Bir Çeşit Bilgi ve Bir Çeşit Şuur Hâli Olarak Mistisizm (Mistisizm ve Nefs)

Mistisizmin Ana Hatları
Bir Çeşit Bilgi ve Bir Çeşit Şuur Hâli Olarak Mistisizm (Mistisizm ve Nefs)

(MİSTİSİZM VE NEFS)

Realitenin Mahiyeti

Gerçeğin mahiyetini sormada ve birer açıdan onu araştırmada birleşen meslekler ve sistemler, ona cevap vermede birbirlerinden pek ayrılırlar; bu sebeple de bir sürü parça gerçeklerin doğmasına ve bunların birbirleriyle çatışmasına imkân vermiş olurlar. Realitenin mahiyeti hakkında meydana gelen belli başlı teoriler her ne kadar bu mahiyet hakkında bize bir takım bilgiler veriyorlarsa da bu bilgiler, dayandıkları kaynaklar bakımından bir bakımdan ve bir dereceye kadar kandırıcı, fakat bir bakımdan ve bir dereceye kadar da yetersizdirler. Bir bilgi yolu olarak mistisizmi ve dayandığı kaynağı ele almadan önce realite hakkındaki diğer belli başlı teorileri kısaca gözden geçirmek faydalı olacaktır.

Natüralizm

Natüralizm veya saf realizme göre görünüş reeldir. Bizim bu görünüş hakkındaki doğru bilgi kaynağı da duyu verileri ve bu verilerin sınıflanmış sonuçlandır.[1] Hâlbuki duyu organlarımız bizi her zaman aldatabilir. İnsan gelişip değiştikçe de sansüel (duyulara ait) dünya da durmadan değişecektir. Bu durumda da dışta var olan bir şey ancak zihnî bir itibardır. Başka bir deyişle akıl, reeli daima değişen sübjektif dünyada aramaktadır. Böyle olunca da o, dış âlemden ayrılıp kendi imajlarına ve tasavvurlarına dönmüş olur. Reelin ise hem herkes için reel hem de bir plâna göre kendi kendine var olması gerekir. Böyle bir bilgi, duyu verilerinin üstünde ve ötesindeki düşünce alanlarında bize hiçbir şey bildiremez. Mutlak realiteyi uzaktan gösterebilir fakat onu kavratamaz. Böyle bir bilgi ise bir itibar, bir sembol olmaktan ileri geçemez.[2]

İdealizm

Varlık hakkında Natüralizmi karşılayan ikinci büyük görüş idealizmdir. İdealizm ise, Natüralizmin tersine, fiziği değil metafiziği esas alır; onca gerçek duyuların verdiği delillerin incelenmesine dayanan maddî dünya değil, düşünce vetirelerinin incelenmesine dayanan ideler dünyasıdır. Bu görüşe göre karşılıklı olarak iki şey vardır: düşünen ve düşünülen, süje ve obje yani, insan ve kâinat.

Objektif idealizme göre de realite, parçalanmamış, başkalaştırılmamış tam ve bütün bir objedir; tek, mutlak ve transandant (müteâl) bir düşünücünün dinamik düşüncesidir. Bu reelin selim akıl için birbirinden farklı olan görünüşleri de ilim, metafizik ve san’at dünyalarını meydana getirir. Bu düşünce, bu obje ve onun belirli görünüşleri madde, mekân ve zaman denilen şeylerin sınırları içinde akılla kavranır ve duyumlarla tefsir edilirler. Fakat bu ideler eşyaya ait idelerdir yani, toptan ebedî bir ideye bağlı ve ona aittirler.

Fakat idealizmde düşünülen şey düşünen tarafından değişikliğe uğratılmaktadır. Bundan başka her şeyin kavranılmış olması da imkânsızdır. Bunlara rağmen idealizmde Mutlak’a ulaşma mistik temayülü de görülmektedir. Ancak realite ile birleşme konusunda, idealizmde bir hâl çaresi yoktur. Başka bir deyişle, idealizm düşünür ama yaşayamaz.[3]

Filozofik Septisizm

Bu görüş de realitenin mahiyeti konusundaki görüşlerin önemlilerindendir. Bu görüş tamamıyla lojik bir görüştür. Buna göre varlıklar ancak tasavvurda vardırlar, bizzat var değillerdir; hattâ özellikle şimdiki zamanın tasavvurunda vardırlar. İnsanın şüphe edemeyeceği tek şey, nefs tecrübesi ve onun bütün şuurudur. Mutlak fikri ise düşüncenin lüzumsuz bir mahsulüdür. Ancak aklın kendi ideleri içinde bir realiteden söz edilebilir.[4]

Kısaca, reelin mahiyeti hakkındaki natüralist görüş, görünüşe ait olan sembolik dünyayı reel olarak kabul eder ve duyular üstü bir şey veremez. İdealist görüş ise idelere ait sembolik dünyayı reel ve mutlak olarak kabul eder fakat tavsifini yaptığı Mutlak’ı elde edemez. Felsefî septisizm ise zihnimizdeki dış âleme ait tasavvuru ve özellikle o andaki tasavvuru reel saymakta, zihin dışında ve bir Mutlak aramanın boş olduğunu söylemektedir. İşte bu bakımlardan, bu üç görüş de bizi Mutlak’a ulaştırmamaktadırlar. Felsefe, gerçi metodik ve planlı çalışır fakat Gayeye varmaktan uzaktır, hatta düşüncenin süjesini ve objesini bile kesin ve doğru olarak ayırmakta yetersizdir. Diğer taraftan, fenomenler (olay) ve insanın fenomenlerle olan bilgisi ile uğraşan ilim de idealisttir. Fakat o da aktif bir karakter taşıyan insan zihninin plânlarını pasif olan kâinata uygulamaya çalışmakta, bir takım fotografik işlerle uğraşmaktadır.

