Bir Vakıa Ve Bir Tecrübe Tipi Olarak Mistisizm

Mistisizmin Ana Hatları
Bir Vakıa Ve Bir Tecrübe Tipi Olarak Mistisizm

Mistik Tecrübenin Mahiyeti

Yukarıda da işaret edildiği gibi mistisizm ve mistik kelimesinin aslı Yunan misterlerinde bulunmaktadır. Misterlerin rolü, insana, eşyanın içe ait (batınî), bilgisini, ilâhî bilgiyi kazandırmak ve onu yeniden ezeliyete kavuşturmaktı. Bu sebeple mistiğin objesi zamana ait dünyadan zamansız dünyaya, ezeliyete geçmek yani, Allah’ı doğrudan doğruya kavramaktır. Bunda metot da Lâtin yazar Apuleius’un (The Golden Ass) (altından eşek) adlı kitabında açıkladığı gibi süluk merasimleri idi. Salik, bu misterler vasıtasıyla mukaddes mahrem zekâya kavuşmuş saydırdı. Salikin bu misterleri başkalarına söylemesi yasaktı. Esasen (mysterion) kelimesi Grekçe (muo) fiilinden gelir ki gözleri, dudakları kapamak anlamındadır.[1]

Yunan misterlerinde bu anlamda olan mistisizm Yeni Eflâtunculuk adını alan Yunan ve Orientâl senkretizminde (birbirine benzemeyen parçaların yan yana getirilmesi) realitenin, entelektüelden (akıldan) ziyade sezgisel (hadsî) fakültelere dayanan özel bir kavramı sayıldı. İsa’nın doğumundan sonra Hristiyanlığın ilk yüzyıllarında bu Yeni Eflatuncu fikirler Hristiyanlıkla birleşerek yukarıda işaret ettiğimiz gibi mistik teolojinin, yani Hristiyan mistisizminin temelini attı.

Mistisizmin kaynağı dinlerin, felsefelerin, şiirin, sanatın, müziğin v.b. ilhamlarını aldıkları ayni kaynak yani, bu görünen dünyanın üstünde ve ötesinde görünmeyenin şuurudur. Mistik, ezelî olanın içinde geçici olanı ve geçici olanın içinde de ezelî olanı görür ve kavrar. Çünkü o, gerçek realiteyi, Allah’ı doğrudan doğruya tecrübe eder. Deyimlerindeki çeşitlilikler bir yana, bu tecrübe her yerde ve her zaman ayni şekilde tecelli ettiğinden mistisizme (Ebedî Felsefe) adı da verilmiştir.

Gerçek realiteyi, Allah’ı, doğrudan doğruya tecrübe, psikoloji yönünden, şöyle açıklanabilir[2]:

İnsanda gerek, kuvve hâlinde gerekse aktif (faal) surette ve çeşitli derecelerde iki kuvvet vardır: bilme ve sevme.

Bu iki kuvvetle insan duyum (ihsas)ların baskısından, boyunduruğundan kurtulabilir. Çünkü bilme gücü ve isteği insanı felsefeye, sevme gücü ve iştiyakı da dine, şiire, müziğe… kısaca, sanata götürür.

Bu hususlarla ilgili zihin mekanizmasının tefsiri, eski ve yeni psikolojiye göre değişmektedir.

Eski psikolojiye göre dış âlemden gelen duygular nefste önce istek ve nefret hareketlerini, uyandırır; nefs, verilmiş olan materyalleri ayırıp birleştirir ve bunlar üzerinde düşünür; ve en sonra nefste bir determinasyon uyanır ve bu determinasyonla algı ve kavram beden, akıl veya ruhla ilgili olarak aksiyona geçer. Kısaca, eski psikolojiye göre nefsin esaslı görünüşleri sıra ile emosyon, entelekt ve iradedir.[3]

Modern psikoloji ise Libido’nun veya muayyen bir gaye güden hayatî enerjinin önemi üzerinde durdu.

Şimdi, tam ve mükemmel bir sevgi isteğinde bilme isteği de bulunur. Çünkü sevginin karakteristiği bir araştırma, bir bilme ve bulmadır; süje ile obje arasında tam bir kendini yok etme yoluyla karşılıklı bir birlik ve dirliktir. Fakat tam ve mükemmel bir bilme isteğinde sevgi bulunmaz; çünkü onda bu söylediğimiz şeyler yoktur. Başka bir deyişle: bilgi tek başına ancak bir tasavvur konusudur, pasiftir. Sevgi ise canlı bir faaliyettir, aktiftir. Sevgi, fiziksel, zihinsel ve ruhsal herhangi bir şey yapma kudret ve imkânıdır. Daha da ileri, her şeyde doğuştan bulunan dinamik ilca ile ancak sevgi aracı ile temas edilebilir. İşte modern psikolojinin önemle üzerinde durduğu ve “Zihnî Çaba” diye terimlediği şey budur.

Zihnî çaba, yalnızca iradenin değil fakat emosyon tarafından harekete geçirilmiş bir iradenin faaliyetidir; bir aksiyon ve düşünce karışımıdır. Modern psikolojinin bu iddiasında dayanağı da Aristo’nun “Entelekt kendi kendisine hiçbir şey harekete geçiremez” sözüdür[4]. Çünkü entelektin işi bir fabrikasyondur: kendisine hazır gelen maddeleri ayırır, sıralar ve birleştirir fakat entelekt kuvvetleri bir şeyi harekete geçiremezler ve keşifte bulunmazlar. Zira bu bir sevgi ve alâka işidir; bu da akılda ve mantıkta değil, ilgide ve sevgide bulunur.

