından ezelî olarak hâsıl edilmişlerdir.

Eflâtun, zaman ve mekân içinde dünyanın yaratılışını esas tema olarak Timaios diyalogunda ele alır. Bu diyalogda dünyayı ezelî nizam modeli üzere yaratan Sâni’ (Demiurge)tur. Ayni zamanda Allah olarak da tavsif edilmiş olan bu Demiurge, formlar vasıtasıyla maddi kâinatın yaratıcısı olması açısından, mutlak hayr olarak ele alınmıştır. O, entelektüel ve ebedî mahiyetlerin en iyisi olarak tavsif edilmiştir ve o, her şeyin mümkün olduğu kadar kendisine benzemesini istemiştir.[11]

Eflâtun, teolojik görüşlerinde nihaî meselelere temas etmiş, fakat onları tek bir şema altında birleştirmeye önem vermemiştir. Meselâ, Allah’ın ispatı, ilâhî inayet, insanların kaderi meselelerine temas ettiği (Kanunlar) adlı eserinde, o Allah’ı, bütün hareket ve değişikliklerin kaynağı olan kâinat ruhu olarak tasavvur ettiği hâlde Timaios diyalogunda kâinat ruhu Demiurge’un bir yaratığıdır. Eflâtun, ilâhî kuvvetlerin çokluğunu kabul ettiğinden, Allah kelimesini, genel anlamından çok daha geniş anlamlarda kullanmıştır. Meselâ, semavî cisimlerin ruhlarından “Yaratılmış Allah’lar” diye; kendi bütünlüğü içindeki dünyadan da “Kutsal Bir Allah” diye söz ettiği hâlde, pek açık olarak, sadece tek bir kuvvetin en yüksek ve en mükemmel kuvvet olduğunu iddia etmiştir. Timaios’ta Demiurge, daha küçük ilâhlara: “İlâhlar, Allah’ların oğulları ki onlar benim eserlerimdir ve ben onların babası, hâlkıyım…”[12] diye hitapta bulunmaktadır. Devlet diyalogunda da Eflâtun, Allah’ı, formların yaratıcısı olarak gösterir ve bu suretle de onu (Hayr) ile aynileştirir.[13] Bu aynileştirme hakkında ne düşünülürse düşünülsün, Eflâtunda formlar, cansız varlıklar olmayıp Transcendant bir sferde mevcut ezelî realitelerdir ve mutlak hayr da varlığın nihaî kaynağıdır. Allah’ın aslî sıfatı da, onun, değişmez olan iyiliği’dir.[14] Hakikat şudur ki: Allah, asla, herhangi bir suretle doğru olmayan değildir; Allah, en tam ve en mükemmel doğruluktur ve bizden, çok dürüst ve doğru olan kimse de ona en çok benzeyendir.

Ancak, Eflâtun, Devlet diyalogunda Allah ile aynileştirdiği bu (iyi) formunu, bu dünyadaki adi gölge bilginin en yüksek elde edilişi olan temaşa objesi olarak ele almaz. Zira temaşa, ona göre, filozofu, dünya görüşlerinden bu görünüşlerin temelinde bulunan realiteye götüren ve yönelten uzun bir araştırmanın ve entelektüel disiplinin sonucudur. Ve o realite gerçekten ilâhîdir, kendi aslî mahiyetinde diskursif düşünce nizamının üstünde ve ötesindedir. Ve bu nihaî realiteyi ifadeden insan düşüncesi ve dili acizdir. Bundan ötürü de Eflâtun, paradokslara başvurarak şöyle der: “Mutlak Hayr, bizim bildiğimiz gibi, varlığın üstündedir. O, varlığı vakar ve kudret içinde müteâl kılar”.[15] Bununla beraber o, “Mevcut olan şeyler arasında en mümtaz olanıdır”.[16] Ve “varlık alanında en mutlu olanıdır”.[17] O, “bizim taleplerimizin sınırdır ve açık olarak idrak edilebilir. Lâkin idrak edildiği zaman, onun, her parlak ve güzel olan şeyin kaynağı olduğu sonucunu elde edemeyiz’.[18]

Eflâtun’un mutlak Hayrı’nın ne olduğu hakkında yapılan en güzel tanımlardan biri şudur: “Mutlak Hayr, kâinatın nihaî sebebi ve açıklaması olan Mutlak Kemal’in yegâne Transcendant realitesidir”.[19]

Kısaca, Eflatun tasavvufu hakkında topluca söyleyeceklerimiz bunlardan ibarettir ve onun tasavvufu hakkındaki bu sözlerimiz onun bütün felsefesinin de bir özeti gibidir.


[1]              Eflâtun, Phaidon ve Phaidros’ta bu Fikri ileri sürer,

[2]              Eflâtun; Phaidon, 100,

[3]              Eflâtun; Devlet, VII.

[4]              W.K.C. Guthrie; The Greeks and Their Gods; p. 365; Boston, 1956.

[5]              Eflâtun; Timaios, 90.

[6]              Eflâtun; Devlet; 490.

[7]              Eflâtun; Phaidon; 80.

[8]              Eflâtun; Devlet, 540

[9]              Eflâtun; Devlet, 509.

[10]             Eflâtun; Kanunlar, 30-31.

[11]             Eflâtun; Timaios, 29, 37.

[12]             Eflâtun; Timaios, 41.

[13]             Eflâtun; Devlet, 596.

[14]             Eflâtun; Devlet, Kitap: 11.

[15]             Eflâtun; Devlet, 509.

[16]             Eflâtun; Devlet, 532.

[17]             Eflâtun; Devlet, 526.

[18]             Eflâtun; Devlet, 517.

[19]             A. H. Armstrong; An Introduction to Ancient Philosophy; p. 39; London, 1947.