Bu kısa açıklama da göstermiştir ki realitenin mahiyetine ait teorilerin her biri kendilerine has ve birbirinden farklı gerçekler meydana çıkarmış bulunuyor. Bu, gerçeği birer açıdan görmek, dolayısıyla bütünü parçalamak ve birçok parça realiteler meydana getirmek demektir.

Hâlbuki bir bilgi yolu olarak mistisizm, Mutlak’a,[5] Allah’a,[6] başka bir deyimle, maddenin üstünde ve ötesinde sonsuz varlık ve biricik realiteye[7] doğrudan doğruya ulaştığını iddia eder. Böyle bir gerçek ve mutlak realiteye ulaşabilmek için de madde alanındaki tecrübelerini ruh alanına da aşırır ve hayatı bütünlüğü ile manalandırmaya çalışır. Gayb âlemlerine uzanan böyle bir bilgi yolunun aracı da entelekt değil kalptir; ruh ve zihin tasfiyesidir. Bu sebeple de mutlak gerçeği arayan doktrinler ve metotlar esas bakımdan birbirine benzerler.

Doğrudan doğruya mutlak realiteye ulaşmada metodun ruh ve zihin tasfiyesi olarak ele alınmasına sebep de insanın gerek çevresinde gerekse bizzat kendinde doğrudan doğruya ve hiç şüphe etmeyerek varlığından emin olduğu tek şeyin, kendi benliği, hür ve şuurlu nefsi olduğudur.[8] Fakat insanın kendi nefsinden başkaya, dış âleme ait bilgisi böyle bir kesinlik ve açıklığa malik değildir. Nefsin duyu organlarının verileriyle dış âlem hakkında kurduğu tasavvurlar gerçekten bir dış âlem değildirler. Çünkü duyumlara ait olan açıklık ve seçiklik, hiçbir zaman, mutlak ve sonsuz realitenin mahiyetine ait açıklık ve seçiklik olamaz. Başka bir deyişle, dış âlem bizim kafamızın mahsulüdür yani, entelektimizin bilgisi mümkün bir bilgidir ve şahsiyetimizin sınırlarını aşamaz. Entelekt yoluyla, normal bir şuurla mutlak, gerçeğe ulaşma iddiaları, yukarıda da görüldüğü gibi, doğrulanmamıştır. İnsanın kendine ait bilgisi gerçekten reelin bilgisi olarak kabul edilemez.

Bütün bunlara karşılık mistisizm, gerçek reele ulaştırmak, gerçek reel ilmi olmak iddiasındadır. Yukarıda mistisizmin tanımından söz ederken işaret ettiğimiz gibi mistisizm, bilgi yolu olarak, akıl ve mantık yolu değil, hayat ve keşif yoludur. Çünkü insan ruhu aslında ilâhîdir. Bu ilâhî ruh reel olduğu derecede küllî realiteyi, bilmeye, bildiği derecede de O’na kavuşup O’nunla birleşmeye muktedirdir. Mistisizm sonların, asılların, açık ve görünür olan realitenin ilmidir.[9] Felsefenin Mutlak’ı şahsî olmayan ve ulaşılamaz bir şema olduğu hâlde mistisizmin Mutlak’ı sevilebilir ve ulaşılabilir canlı bir Mutlak’tır. Başka bir deyişle, filozofik bilgi yolu akla aittir ve varlık âleminden geçer. Mistik bilgi yolu ise entüvisyon yani, sezme ve birleşme suretiyle olan bilgi yoludur ve kalpten geçer. Filozof, varlığı tanımlar fakat keşfedip ele geçiremez. Mistik ise mutlak varlığı tanımlayamaz ama güzellik, aşk, ıstırap, din… gibi yollardan keşfedebilir ve bir bakışta ele geçirebilir. Çünkü onun ruhunun aslı ilâhîdir.

İşte böyle kalb yoluyla, entüvistyon yoluyla gerçek reeli bilmek ve onunla kavuşup birleşmek yani, gerçeğin kriteryumunu canlı tecrübede bulmakta ısrar eden mistisizme en yakın başka bir teori vardır. Bu yol da mistiklere has transandan tecrübleri ve entüvisyonları da içeren Vitalizmdir. Mistik yolun açıklanmasına geçmeden bu yolu da kısaca görmek gerekir.

Vitalizm

Reelin mahiyeti hakkındaki vitalist görüşte, hayata verdikleri anlam bakımından olan ayrılıklarına rağmen, hayata kıymet ve önem verme açısından son yüzyıldaki isimlerden özellikle Driesh’i, Bergson’u, Eucken’i sayabiliriz. Driesh, 1907-8 de yayınladığı “Organizmin ilmi ve felsefesi” adlı kitabıyla organik hayat alanına girmiş; Bergson, 1889 da yayınladığı “Şuurun doğrudan doğruya verileri” ve özellikle 1907 de yayınladığı “Yaratıcı tekâmül” adlı eserleriyle psikolojiden başlamış ve onun entelektüel ve metafizik yönlerini geliştirmiş; R. Eucken de ondan bir ruh felsefesi kurmuştur.[10]

Vitalizme göre realitenin mahiyeti kendiliğinden yaratıcı olan hür bir hayat prensibidir. Binaenaleyh, gerçeğin ölçüsü mantık değil, aktüel canlı bir tecrübedir. Tabiat, içeriden dışarıya doğru gelişen hür bir oluştur, dolayısıyla determinizm denen zincire bağlı olamaz. Varlık bizzat hayattır, hayatın bir deyimi değildir. Hayat bir bütündür ve kâinatla insan hayatı arasında şaşmaz bir denge vardır. Kısaca, gerçek hayat hür ve yaratıcı benlik hayatıdır ve dolayısıyla şuurun emrinde değil, şuur onun hizmetindedir.[11]

Vitalistik görüş çeşitli yönlere sahip olup fenomenâl yönden fiziğe, metafizik yönden psikolojik kaynaklı ontolojik spekülasyonlara uzanmakla kalmayıp bir açıdan da aktiviteye, morale yer verir ve bütün bunların üstünde mistiklere mutlak realiteyi elde etme hususunda tam bir hürriyet ve kuvvet tanır. Vitalizmin bilgi teorisi sadece metafizik bir şema değildir. O, ayni zamanda, akıl ile eşyanın akışı arasında bir ilgi bulunmasının ve realiteyi bilme bakımından nefsin kuvveti meselesi dolayısıyla psikolojik ve canlı bir görüştür. Bu özelliği ile de mistik bilgi teorisiyle yakınlık gösterir.