Entelekt, nefsin ilgi ve sevgi göstermediği şeyi (objeyi) hiçbir surede içten kavrayamadığından modern psikoloji insanın gerek içinde bulunduğu günlük dünyasında gerekse günlük dünyasının üstündeki transandantal (mütealî) dünyasındaki temas ve muameleleri için emosyonu birinci plana aldı ve onun akıl üzerindeki hâkimiyetini kabul etti. Böyle bir görüşün kabulü, kalbin akla, hadsin diyalektiğe üstünlüğünün kabulüdür; daha geniş, daha üstün, daha zengin ve daha kandırıcı bir hayatın kabulüdür;[5] pasif düşünce ile yetinmeyip çabaya dayanan güdümlü bir yaşamanın kabulüdür. Çünkü emosyon, sadece entelekti değil, insanın bütün aktivitesini canlandırır. Bu sebeple de o, eşyanın realitesinin içine girebilir ve reel bir tecrübeye tasarruf ederek Allah’a ulaşabilir.[6] Pasif ilim bilgisinden ibaret olan entelekt bilgisi ise böyle bir içe giriş ve buluştan yoksundur.[7] Bu bakımdan güzel sanatla uğraşanlar âlimlerden daha canlı ve üstün bir hayata sahiptirler. Kısaca, içinde bulunduğumuz dünyada zengin ve muvaffakiyetli bir hayat yaşamak istiyorsak bu psikolojik kanuna uymak zorunda olduğumuz gibi üstümüzde bulunan transandantal (müteâlî) dünyada zengin bir hayat yaşamak, Allah’ı bulup kaynaşmak için de kanun, ancak bu yüksek ilgi ve coşkun sevgi kanunudur.

Allah’ı doğrudan doğruya bilme ve bulmada Hristiyan Ortaçağ mistikleri de ruh ve entelekt meselesi ve mekanizması üzerinde önemle durmuşlar, entelektin üstünde bir ruhun belirsiz bir şekilde kendisini sezgisel olarak algılayabildiği gibi kendi içinde bulunan bir Allah’ı da belirsiz bir şekilde algılayabileceğini kabul etmişlerdir. St. Augustine’de ruhun esası, ruhun kuvvetleri veya fakültelerinin köküne işaret olan “mens” terimi St. Thomas tarafından gerçek realiteyi kavrama yolunda geliştirilmiş ve adına ruhun esası, hazinesi denmişti. Böylelikle nefs ikiye ayrılmış ve biri tecrit yoluyla dışa ait bir bilgi elde eden nefs, diğeri tecrit yapmaksızın bilen ve maddî olmayan prensip, sayılmış ve bunların hemzaman olarak çalıştıkları kabul edilmişti.[8]

Bu mesele normal psikolojinin verilerini aşmakla beraber mistiklerin şahadetlerinin kabulü yolu tercih edildi ve Père Joseph Maréchale vecit hâlinde tasavvurî düşüncenin tamamen kesilmediğini ve vecdin entelektüel aktivitenin daha yüksek bir bilgisi olduğunu ileri sürdü ve mistiklerin müşahedeleri hususunda psikoloji dilinde negatif ve pozitif terimlerini kullandı. Fakat bu suretle de teolojik ve ontolojik terimleri tecrübî psikolojiye bağladı.[9]

Realitenin, Allah’ın, mistik tecrübede entüvisyon (hads, sezgi) yoluyla kavranılabileceği hakkındaki bütün iddialara rağmen gerçeği, Bir’i kavramanın, O’nunla birleşmenin ancak tam ve en son derecede gelişmiş mistik tecrübelerde mümkün olabileceği de önemle işaret edilmiştir. Bu birleşme ve birliği iki ayrı şeyin birleşmesi ve birliği gibi düşünmemek gerektiği de söylenmiştir. Çünkü birleşme, birlik, süje ile obje arasında bir ayrılık ve gayrılığı zorunlu kılar. Bunun için Hintli, Budist ve daha başkaları ve hattâ Plotin, mistik tecrübenin bir birleşme olmaktan ziyade esasta bir olduğunu söylerler. Plotin, görmede gören ve görünen yerine basit bir birlikten söz etmeye, çünkü görmede iki şey diye bir ayrılık olmadığına ve çünkü esasta iki şey olmadığına işaret ediyor.[10]

Gerçek realiteyi doğrudan doğruya kavrayacak olan mistik şuur, yukarıda da kısaca işaret ettiğimiz gibi, hiçbir çeşit sansasyon (duyum), düşünce ve kavram ihtiva etmediğinden entelekt şuur değildir. Bu sebeple de müşahedeler, gaipten ses işitmeler, bir vakayı olmadan önce hissetmeler gibi şeyler mistik şuur kategorisine sokulamazlar. Mistik şuur, entelektüel şuurdan tamamen başka olduğu için de entelektüel şuur elemanlarına ait terimler içinde analiz edilip tanımlanamazlar. Onda, tasavvurlara ve kavramlara ait ne varsa atılmıştır. Onda hiçbir düşünce yoktur. Gerçi, mistik tecrübeye ait düşünceler, düşünce sona erdikten ve mistik entelektüel şuuruna geri döndükten sonra hatırlanıp ifade ediliyorsa da bizzat tecrübede, mistik şuurda herhangi bir fikir yoktur. Bu sebeple mistik fikirler, gerçek mistik tecrübelere dayanmış olmakla beraber, entelektin eseridirler. Fakat mistik tecrübe, entelekt olmayan bir şuur şeklidir. Bu sebeple de pek az kimselerde görülen böyle bir şuur tipi normal psikoloji sınırlarını aşar.