Vitalizmin esas fikri, milâttan önce beşinci yüzyılda yaşayan Heraklit’in (Heraclitus) Logos veya enerji veren ateş (yaratıcı kuvvet)inde görülmektedir ki vitalizm bunu eşyada mündemiç realite olarak deyimler. Vitalizmin dayanağı varlık değil oluştur. Onun klâsik felsefe kollarından ayrıldığı başlıca özellik de budur. Vitalizme göre mutlak realite, her şeyin üstünde ve ötesinde olan değişmez Bir değil, değişmez Bir’in hareket ettiren düşüncesidir. Bu hareket, bu oluş da entelekt ile mekanik ve sinematografik bir şekilde değil, tersine, zamana yerleşip realiteye iştirak etmekle bilinebilir. Eucken’e göre realite, duyuların dış dünyasından bağımsız olan bir ruh dünyasıdır.[12] Realiteye ulaşmanın başlıca faktörü de duyular dünyasıyla bozuşma ve yüksek seviyelerde spritüel şuurun yeniden doğup gelişmesini sağlamaktır.[13] İnsan realiteye başıyla değil kalbi ile temas edebilir. Realite ile temasa gelebilmek için reel olmak lâzımdır. İnsan reeldir, çünkü o da bu hayat prensibine sahiptir. İnsan, ruhî ve bedenî olmak üzere iki yönlüdür, bu sebeple de çeşitli realite derecelerinin kavşak noktasını teşkil eder. Dolayısıyla de kendi benliği aracıyla mutlak realiteyi elde edebilir. Bunun da yolu akıl ve mantık değil, sezgidir.

Kökünü her şeyin akış halinde olduğunu ve bir nehirde iki defa yıkanılamayacağını söyleyen Heraklit’in fikirlerinde bulan vitalistler felsefe alanında Alexander ve diğerlerinden Bergson, özellikle başta gelir.

Bergson’a göre olmuş bitmiş bir varlık yok yalnız oluş vardır. Başka bir deyişle, realite zaman dışında değil zaman içindedir. Yaratılış, aktivite, hareket sadece bir görünüş değil reelin ta kendisidir. Kısaca, realite statik değil, dinamiktir.

Bergson’a göre her şey zamanın içindedir realite mahz yaratıcı hayattır. Hayat ise kesiksiz bir değişiklik ve oluştur. Böyle bir yaratıcı hayatta finalite ve kemalden söz edilemez. Yaratıcı hayat içten dışa sürekli bir akış ve gelişmedir. Bunu sağlayan kuvvet de hayatta kendiliğinden mevcuttur. Bu suretle hayat kendi kendini yaratıyor demektir. Kendi kendinin yaratıcısı olmak da bizzat sınırsızlık, bizzat hürriyettir.[14]

Bergson’a göre bir akış olan bu hayat entelekt aracıyla yani, bütünü parçalara bölme, zamanı lâhzalara ayırma, akışı dondurmakla kısaca, mekanik sinematografik mekanizma ile ve realiteyi cansız kılmakla değil fakat zamanın içine yerleşmek, duyular dünyasıyla ilgili dış şuurdan iç şuura yani, hayata geçmek ve bütünlüğü ile hayatın, mutlak enerjinin hür bir merkezi olmak sıfatıyla ölümsüz realiteye yükselip onunla temasa gelmekle bilinebilir. Bu temas doğrudan doğruya olan ve canlıyı kavrayıcı olan bir temastır, böyle bir teması sağlayan araç da sezgidir. İnsanın sezgi yoluyla canlı realiteyi kavrayışını sağlayan şey de, yukarıda da işaret edildiği gibi, kendisinde de doğuştan var olan yaratıcı kuvvettir.[15]

Hint mistikleri de sonluluğun illüzyonundan (duyulara ait vehim) sadece cismanî ve üniversal hayata tekrar girmekten kurtulmak, ferdiyetin yok edilmesi olarak söz ettiklerinde ayni şeyi söylemiş olmaktadırlar. Eflâtun da “vecdin kurtarıcı cinneti” sözüyle uzun bir teemmül sonunda insanın kendisini vecde bırakması, yok etmesi halini deyimler. Bu durum Dionysius’un tilmizlerinde de “Allah’a yaklaşma” ile tefsir edildi ve en nihayet, bu yolun Hristiyan yolcuları da bu “kendi kendini bırakma, teslim etme”nin mutlak’a ulaşmanın biricik yolu olduğunu iddia ve yaşamak için ölmeyi, bulmak için kaybetmeyi düstur edindiler. Kontamplasyon hallerinde entelektin yanıltıcı imajlarından sıyrılıp daha yüksek seviyelere çıkan mistikler “hiçbir imaja sahip olmayan” realiteyi kavrarlar ki bu ruhun temeli olan bütün bir hayat ile alçak gönüllülük ve sevgiyle birleşmenin verdiği bir bilgidir, böyle bir bilgi de sadece varlığı içerir.[16]

Bu konuda Celâleddin de “İlâhî zekânın bulunduğu yere doğru seyretmek (hacılık etmek), ayrılık alevinden kaçıp kurtulmaktır”[17] demektedir. Mistik, kendi dar benliğini yok etmekle önce kendi cevherî hayatı ile sonra da ve bu vasıta ile reel ve canlı üniversal hayat ile veya başka bir deyişle, ilâhî aklın düşüncesi ile birleşmiş ve ayni olmuş olur. Fakat mistiğin böyle bir birleşmesi ve ayniyeti, Allah’la birleşme ve Allah’la ayni olma demek olan panteistik bir ayniyet değildir.

Bütün buraya kadar olan sözlerden anlaşılacak olan şey, vitalist felsefenin büyük bir gerçeği ortaya koymuş olmasıdır ki o da gerçek hayatı teşkil eden şeyin hür ve yaratıcı nefs olduğudur. Bu hür ve yaratıcı nefsten ve onun yaşadığı ruhî ve ezelî hayattan da biz ancak entüvisyonla haberdar olabiliriz. Entüvisyon demek insanın iç kaynağı, personalite demektir. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi insan, kendi içinde doğuştan bulunan bu personel hayat prensibi ile reeldir, canlıdır. Fakat diğer taraftan duyular dünyasıyla dışa ait zekânın bağlarıyla bağlı ve onların ezici baskısı altında bulunduğundan meydana çıkamamaktadır. Realiteye ulaşmak bu duyular dünyasını aşmak ve onun baskısından kurtulmak savaşıdır.

Bütün mistikler, böylesine bir savaşın deyimi olan mistik tecrübeleriyle aktivizmi (Etkincilik) esas bakımından doğrularlar. Çünkü bütün bu anlatılanlara ve özellikle yukarıda işaret ettiğimiz Eucken’in sözlerine göre vitalizmin duyular dünyasıyla bozuşması, daha yüksek seviyelerde spritüel şuurun gelişmesi ve doğuşu ve bunlara da ek olarak en yakın ve dolu bir hayat olan reel ile aktif ve şuurlu bir birleşme mistiklerin de içinden geçtikleri psikolojik vetirenin ta kendisidir. Şu hâlde ilâhî hayata aktif ve şuurlu bir şekilde katılan mistikler ayni zamanda da büyük vitalist şahsiyetlerdir. Şu kadar var ki bu vitalite şiir gibi, müzik gibi, resim gibi, güzel san’atların birer kolu ile tecelli eder ve doğrudan doğruya hayatı deyimler olduklarından fabrikasyon kafaların anlayışlarının dışındadır. Bu sebeple yukarıda da işaret edildiği gibi metafizikçinin varlığı tanımladığı fakat keşfedemediği, buna karşılık ise artistin güzelliği mistiğin de gerçeği ve ayni zamanda gerçek olan güzelliği bir bakışta kavradığı çünkü onların realite ile reel oldukları söylenmiştir. Mutlak’a olan iştiyak reel bir asla alâmettir.[18]

Mistiklere göre de Allah, bu oluş dünyasının içindedir ve sürekli olarak faaliyettedir ve hatta kendi ruhları da ilâhî asıllı olduğundan bizzat kendileri de bu oluş dünyasının içinde ve oluş dünyası da onların içindedir, lâkin onlar bu noktada vitalistlerden ayrılırlar. Çünkü realiteyi sadece dinamik manzarasıyla ele almak ve bütünün hayatına girmek, realiteyi yalnız insan açısından bilmek, fakat onu Allah açısından bilmemektir ki böyle bir bilgi yarım bir bilgidir ve bunun tamamlanması zorunludur.

Mistik bir taraftan kendi hayatının da kaynağı olan aktif oluş dünyası içindeki canlı realite ile birleşme kuvvetine sahiptir ve birçok panteist mistiklerin dediği gibi Allah’ı her şeyde ve her şeyi Allah’ta görür. Fakat diğer taraftan da o spritüel şuurunu geliştirmekle transandan olan Mutlak’ı kavrayabilir, başka bir deyişle, Allah’la pasif birleşmeyi sağlayabilir. Bu noktada Ruysbroeck şöyle diyor: “İnsanlara göre Allah ezelî fiildir. Fakat zatına ve onun daimî huzuruna nazaran Allah ezelî sükûndur”.[19] Bu iki görüşe sahip olan mistikte artık akıl durur işrak başlar, Yine Ruysbroeck’un pek güzel deyimlediği gibi: “Bu nokta ilâhî vahdet noktası, bütün yaratılmış şeylerin apaçık görüldükleri, onların aktivitesine nüfuz ve bu aktivitenin en yüksek derecesine ulaşma noktasıdır; bu ise akıl sahiplerine değil ancak nurlanmış kimselere mahsustur”.[20]

Felsefenin yüzyıllardan beri diyalektik terimlerle çalıştığı varlık-oluş, ezeliyet-zaman, yani iki yönlü Mutlak meselesini, mistizm, realitenin iki yönlü görüşünü de kavramaya muktedir bir şuur gelişmesi ile halletmiş, Allah’ı, zatı bakımından tam bir vahdet sıfatında, hilkatinde de tam bir kesret olarak görmüş, bu suretle de vitalist yarım gerçeği tamamlamıştır. Çünkü insan için aksiyon olan Allah için sükûnettir, insan için çoğunluk olan O müteâl bilici için Bir’dir ve çünkü bizim oluş dünyamız en son obje olan mahz varlıkta yer almaktadır.[21] Çoklukta birlik, oluşta sükûnet kavranılırsa tezat ortadan kalkacak, sır çözülmüş olacaktır.[22]

Mistikler, yaratılışa ait tezatların üstünde gizli bir birlik görürler. Bu birlik, bir taraftan idealistlerin, mahz varlık dedikleri kuru tasavvurdaki dünyası, diğer taraftan da vitalislerin veya evrimcilerin istemeden yokluğuna gittikleri oluşun daha aktüel ve daha gizli tasavvurundaki sırdır. Tezatların üstündeki bu gizli birlik için mistikler de Heraklit’in sözlerine işaret ederler: “Bana değil Logos’a kulak veriniz, her şeyin bir olduğunu itiraf etmek akıllılıktır”.[23] Kısaca, birbirlerinin zıddı olan her iki görüş de yani, idealistlerin ve mistiklerin mutlak adını verdikleri bir mevcudiyet ile vitalist veya evrimcilerin realitenin ayni saydıkları canlı hayat vardırlar fakat ancak insan zihninin ötesinde sembolik bir anlam deyimleyebilirler. Bu iki görüş birbirinden ayrılmaz. Mistik, ancak tam bir sükûnet içindedir ki en doğru ve en derin aktiviteyi tecrübe edebilir. Bu sebepledir ki “sakin ol ve bil” mistiklerin parolası olmuştur.[24]