Bu noktada zihin hayatına ait karakteristiklere kısaca şöyle işaret edilmektedir:

  1. – Zihin hayatı, “şuur eşiği” denen indî bir noktaya göre dışa ait şuur ve içe ait şuur diye ikiye ayrılır.
  2. – Dışa ait şuurun başlıca elemanları his, düşünce ve iradedir. His, diğer ikisini harekete geçirdiğinden onlardan üstündür.
  3. — Hayat ancak iki şekil altında tamamlanıp ifadesini bulur:
  • Dışa yönelmiş aksiyon
  • İçte bulunan bilgi

Dışa yönelmiş aksiyon, emosyonlarla canlandırılmış olan iradenin eseridir, hayatın oluş yönüdür.

İçte bulunan bilgi ise entelektin eseridir ve dolayısıyla pasiftir, hayatın varlık yönüdür.

  1. – Hayatın oluş yönü veya varlık yönü yani, aksiyon ve düşünce transandantal veya mutlak âlemle temasa geçebilmek için duyumlar dünyasının araçlı veya araçsız materyallerine muhtaçtırlar.

Fakat mistiklere göre, insanda, günlük hayat şartları içinde şuur eşiğinin altında gizli bulunan bunlardan daha derin ve üstün bir fakülte, bir nefs vardır. İşte, insanın “subliminal (gayr-ı meş’ur) hayat’ının faktörlerinden biri olan bu gizli nefs, reel veya transandantal dünya ile temasa geçen ve esaslı bir hayat yaşayan bir nefstir ve mistisizmin de biricik amilidir.

  1. – Böyle bir nefsi saklı bulunduğu şuur eşiğinin altından meydana çıkarmak ve şuur hâlini değiştirmesini sağlamak için belirli vetirelerle yapılan kontamplasyon (murakabe, müşahede) denen bir muameleye ihtiyaç vardır.

Bütün bunları kısaca deyimlersek, mistik hayatın, insanın bu transandantal nefsinin meydana çıkıp şuur alanını kaplamasını ve bu yeni hayat hakkında hissin, düşüncenin ve iradenin değişmesini ve yeni baştan düzenlenmesini gerektirdiğini söyleyeceğiz.[11]

Zihin hayatı bakımından yapılan sınıflama yanında bizzat mistik tecrübe bakımından da bir sınıflama yapılmış ve şu hususlara işaret edilmiştir:

  1. – Gerek duyumlar dünyası, gerek insanın şuuru parça realitelerdir. Bu parça realiteler Tek ve Bütün olan realitenin tecellileridir. Dolayısıyla parça realiteler esasta ilâhîdirler.
  2. – Her parça realitenin kökü olan bu ilâhî mahiyet hakkında insan bilgi edinebildiği gibi, daha da ileri, diskürsif (bahsî) aklın üstünde, doğrudan doğruya bir entüvisyon ile bu ilâhî esası realize de edebilir, yaşayabilir.
  3. – İnsanda iki nefs vardır, daha doğrusu insan nefsi iki yönlüdür:
  • Fenomenal nefs; insanın kendisiyle şuurlandığı, bildiği nefs.
  • Gerçek nefs; insanın, kendisiyle, kendi gerçeğine, ilâhî esasına yöneldiği nefs, o esas ile aynîleştiği nefs.
  1. – İnsanın kendi kendisini bulması ve kendini kendi gerçek nefsi ile aynîleştirmesi, onun bu dünyadaki hayatının biricik gayesidir. Çünkü insanın kendi gerçek nefsi ile aynileşmesi demek, ilâhî varlığın sezgisel bilgisine ulaşması, dolayısıyla da gerçeği, entelektin algısına göre değil de kendi gerçeğinde olduğu gibi kavramak demektir. Daha da ileri, Ezelî hayat, Kurtuluş, Aydınlanma gibi adlar takılan Varlık hâline de girmek demektir.

Kısaca, mistisizm veya ebedî felsefe iki temel düşünceye dayanır:

  1. – İnsanlar, spritüel gerçeği ayırt etmeye yetkili bir fakülte veya organa sahiptirler.
  2. – Spritüel gerçeği ayırt etmeye yetkili olabilmek için de insanın, kendi esas mahiyetinde spritüel olması yani, Allah’ı bilebilmesi ve bulabilmesi için ilâhî mahiyette ortak olması gerekir. Çünkü insandaki ruh kıvılcımı aslında ilâhîdir ve insan kendi aslî mahiyeti ile birleştiğinde Allah’la birleşmiş olur. İnsanla Allah arasında en aşağıdan potansiyel (Kuvvede olan, meknî) bir yakınlık vardır. Bu sebeple de o, Allah’a karşı olan bir yaratık değil, tersine, Allah’a ortak bir varlıktır.

Böylesine bir düşünüş de çeşitli hakikatler olarak görülen dünya ve çeşitli hakikatler görmeye ve birbirlerini red ve inkâra meyleden insanlar hakkında, içinde bütün parça hakikatlerin ve çelişmelerin yok olacağı son bir senteze, tek ve son bir gerçeğe ulaşma ve bunu gaye edinme hususunda özel bir görüş sağlar. İşte, mistik için gaye de böyle bir tek ve son bir sentezdir.[12] Bu sebeple gerçek mistik, artistin diğer insanlara gizli kalan güzellikleri keşf sebebiyle bu fenomenal dünya ile özel bir ilgi içinde olduğu gibi, transandantal dünya ile özel bir ilgi içindedir. Fakat bu transandantal dünya ile olan ilgi, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, sadece duyular dünyasının üstüne doğru entelektüel bir davranış, transandantal bir felsefe değildir. Binaenaleyh, mistisizmin bu bakımdan belli başlı karakteristiklerine işaret etmek gerekir.

Mistisizmin Karakteristikleri[13]

Duyular dünyasının üstüne karşı sadece entelekte ait bir davranış olan transandantal felsefe sırf akademiktir, transandantal âleme ait cansız bir şemadan ibarettir. Böyle bir şemaya mistisizm demek ise doğru olamaz.