Vitalistlerin bütün canlılar için kabul ettikleri nefsi koruyucu ve hür bir istikamet verici ilca kuvveti, insanda da Mutlak’a iştiyak olarak kendini göstermektedir. Mutlak’a karşı doğuştan mevcut olan bu şiddetli iştiyak ve sezgi insana dinamik ve tecrübî bir dünya verir. Eflâtun, Timaus adlı diyalogunda bu noktaya işaretle mevcut fakat oluşa sahip olmayan ile daima olmakta olan fakat asla mevcut olmayan iki çeşit varlığı ayırmak zorunda olduğumuzu söyler.[25] Bununla da vitalizmin bir sistem olma bakımından noksanlığı, mistik görüşün ise tamamlığı yine meydana çıkar. Realiteyi sadece oluş hâlinde olarak değil, fakat ayni zamanda müteâl bir varlık hâlinde de görmek zorunludur. Çünkü anlatılmak istendiği gibi mahz varlık iki şekilde tecelli eder: biri tezatlar ve mücadele aracı ile bir kuvvet olarak, diğeri de bu tezatları kendi içinde uzlaştırıp harmonize etmiş bir realite olarak. Başka bir deyişle, bir tarafta mutlak, değişmez ve keşfedilemez olan ve Yunanlıların ve onları takip edenlerin dediklerine göre ayni zamanda güzel, iyi ve doğru olan mücerret (Soyut) ve mahz varlık; diğer tarafta da Şarktaki nihilizmin (yokluk) zıddına eşyada ezelî bir oluş, mücadele, daima gelişmekte olan bir hayat, bir dinamizm vardır. Bunda Allah, eşya içindedir ve faaliyettedir. Dolayısıyla insanın, Mutlak’a olan ilcasının dinamik kâinatla uzlaştırılması da şarttır. Bu nokta da vitalist felsefe sözcüsü Bergson’un şiddetle savunduğu noktadır.

Bergson, realiteyi sürede gördüğünden, realite de (ister madde ister ruh olsun) daimî bir oluş olduğundan yahut, hiçbir zaman olmuş bitmiş bir şey olmadığından, zaman problemi bakımından, antik felsefeden itibaren zamanına kadar gelen görüşleri şöyle tenkit eder:

Realiteyi pratik bir ilgi ile alıp onun hakkında spekülasyon yapmak, oluşun, evrimin kendisini değil, oluştan ancak halleri, süreden de yalnız anları görmektir. Bu da “istikrarsız olanın istikrarlı olan aracıyla, hareket edenin hareket etmeyen aracıyla düşünülebileceğine” inanmaktır ki bu bir illüzyondur.[26]

İkinci bir illüzyon da, doluyu düşürmek için boşu kullanmaktan, pratiğe ait bir düşünce yolunu spekülasyona (nazarî olana) aktarmaktan doğmaktadır. Bu iki illüzyon aynı kaynaktan gelmektedir.

Varlığın origin’i meselesinde, onun ister ezelî oluşu ister yaratıldığı kabul edilsin, varlıktan önce bir yokluk düşünülmektedir; hata da buradan gelmektedir. Hele, varlıkların temelinde süre ile serbest seçimi görenler için ise bu, sırf hatadır. Çünkü yokluk, sözde bir fikirdir; tabiatta boşluk yoktur. İster madde ister şuur alanında, bir şeyin yokluğunu düşünmek, başka bir şeyin varlığını, içerik olsun, tasarlamak demektir. Bir şeyi ortadan kaldırmak, yerine başka bir şey koymaktır. Bütünü mutlak olarak ortadan kaldırmak ise kendi olumuna yarayan şartı ortadan kaldırmak gibi bir çelişiklik içerir. Bir şeyi yok diye tasarlamak, o şeyi var diye tasarlamaktan fazla bir şey de ifade eder. Çünkü yokluk fikrinde, bir şeyin toptan alınan realite tarafından dışta bırakılma tasarımı vardır.

Fakat doğrudan doğruya realite karşısında, sırf objektif mahiyette bilgide bir şeyin ancak varlığı söz konusudur, yokluğu değil.

Hiç fikri, hep fikri gibi, dolu ve anlamlı bir mahiyette ele alınmak gerekir. Çünkü hiç fikrinde tam bir yokluk olduğunu düşünmek, böyle bir fikrin kendi kendini yıkması demektir. Sonuç olarak da kendi kendine yeter olan bir realitenin süreye zorunlu olarak yabancı olmadığıdır.[27]