Mistisizm, gerçek anlamda, en son varlığın ilmi, o en son varlıkla birleşme ilmidir. Gerçek mistik de sadece mutlak’ın ilminden söz eden değil, mutlak’a kavuşandır. Kavuşmanın delili de “Bilmek” değil “olmak”tır. Şu halde mistisizm, her şeyden önce, pratiğe aittir. Böyle bir gerçek mistisizmin de dört karakteristiği vardır:

1 – Gerçek mistisizm teorik değil, pratiktir. Başka bir deyişle o, entelektin kavradığı değil, nefsin yaptığı bir şey, organik bir hayat vetiresidir.

Bu karakter üzerinde önemle duranlardan Gazalî ve St. John’un adlarını söyleyebiliriz.[14] Gazalî, sûfilerin entüvisyon adamları olduğu, her şeyin çalışma ve söz ile öğrenilemeyeceği üzerinde ısrarla durmuştur. St. John da karanlık bir gecede aşkın şiddetli arzusu ile her şeyin sükûnet içinde mevcut olduğu yere gittiğini söylüyor.[15]

2- Gerçek mistisizm, tamamıyla spritüel bir aktivitedir. Hedefi tamamen transandantaldır. Bu dünyanın görünüş dünyası ile mukayesesine hiç yol yoktur. Gerçek mistik, görünüş dünyasının hiçbir şekilde kâle almaz. O, bu fenomenal dünyada ve günlük işlerinde bile bütün dikkat ve ilgisini gerçek-reelde, değişmez Bir’de toplar.

Mistisizmin bu karakteri üzerinde özellikle duranlardan da Râbia Adeviyye’yi, Tauleri’i, Plotin’i sayabiliriz.

Özellikle Râbia’nın dünya nimetlerini ve cennet hissesini de reddedip Allah’tan sadece Allah’ı istediği, sadece Allah’ı müteâl tuttuğu ve sadece Allah’ı terennüm ettiği görülmektedir.[16]

Tauler de mistiğin ruhunun yaratılmışlara ait farklılık şuurunu kaybederek ulûhiyette tek bir şeyde toplandığını ve varlığının ilâhî cevherde bir damla suyun kuvvetli bir şarapla dolu bir fıçıda eridiği gibi eridiğini ve orada ancak renksiz, şekilsiz sırrî bir birlik kaldığını söylüyor.[17]

Plotin de ulûhiyete iştirak eden ruhun gerçek hayatı bahşedene kavuştuğunu bileceğine ve bundan daha fazla bir şey istemeyeceğine işaret ediyor.[18]

3- Gerçek mistisizmin metodu ve işi aşktır. Mistiğin bütün dikkat ve ilgisini topladığı bu Bir, hem bütün bir realite hem de sevginin canlı ve şahsî objesidir.

Mistisizmin bu karakteri üzerinde de yine Râbia’ya, Catherine’e, A. Kempis’e Rolle’a, Hilton’a, Tauler’e ve büyük mistik şair Celâleddin’e işaret edebiliriz.

Râbia, Allah’a niyazında, Allah’ın, dünya nimetlerinden kendisine yaptığı ihsanın O’nun düşmanlarına ve cennetten olan hissesini de O’nun dostlarına vermesini ve kendisi için sadece O’nun yeteceğini haykırıyor. Allah’ın müteâlliğine işaret olarak ikinci maddede yazdığımız, parça mistisizmin üçüncü karakteristiği için de pek güzel bir örnektir.

St. Catherine şöyle demektedir: “Ey tatlı aşk! Senden meydana gelen hiçbir şeyi istemiyorum, fakat yalnız seni!”.[19]

  • Kempis de: “Aşk ne büyük bir şeydir, diğer bütün iyi şeylerin üstünde güzeldir, zira her şeyi eşit kılan yalnız odur…[20]” diyor.

Rolle’a gelince: “Aşk, ruhu, âşık’a kapıp götürür, ruh, onun yaşadığı ve hissettiği bedenden ziyade sevdiği yerdedir.[21]

Hilton da der ki: “Mükemmel aşk, Allah ve ruhu, sanki onların ikisi bir şeymiş gibi, bir kılar”[22].

Tauler’e göre de: “Hayatın güzelliği aşktır ve aşkın içinde bulunmayan ölüdür”[23]

Celâleddin güzel bir şiirinde:

“Kalplerimizi Sevgili’nin düşüncesi doldurduğu zaman

Bizim bütün işimiz O’nun hizmetinde olmak ve hayatı

O’nun için harcamaktır

…………………………………………………

Bir ibadethanede birleşen âşıklar

Sevgili’nin cemâlinin nuru ile yanan pervanelerdir

…………………………………………………

…………………………………………………

…………………………………………………

Sana sırları ilham edebilmek için

O, semâvî kâtip gibi, kalbinin kitabını açar” der.[24]

4- Ve en nihayet gerçek mistisizm bazı belirli tecrübeleri gerektirir. Mistiğin objesi mutlak ile birleşmedir. Bu canlı birleşme mistik yolun sonudur. Böyle canlı bir birleşmeye ulaşmada da sadece entelektüel realizasyon ile emosyonel isteklerin varlığı yetmez, insanda normal şuurun üstünde kuvve halinde mevcut olan bir şuur şeklinin de herhangi spritüel ve psikolojik bir vetire ile hür bırakılması şarttır.

Bu hususta da Mechthild’in müşahedelerinden biri önemlidir. O müşahedede Allah tarafından kendisine şöyle hitap ediliyor: “Geri dön, bana o müştak ruhu getirmedikçe seni içeriye bırakmam, çünkü o, içinde haz duyduğum yegâne şeydir[25]”.

Bu bakımlardan mistisizm ne okkültizm ne felsefe ne bir din ne de sadece bir düşünce ve ne bir müşahede sayılır. O, ancak, tam ve bütün bir Allah sevgisi, mistiğin mutlak ile şuurlu birliğini kurma sanatıdır[26] denmiştir.

Mutlak ile böyle canlı bir birleşmeyi sağlayacak olan mistik tecrübe için de, zihin hayatında mistik şuur ile ilgili olarak söylediğimiz iki şuura karşılık, iki yol vardır: biri, mutlak kemal şuuru veya müşahedesi; diğeri de içe ait bir değişme veya şuurun yeniden kuruluşudur.

Mutlak’a ulaşmada biricik yol, mistiğin kendisini ona adapte etmesidir ki bunun için de moral faziletlere sahip olmak şarttır. Aksi hâlde o kimse mistik bir şair, mistik bir artist, dinî bir mürşit sayılabilirse de gerçek bir mistik sayılamaz.[27]

İşte bu suretle spritüel bir yükselişle meydana gelecek olan istihale vetiresi, yüksek derecelerde nefsin bu yeniden kuruluşu, mistik tecrübenin esaslı maddesi olan şuur eşiği altındaki spritüel algılara hayat merkezi rolünü görecek ve nefs, mutlak ile şuurlu ve daimi bir birleşme hâline yükselecek ve ulaşacaktır. İşte bu sebeplerle mistik yolun pratik bir yol ve mistik fiillerin de pratik ve şahsî fiiller olduğu üzerinde ısrarla durulmuştur. Ve ancak bu yol iledir ki insan, daha zengin, daha hür bir hayata kavuşabilir. Böyle bir spritüel yükselmede de pratik olarak hâller daima ayni sırayı ve tertibi gösterirler ki bu da mistisizmin objektif realitesi için araçlı bir delil sayılır. Gerçi ruhun Mutlak’a, Allah’a yükselişindeki bu sıra ve tertip küçük farklar gösterebilirse de bu farklar esasa ait olmadıklarından daima uyuşturulabilir farklardır ve yol hepsi için birdir. Meselâ mistik yolda St. Teresa’nın anma (tezekkür), sükûn (sükut), vahdet, coşkunluk, vecd, ilâhî iç sızısı ile St. Victor’un tespit ettiği kontamplasyonun dört şekli[28] veya Tasavvuf’taki tapınma ile başlayan ve spritüel düğün ile sona eren Allah’a kavuşma yolundaki ruhun yedi merhalesi birbirleriyle pekâla bağdaştırılabilirler.

Mistisizm, gerçek yönü ile transandantal bir tatmin iştiyakı ve ihtirası olmaktan ziyade Allah’a kavuşma yolunda bir aşkın kemal ve tatmini iştiyakıdır. Ve Allah, zaman ve mekânın üstünde ve ötesinde olmakla beraber her yerde de hâzır ve nâzır olduğundan O’na belirli bir yoldan değil, her yoldan ulaşılabilir. Bu konuda Mechthild’in ruhuna Mutlak şöyle hitap ediyor: “Ey ruh! Dünya var olmadan önce ben sana müştak idim ve hâlâ da müştakım ve sen de bana müştaksın. Binaenaleyh, bizim arzularımız birleştiği zaman aşk tamamlanmış olacaktır[29]”.

St. Bernard da şöyle diyor: “Ancak Allah odur ki nafile yere görünmez, hatta O’nun bulunmuş olamayacağı bir zaman da olamaz…”[30]

Bu, her zaman ve her yerde bulunan Allah’ı güzellik olarak artistler de bulabilirler ve dolayısıyla hür yaratışlarıyla duyumlar dünyasının bağlarından sıyrılabilirlerse de onlar hür ruhun transandantal dünyasında sürekli olarak kalamayıp tekrar duyumlar dünyasına geri dönmek zorundadırlar.

Kısaca, mistisizm, yüksek ve mükemmel bir hayat şeklidir. Bu şekildeki hayatın da başlıca iki yönü vardır:

  1. O, bir hayat prosesidir (vetire).
  2. O, bir mistik algının tatminidir.

Mistiğin hayat prosesi olması bakımından o, şahsiyetin yeniden yapılışıdır. Şahsiyetin bu yeniden yapılışı için nefs, bir sistem içinde tertiplenmiş haller veya gelişme merhaleleri içinden geçer ki buna mistik yol veya seyr ve süluk derler. Bu seyr ve süluk gerek yeni Eflâtuncular gerekse Ortaçağ mistikleri tarafından tasfiye, illüminasyon ve vecd diye genel olarak üç dereceye ayrılmıştı.

Mistik algının tatmini bakımından da o, kontamplasyon hâlinde olana Mutlak’tan haber veren vahy olarak deyimlenir.

Mistik haller veya mistik şuur kendine has haller veya şuur olduğundan başka hallerle ve entelektüel şuurla mukayese edilemezler, dolayısıyla de entelektüel şuur elemanlarına ait terimlerle deyimlenemezler. Bu sebeple de mistik tecrübelerin tavsif edilemez oldukları da söylenir. Fakat bu çeşit tecrübelerin de kendilerine has bir takım deyim araçları vardır. Bu araçlar da, zorunlu olarak, bir takım semboller, tasvirler ve teşbihlerdir. Mistik tecrübeyi deyimlemede kullanılan tasvirlerde göze çarpan başlıca özellik de onların artistik tasvirler oluşudur.

Şimdi bu konuya da kısaca işaret edelim.