Yokluk fikrinden geçilerek varılan varlık, lojik veya matematik mahiyette olan, yani zaman dışı bir varlıktır. Böyle olunca da reel, hareketsiz, statik olarak ele alınacak, dolayısıyla da her şey değişmez, olmuş bitmiş görülecektir. Böyle bir görüş, fayda açısından bir görüştür. Fakat biz, yokluktan varlığa geçmez, fayda açısını kâle almaz, doğrudan doğruya varlığı düşünürsek o takdirde mutlak varlığı bir dereceye kadar kendimizde bulabiliriz. Çünkü varlık, aslında, matematik veya lojik olmayıp psikolojik bir gerçektir ve bizim gibi kendi üzerine katlanarak zamanla gelişmektedir. Ancak, burada gerçek süreye yerleşmek, zekânın öncülüğünde gitmemek gerektir. Zira zekâ, hareket eden şeyleri hareket etmeyen şeylerle düşünür. Evrimden herhangi bir devreyi dondurur, şekillendirir ve öyle algılar. Hâlbuki cisimlerin şekilleri her an değişmektedir; daha açık söylenirse, şekil yoktur, çünkü şekil, hareketsizlik demektir. “Şekil, bir geçiş üzerinde alınan bir lâhzadan başka bir şey değildir”.[28] Buna karşılık realite ise, bir hareket, bir akıştır. Sözlerimizi toplarsak, pratik bilginin mekanizması sinematografik bir mekanizmadır ve varlık hakkındaki bilginin bu karakteri ona uygulananın kaleydoskopik karakterine bağdır. Genelliği ile bilginin gidişini aksiyonların gidişine uydurmaktan, aksiyonların da zekâ ile beraber yürümelerinden ibaret olan ve sinematografik denen bu metot, tamamıyla pratik bir metottur. Buradaki bilgi de, aksiyonların süreksizliğinden dolayı zorunlu olarak süreksizdir.[29]

Hâlbuki oluş hâlinde olan bir realiteyi kavrayabilmek, tekrar onda yerleşmekle mümkündür. “Değişmede yerleşiniz, hem değişmenin kendisini hem de mütevali hallerde her an hareketsizleşebileceği halleri ayni zamanda yakalayacaksınız. Fakat dıştan bakılınca gerçek hareketsizlikler gibi görünen bu mütevali haller ile hareketi yeniden asla kuramayacaksınız. Bu hallere yerine göre, nitelikler, şekiller yahut niyetler deyiniz, sayılarını da istediğiniz kadar arttırarak gelecek halleri böylece sıklaştırınız, orda hareket önünde, dumanı avuçlamak isteyen çocukların hayal kırıklığını duyacaksınız. Çünkü realitedeki hareket ve değişmeler sabit ve lâhzalık görüşler arasından daima kayıp gidecektir. Sabit hallerle değişmeyi yeniden yapmak gayreti hareketin hareketsizliklerle yeniden kurulması gibi saçma bir gayret olur”.[30]

İşte, Elealı Zenon’un, yayından fırlatılan bir okun hareketinin her lâhzasında hareketsiz olacağını, çünkü hiç olmazsa birbiri ardından gelecek iki yer kaplaması için iki lâhza verilmiş olması gerektiğini; yoksa okun belirli bir anda hareketsiz hâlde bulunacağını, geçtiği yerlerin her noktasında hareket ettiği müddetçe hareket etmemiş olacağını iddia etmesi böyle bir gayrettir. Eğer okun, geçtiği yerlerin bir noktasında veya hareketsizlik demek olan bir yerde bulunabildiği tasarlanabilirse bu uslamlama doğrudur. Ama iş, tamamen bunun tersidir. Çünkü ok, geçtiği yerlerin hiçbir noktasında bulunmamaktadır. Ancak, bu noktaları geçerekten ve durma imkânı olaraktan bir noktada durduğu düşünülebilirse de bu takdirde de bu noktada hareketin bulunması imkânsızdır. Gerçekte ise ok “meselâ B noktasına düşmek üzere A noktasından hareket etmektedir, işte, okun AB hareketi, hareket olma bakımından, oku fırlatan yayın gerginliği kadar yalınç, bölünmez bir harekettir”.[31] Zenon’un diğer kanıtlarında da hareket aşılmış olan mesafe veya çizgiye uygulanmış ve çizgi hakkında doğru olan şeyin hareket hakkında da doğruluğu kabul edilmiştir. Hâlbuki mesele şudur: yayından fırlayan okun aştığı çizgi bir iç organizasyona sahip olmadığından bölünmeye elverişli oluyor. Fakat her hareket bir iç organizasyonudur, bu sebeple de çok uzun sürekli de olabildiği hâlde parçalanamaz bir sıçrayış veya sıçrayışlardır. Şu hâlde, ya bu hareketin organizasyonlarını hesaba katmak yahut da mahiyeti hakkında susmak gerekir.

Achilles ile kaplumbağanın adımları parçalanamaz olarak ele alındığı takdirde de Achilles kaplumbağayı birkaç adım sonra muhakkak aşacaktır. Fakat istenildiği gibi bölünüp yeniden meydana getirilen aşılmış mesafe için edilen muamele hareketi de uygulandığı takdirdedir ki Zenon’un ele aldığı hareket Achilles’in hareketine denk olabilir. Bu ise gerçeklikten çok uzaktır.[32]

Elea felsefe mektebi hem düşünceye aykırı hareket ettiği hem de dil kadrolarına iyi girmediği için oluşu gerçek bilmemiş, hareket ve değişikliği bir illüzyon gibi görmüş ve genel olarak Klâsik çağ felsefesi de şu prensibi geliştirmişti: Zihnin görevi nitelik, evrim, mekân veya nicelik oluşu altında değişmeyeni aramaktır ki bunlar da şekil, öz ve amaçlar gibi belirtilebilir niteliklerdir.[33] Bu sebeple böyle bir felsefe, zorunlu olarak formlar veya ide’ler felsefesi oldu.

“İde” ile tercüme ettiğimiz Yunanca “eidos” kelimesinin üç anlamı vardır: hem niteliği hem form yahut özü, hem de yapılan işin amacı yahut maksadını gösterir. Bu üç görüş bakımı sıfatın, ismin ve fiilin bakımıdır, aynı zamanda dilin üç esas kategorisine karşılıktır… Yunanca eidos kelimesini “görüş” yahut daha ziyade “an” kelimesiyle tercüme edebiliriz, etmemiz de gerekir. Çünkü “eidos” mevcudatın istikrarsızlığı üzerinden alınmış istikrarlı bir görüştür: oluşun bir hareketi olan nitelik, evrimin bir ânı olan şekil, üstünde ve altında onun değişmeleri olarak başka şekillerin sıralandığı orta şekil olan öz, nihayet yapılan fiilî ilham eden ve yapılacak fiilden önce gelen maksattır”.[34] Bu bakımdan mevcudatı ide’lere geri döndürmek demek, oluşu başlıca an’larına dağıtmak, hipotez gereği bu anların her birini zaman dışında bırakıp ebedîlikten devşirmek oluyor. Kısaca, reelin, zekânın mekanizmasıyla çözümlenmesi ideler felsefesini doğuruyor.