Mistisizm ve Sembolizm

Mistik veya spritüel tecrübe dışa ait olmayıp içe ait olduğu için doğrudan doğruya bir tasviri yapılamaz. Mistik şuur entelektüel şuur gibi bize bir şey anlatmaz o ancak ima eder. Bu sebeple de o, ancak sembolik şemalar ve artistik tasvirlerle deyimlenir. Kullanılan sembollerde ima ediş ne derece fazla olursa deyimleyecekleri gerçek de o derece fazla olur. Dolayısıyla mistisizmde kullanılan semboller sade bir şema ve diyagram (hendesî şekil) veya alegoriden (remz, kinaye) çok daha üstündürler.

Semboller, gerçek reelin sırrına ulaştırma yolunda güzellik ve iştiyakı kullandığından kafaya ve entelekte değil, kalbe ve sezgisel hisse hitap eder.

Semboller ve artistik tasvirler pek çok ise de bunları genel olarak üç büyük grupta toplamışlardır:

  1. – İlâhî transandans (tealî, yükselme) ve hacılık (manevî hac) sembolleri.
  2. – Karşılıklı iştiyak ve aşk sembolleri.
  3. İlâhî immanans (indimac) ve şekil değiştirme (istihsale) sembolleri.

Bu üç grup sembol insanın, sadece mistik gerçeğin tatmin edebileceği, üç büyük ve derin iştiyakına karşılıktır ki onlar da şöylece sıralanabilirler:

  1. – İnsanı bir hacı ve derbeder yapan iştiyak. Kaybedilmiş daha iyi bir vatan için insanın içinde bulunduğu geçici dünyasından çıkıp gitme iştiyakı ki Garp literatüründe bu kaybolmuş belde altın belde diye meşhurdur.[31]
  2. – İkinci iştiyak, kalbin kalbe iştiyakı; sevenin, pek mükemmel olan sevgilisine, eşine iştiyakıdır.
  3. – Üçüncü iştiyak tasfiye ve kemal iştiyakıdır ki bunun başlangıcını züht, sonunu da velâyet teşkil eder.

Bu üç iştiyak, Mutlak’ı kavramada transandantal âleme yükselişi anlatırlar. Teolojik itikat ne olursa olsun yolun üçünde de gaye Allah’a varmak ve O’nunla birleşmektir. Hacı, seyyah, bu yolda şöyle der: “Beni bizzat senin şualarınla lâle gibi işle (göster)”.[32]

Aranan bu Mutlak, Allah, bütün varlığın temel realitesi olduğundan hem kâinatta hem insan ruhundadır, hem vardır hem yoktur. Binaenaleyh, reelin araştırılması işi de birbirini açıklayıcı iki yoldan yapılabilir:

  1. – Görüneni görünmeyen için terk ile Duyumlar dünyasından reel veya transandantal dünyaya çıkış ile.
  2. – Mistiğin şahsiyetinin Allah ile birleşmesi yolunda yeniden geliştirilmesi ile.

Birinci şekilde mistiğin sembolizminin merkezi objektif Allah fikridir ki mistik o Allah’ı tanımakta ve O’na tapınmaktadır.

İkinci şekilde ise rol sübjektif bir fikir üzerindedir. Bu sebeple de mistik yol bir seyahat olarak değil fakat bir şahsiyet değişmesi, dünyevî bir adamın semavi bir adam olması olarak vasıflandırılmalıdır.

Bu iki görüş, bir bütünün iki yönü gibidir ve bir taraftan sonsuza, Allah’a, diğer taraftan da sonluya, nefse işaret olup ulûhiyet ile birleşme tecrübesinde müteâl veya indimaca ait yolu tercih edenlerin sembolizmi olacaktır.

Bazı mistiklerce de mistik his, bu iki faktörden (amil) daha yüksek bir faktör sayıldığından onların sembolleri de hissî sembollerdir.

Başka bir deyişle, insanlar mutlak realiteyi genel olarak mahal, şahıs veya hâl olarak bilme temayülündedirler, bu sebeple de bu üç tip sembolizmden birini kullanacaklardır.

Mutlak varlığı âhirete ait bir saadet görüşü olarak kabullenenler için realiteyi kavrayabilme, duyumlar dünyasından bir uzaklaşma, maddî dünyadan spritüel dünyaya bir seyahat, bir hacılıktır. Böyle bir hacılığın iki ayrı görünüşü vardır:

  1. – Bulunması gereken gizli bir defineyi arama.
  2. – Bilinen ve belirli bir gayeye ulaşma.

Birincisi, ruhun sergüzeştlerinin, ikincisi de uzun ve yorucu bir seyahatin deyimleridir. Dante’nin ilâhî komedi adlı eseri, Garp literatüründe bu ikinci yolu tavsif eden eserlerin başında gelir. Hristiyan mistikleri bu gayeye Kuds-u şerif adını verdiler ve bununla da cennetle birlikte bizatihi semavî olan spritüel hayatı kast ettiler. Hacılık da ruhun tam bir hürriyete kavuşması idi. Tamamıyla hür olabilmek için de nefsi toptan terk etmek, ruhun basitliğine ve fakirliğine ulaşmak lâzımdı.[33]

İslâm mutasavvıfı Aziz bn. Muhammed Nesefî’ye göre de hacının yöneldiği gaye Allah bilgisidir. Buna da şefkat ve muhabbet, alçak gönüllülük ve sabırla ulaşılabilir. Fakat bu üç fazilet, mistiği ancak bilgi bakımından kemale erdirir ve gayesini bildirir ama o gayeye ulaştırmaz. Gayeye ulaşabilmek için seyahatin ikinci kısmını da tamamlamak, nefsi de tamamıyla fani kılmak gerekir.

Hacının[34], seyyahın böyle bir spritüel araştırmada üç dayanağı vardır ki bu sistemde incizap, züht ve takva (ibadet) ve spritüel yükselme adlarını alır.

İncizab

Bütün yaratılmışları Allah’taki vatanlarına geri çeken sevgi bağının, insan ruhu ile Allah ruhunun karşılıklı iştiyaklarının şuuru. Bu nokta mistisizmin ana kanunlarından sayılır. St. Augustine bu konuda şöyle diyor: “Sen bizi kendin için yarattın ve bizim kalplerimiz ancak sende sükûn bulabilir”.[35]

Züht Ve Takva (ubudiyet)

Bu da Allah’a doğru ve Allah’ta olan bir seyahate sebatla devam etmektir. Spritüel şuurun bu ikinci merhalesi bütün kontamplatif (murakabe veya müşahedeye ait) hayatı içerir.

Allah’a doğru olan seyahat, O’nun hakkında bilgi edinilince tamamlanmış olur. Bu, Garp dilinde Illumination denen şeydir. Bu hâlin elde edildiği yere de salikin ilâhî sırlarla geliştiği meyhane veya sükûn ve dinlenme yeri denir. Bu yol üzerinde salikin ilâhî şarap damlalarıyla neş’elenip yeni hayat kazandığı şarap dükkânları vardır. İşte bu minval üzere Allah’a doğru seyahat tamamlandığında Allah’ta seyahat başlar ki bu, Hristiyan mistiklerinin Birleştirici Yol, Birleştirici Hayat dedikleridir… Bu yol, ezelî hayat yoludur, dolayısıyla de sonsuzdur.[36]

Spritüel Yükselme

Bu daha yüksek veya vecde ait kontamplatif bir şuur hâlidir ki hacı bununla, girdiği spritüel beldeyi ancak bir an seyredebilir.[37]

Ferididdin Attar da “Mantık’ut-Tayr” adlı kitabında bu spritüel seyahat merhalelerini “yedi vadi” boyunca seyahat şeklinde daha büyük bir psikolojik görüşle deyimlemektedir.

Hüd Hüd kuşuna diğer kuşlar Sultanın gizli sarayına götüren yolun uzunluğunu sorarlar. O da cevap olarak: her seyyahın içinden geçmeye mecbur olduğu yedi vadi vardır, lâkin sona erenlerden hiçbiri geri gelip seyahatlerini anlatmadıkları için hiç kimse o yolun uzunluğunu bilmiyor der ve yedi vadiyi şöyle açıklar:

Hikâye

İşin başlangıcında istek vadisi var. Ondan sonra ucu bucağı gelmeyen aşk vadisi gelir.

Üçüncü vadi bilgi vadisi, dördüncü vadi de istiğna vadisidir.

Beşinci vadi, tertemiz tevhit vadisi, altıncı vadi sarp ve korkunç bir vadi olan hayret vadisidir.

Yedinci vadi yokluk, yoksulluk vadisidir. Bundan sonra artık gitmene, yol-yürümene lüzum yok!

Tanrı seni, kendisine çeker. Bu cezbeye düştün mü gidiş yürüyüş de kaybolur. Katre bile olsan okyanus kesilirsin!

Hikâye

İstek vadisine girdin mi her an önüne yüzlerce zulmet gelir.

Her solukta bu vadide yüzlerce belâya uğrarsın. Göklerin dudusu bile burada sinekleşir.

Burada yıllarca çalışıp çabalaman gerek. Çünkü haller, burada hâlden hâle döner. İnsan, burada hâlden hâle girer!

Burada malı atman, mülkten arınman gerek!

Bu yolda kanlara bulanman, her şeyden sıyrılıp çıkman lâzım!

Elinde hiçbir şey kalmayınca gönlünü de bütün varlıktan arıtman gerek.

Gönlün, sıfatlardan arındı mı Tanrı tapısından zat nuru parlamaya başlar.

O nur, gönlünde parlayınca gönlündeki bir istek bin olur.

İşin alevlere sarsa, önüne yüzlerce kötü vadiler çıksa

Yine kendini delicesine iştiyakla ateşlere atar, pervaneye dönersin!

Bu çeşit adam, iştiyakından aradıkça arar, yandıkça yanar. Sakisinden bir yudumcuk şarap ister.

O şarabın bir yudumunu içti mi iki âlemi de unutur.

Dudakları kupkuru olarak denize dalar. Candan, cananın sırrını ister.

O sırrı bildiğinden, o sırra mahrem olmayı dilediğinden yoldaki can alıcı ejderhadan korkmaz.

Yolda önüne küfr ve lânet bile gelse tek sevgilisinin kapısı açılsın da ne olursa olsun der, hepsini kabullenir.

Sevgili kapısını açtı mı da ne küfr kalır, ne din!

Çünkü o kapıda ne o vardır, ne bu!”[38]

Kısaca, bütün mistikler ruh kıvılcımı dedikleri insandaki hür, ilâhî eser ile bunun kendisinden çıkıp geldiği kaynak arasında karşılıklı bir çekilip alınma (incizab) olduğunda birleştiler[39] ve bu sırra ve onun tecellilerine ait ruha ve maddeye ait değişiklikleri de (mistik seyr) sembolleriyle deyimlerler.

Mistisizmi şahsî bir ilgi ve derin bir iştiyakın giderilmesi açısından ele alanlar da bizzat kendilerinin dünyaya ait hayatlarının aşk sembollerini kullanırlar. Özellikle (spritüel düğün) kelimeleriyle deyimlenen bu semboller bütün bir nefs teslimiyeti ve feragati ile tam ve kâmil bir aşka ulaşmaya işaret ederler.[40]

Mistisizmi, dışa ait bir seyrden ziyade içe ait bir değişme, ulûhiyeti dünyada ve nefste mevcut ve insanı gayesine doğru hareket ettiren, geliştiren ve en nihayet gayesini elde ettiren bir öz görenlerse ilâhî indimac ve değişip başkalaşma sembolleri kullanırlar.[41]

Birinci grup sembollere göre parola “arayıp bulmak”, ikinci grup sembollere göre de “aşkla yakalamak”tır. Üçüncü grup sembollere göre ise parola “reel olmak”tır, çünkü ancak reel olan realiteyi bilebilir. Bunun için de nefsin yeni baştan yapılması gerektir.