Eflâtun’dan Plotin’e kadar olan seyrinde Yunan felsefi doktrini, ana hattı bakımından, böyle sistematik bir görüş gösterir ve şu ana postulatı taşır: “hareketsizlikte hareketten daha fazla bir şey vardır ve değişmezlikten oluşa ancak noksanlaşma yoluyla geçilir”.[35] Bu bakımdan, değişmeyi elde etmek için ide’lere metafizik bir sıfır katmak gerekir ki Eflâtunculardaki yokluk, Aristoculardaki madde bunun ifadesidir, ideye katılan bu metafizik sıfır, aslında hareketsiz ve yalınç olan İde’yi zaman ve mekânda arttırmakta, onu, alabildiğine yayılmış bir harekette yankılamaktadır. “Sadece değişmez ide’leri kaldırın mevcudatın daimi akışını elde edersiniz. İde’ler yahut formlar söz götürmez ki akılsal realitenin, yani varlığın teorik muvazenesini temsil eden gerçeğin bütünüdür. Duyularla bilinen realiteye gelince: muvazene noktasının etrafında belirsiz olan bir titreşmedir”.[36]

Bergson’a göre ide’ler felsefesinde görülen bir çeşit süre ve başlangıçsız bir zaman görüşü de buradan gelmektedir. Çünkü zihnin kavramlara ayırıp onlarda topladığı formlar ancak realiteden alınmış görüşler olabilirler. Tersine, oluş, sinematografik metotla ele alındığı takdirde de kavramlar veya formlar, artık değişmelerden alınan görüşler olmaz da değişmeyi yapan formlar olurlar ve oluştaki pozitif her şeyi temsil ederler. Bu suretle de kavramların ebedîliği zaman dışı kalacak bir soyutlama değil, bir realite olur, işte bu noktada ide’ler felsefesinin durumu budur.

Bergson, burada, bu felsefenin ölmezlikle zaman arasında kurduğu ilişkiyi, Yunandan kapma bir misal ile “ne kadar verilse borcu ödemeyecek olan bozuk paralarla, borcu yekten ödeyebilecek olan altın para arasındaki ilişkiye” benzetmekte ve bu yolda Eflâtun’un (Timée)sindeki şu ifadeye işaret etmektedir: “Dünyayı ebedî yapmaya gücü yetmeyen Tanrı ona ‘ebedîliğin kaypak formu olan’ zamanı verdi”.[37]

Filozof, zaman gibi, ide’ler felsefesindeki bir çeşit mekân görüşünün de yine buradan geldiğini belirtiyor. Şimdi, oluş ve hareketi kabul eden bir zihin tevali eden her hâl, her nitelik ve sureti düşüncenin genel oluştan aldığı yalınç bir görüş sayar ve daha ileri giderek formu, akışı esnasında onu maddesel yapan mekânsal oluşla bir görür. Bu takdirde de bütün formların hem mekânda hem zamanda bulunmaları gerekir. Ama ide’ler felsefesi buna karşı yoldan giderek formdan başlamakta, realite özünü de formda görmekte, formları da oluştan alınan bir görüş değil de ebedî imişler gibi saymaktadır. Böyle olunca da değişmez bir ebedîlik karşısında süre ve oluş ancak bir alçalma olabilir. Zamandan bağımsız olan böyle bir form da artık algıdan gelmeyen bir kavramdır. Kavramdan ibaret bir realitede ise oluş veya süre bulunmayacağından ne yer tutabilir ne de süresi olabilir. Zira formlar hem mekân hem zaman dışı bulunmalıdırlar. Böyle bir felsefeye göre de mekân ve zamanın aynı kökten gelmeleri ve ayni değerde bulunmaları zorunludur. Zamanda gerilme mekânda da yayılma ile kendini meydana çıkaran varlık da bir alçalmadır.[38]