Özellikle mistiğin Spritüel şuurunu geliştiren bu semboller, mistisizmin aşağı yukarı kuru bir diyagramı olan teolojide de kullanılırlar.

Bu tiplerden başka sembolik sistemlerde, Hermetik (Hermetic) filozofların veya spritüel simyacıların da kullandıkları madenî, jeolojik ve daha başka semboller de vardır.

Meselâ, insanın durmadan kemal peşinde koşmasını, spritüel değişme ile reel ile bir olmasını remz eden bütün adi madenleri Altına çevirme kabiliyetinde olan (İksir veya kimya taşı)[42], normal bir kimsenin spritüel bir şahs olmak üzere değişmesini remz eden (Büyük Eser), bedeni remz eden kükürt, entelekti remz eden tuz, en geniş anlamıyla ruhu remz eden cıva; bu üç elemanın birleşip kaynaştığı kabı remz eden insan; mistik yolun klâsik üç merhalesini tasfiyeyi, işrâkı ve ittihadı remz eden siyah, beyaz ve kırmızı renkler bu çeşit sembolik deyimlerin karakteristik şekillerini teşkil ederler.[43]


[1]        Bk. F.C. Happold; ayni eser; p: 18.

[2]        Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 45-50.

[3]        Dolayısıyla bk. W. Earl Biddle; Integration of Religion and Psychiatry; p:51-63; New York, 1955.

[4]        E. Underhill; ayni eser; p:47. Dolayısıyla ayrıca bk. John Herman Randall;Aristotle; p:89-98; New York, 1960. Richard Me Keon; Introduction to Aristotle; p:145 ve gerisi; New York, 1947. Richard Hope; Aristotle’s Metaphysics; p:6-9, 221-223, 256-258; New York, 1952. W. D. Ross; Aristotle (selections); p:197-199; New York, 1938.

[5]        Dinlerin gayesi de budur.

[6]        Bu hususta ayrıca bk. P: A. Bertocci Introduction to the Philosophy of Religion; p:51-82, 82-121, 329-347; Prentice-Hall, Inc. 1960. L. W. Greusted; The Psychology of Religion; 1-20; Oxford University Press, 1952.

[7]        Bu hususa işaret eden İzis heykelinin altındaki “Hiçbir fâni benim nikabımı kaldıramamıştır” sözü meşhurdur.

[8]        Bk. D. C. Butler; ayni eser; p: 48.

[9]        D. C. Butler; ayni eser; p: 49.

[10]       W. T. Stace; ayni eser; p: 15.

[11]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 67-68.

[12]       Bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 20-21.

[13]       Mistik hâl hususunda William James de dört karakter ileri sürmüştür: 1-Tanım ve tavsifi mümkün olmamak, 2-Noetik (içe ait bilgi) keyfiyette olmak, 3- Geçicilik, 4- Pasiflik. Bk. E. Underhill; ayni eser; p:81. Ayrıca bk. ayni eser p:72.

[14]       E. Underhill; ayni eser; p: 83.

[15]       E. Underhill; ayni eser; p: 83.

[16]       E. Underhill; ayni eser; p: 85.

[17]       E. Underhill; ayni eser; p: 84-85.

[18]       E. Underhill; ayni eser; p: 85.

[19]       E. Underhill; ayni eser; p: 85.

[20]       E. Underhill; ayni eser; p: 87.

[21]       E. Underhill; ayni eser; p: 86.

[22]       E. Underhill; ayni eser; p: 87.

[23]       E. Underhill; ayni eser; p: 87.

[24]       E. Underhill; ayni eser; p: 87.

[25]       E. Underhill; ayni eser; p: 90

[26]       E. Underhill; ayni eser; p: 81.

[27]       Bu moral faziletlere Ruysbroeck spritüel düğünün zorunlu ve muteber süsleri diyor. Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 90.

[28]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 92.

[29]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 92.

[30]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 92.

[31]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 126.

[32]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 127.

[33]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 129.

[34]       Hacı, maksadı daimi varlık dünyasına ulaşmak olan bu geçici ve fani dünya yolcusu.

[35]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 130-131.

[36]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 130-131.

[37]       E. Underhill; aynı eser; p: 130- 131.

[38]       Feriduddin Attar; Mantık’ut-Tayr; çev. Abdulbaki Gölpınarlı; cilt, 2; s: 89-91; İstanbul, 1963.

[39]       Bu hususta Hilton şöyle diyor: Sende arzu eden O’dur ve arzu edilen O’dur. Eğer sen O’nu görebilirsen her şey O’dur ve her şeyi yapan O’dur. Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 132. Celâleddin de şöyle diyor: Sadece âşık sevgilisiyle birleşmeyi aramaz lâkin sevgili de aşığı ile birleşmeyi arar. Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 134.

[40]       Hıristiyan dini, İsa ile böyle bir şahsî görüşe derinden bağlıdır.

[41]       Bu konuda St. Catherine şöyle diyor: Benim varlığım, sadece basit bir iştirakle değil fakat varlığımın gerçek transformasyonu (Suret değiştirme) ile Allah’tır. Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 129.

[42]       Philosopher’s Stone, Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 143.

[43]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 145. Bu hususta ayrıca bk. Paul Radin; Primitive Man as Philosopher, p: 208-226, New York, 1957. Auguste Sabatier; Outlines of a philosophy of Religion; p: 316-328. New York, 1957.