Eflâtun’un zorunlu olarak ide’leri bağımsız birer mevcudiyet gibi tanımasına karşılık Aristo, bunu yalanlamaya çalıştı. İde’leri birbiri içine tıkarak bir yumak hâlinde topladıktan sonra fizik dünyanın üstüne ide’lerin ide’sini, düşüncenin düşüncesi olan bir Tanrı koydu. Bütün kavramların bir sentezinden ibaret olan bu Tanrı, zorunlu olarak değişmez bir mahiyette idi. Bu Tanrı birliğinde Eflâtun’da olduğu gibi birçok kavramlar oldukları gibi ayrıca bulunmamakla beraber, bu Tanrı’nın özünün birliğinde bulunan Eflâtun ide’lerinin dışarıya dökülmesi imkânı vardı. Bu imkân Aristo felsefesinde aktif akıl denilen nous poietikos’la, yani insan zekâsında kökten olmakla beraber şuursuz olanla gösterilmişti. Nous poietikos yekten ortaya konulmuş ve istidlâli zekânın parçalar hâlinde kurmaya mahkûm olduğu eksiksiz bir bilimdir. Bu, bizde, şuurlu olan zekâ tarafından edimsel olarak asla gerçeklememiş fakat güç hâlinde daima mevcut bir Tanrı sezgisinin imkânı olduğunu gösterir. Şu hâlde ide’ler felsefesinde kozalitenin orijinal bir telâkkisi bulunmaktadır. Aristo’da ilk muharrik olan Tanrı, dünyaya bazen bir çekme bazen de bir itme etkisi yapmaktadır; yani, bir yanda mevcudatta Tanrı’nın kemaline doğru bir iştiyak diğer yanda da kâinatın hareketi Tanrı’nın birinci gök tabakasıyla temasa gelmesi ve dolayısıyla Tanrı’nın mevcudata inmesi söz konusudur. İskenderiye filozofları da bu iki görüşü, Tanrı’dan geliş ve Tanrı’ya dönüş olarak ifade ettiler. Fakat bu iki Tanrı’sal kozalite telâkkisi Eflâtun’dan Politin’e doğru, gittikçe açıklaşan üçüncü bir esas telâkkiye götürülmedikçe birleşemezler. Bu üçüncü telâkki de, varlığın zaman ve mekânda niçin ve hangi yönde hareket ettiğini; zamanla mekânın, hareketle mevcudatın niçin olduğunu açıklayacaktır. Bu telâkki şöyle formülleştirilebilir: “Bir realitenin ortaya konması kendisiyle tam yokluk arasındaki ortaç bütün realite derecelerinin ayni zamanda ortaya konmalarını gerektirir”.[39] Bu üçüncü telâkkide dikkati çekecek şey; nicelik alanından nitelik alanına geçildiği ve bir kere mükemmellik ortaya konduktan sonra algıladığımız sanılan yoklukla onun arasındaki bir alçalma sürekliliğinin ayni zamanda ortaya konmuş olduğudur. “Şimdi Aristo’nun düşüncenin düşüncesi olarak yani süjeden objeye ve objeden süjeye sonsuz bir prosessüs’le şeklini değiştirerek devir yapan bir düşünce olarak ifade ettiği Tanrı’sını ortaya koyalım. Bunu ortaya koyarken öte yandan yokluk da kendi kendine ortaya konmuş olur ki bu iki uç ortaya konduktan sonra aradakiler de ortaya konmuş olacağı için sonda, Tanrı kemalinden “mutlak yokluğa” kadar, varlığın bütün alçalan dereceleri otomatik olarak gerçekleşeceklerdir.

O hâlde, Tanrı ile mutlak yokluk arasını yukarıdan aşağı gözden geçirelim. Önce ilk varlık kaynağı olan Tanrı’da en hafif bir eksikliğin bulunması varlığın zaman ve mekâna yuvarlanmasına yeter, yalnız bu ilk eksiklikte bulunacak mekân ve süre Tanrı’nın ebedîliğine mümkün olduğu kadar yakın olacaktır. O hâlde bu iki eksikliği kendi mihverinde dönen ve devirsel hareketinin daimiliğiyle Tanrısal düşüncenin ebedî devrini taklit eden, ayni zamanda kendi yerini yaratan ve bunu yaratmakla genel yeri yaratan bir küre gibi tasarlamak zorundayız; çünkü hiçbir şey onu ihtiva etmediği gibi yer de değiştirmiyor, ayni zamanda kendi süresini ve bununla genel süreyi yaratıyor, hareketi de diğer bütün hareketlerin ölçüsü oluyor. Sonra kemalin ay altındaki dünyamıza kadar derece derece alçaldığını ve burada doğma, büyüme ye ölme devirlerinin son defa olarak aslî devri bozaraktan taklit ettiğini göreceğiz. Tanrı ile dünya arasında bu suretle anlaşılan sebeplilik ilişkisi aşağıdan bakılırsa bir cazibe, bir çekme gibi, yukarıdan bakılırsa bir itme yahut bir etki gibi görünür, çünkü birinci küre, devirsel hareketiyle Tanrı’nın bir taklidi oluyor, taklit de bir şekil almadır. O hâlde, Tanrı şu veya bu yandan bakıldığına göre etki yapan sebep yahut amaç sebep oluyor. Bununla beraber iki ilişkiden hiçbirisi kesin sayılacak bir sebep ilişkisi değildir. Gerçek ilişki bir denklemin iki yanı arasında bulunan ilişkidir. Bunun birinci tarafı tek bir had, ikinci tarafı sayısı belirsiz hadler toplamıdır”.[40]

Aristo’nun kâinat için ileri sürdüğü bir ilk muharrikin zorunluluğunu ispatlaması, varlıktaki hareketin bir başlangıcı olması gerektiğine değil, tersine, bu hareketin hiç başlamanmış ve hiç bitmemesi gerektiğine dayanarak anlaşılır. Bütün, başsız ve sonsuz devam ettiği içindir ki ebedîdir. Sürekli hareket de ancak böyle bir ebedî değişmezliğe dayandırıldığı, başsız ve sonsuz devam eder telâkki edildiği takdirde söz konusu olabilir.

Yunan felsefesinin son sözü işte budur. Gerçekte de algı ve düşüncenin sinematografik temayülü son haddine götürüldüğünde ancak böyle bir felsefe meydana gelebilir, bunda eski fizik ilminin bozuk mantığı açıkça görülebilir.

Modern ilme gelince; o da eski ilim gibi, zorunlu olarak sinematografik bir metotla, varlığın yerine koyduğu sembollerle çalışır. Yalnız, değişme karşısında eski ilimle yeni ilim arasında fark, zamanı sonsuz olarak çözümlemesindedir. Eskilere göre zaman, tabii algımız çapında devrelere ayrılır, dilimiz de bu devrelerde âdeta kişiliği temsil eden mütevali olgular ayırır. Bunun için onlarca mütevali olgulardan her biri, ancak bir tanım yahut toplu bir tasvire götürür. Eğer bir tasviri yaparken mütevali olgularda bir takım safhalar fark edilirse artık tek bir olgu değil birçok olgular, tek bir devre değil birçok devreler olacaktır; fakat zaman, daima belirli devrelere ayrılmış olacak ve bu ayırma yolu yeni bir formun görünmeye başlaması demek olacaktır. Hâlbuki bir Galilée, bir Kepler için zaman tersine olarak, kendini dolduran madde ile objektif olarak hiçbir yolda bölünmüş değildir. Zamanda tabii bir bölünme de yoktur. Onu istediğimiz kadar bölebiliriz ve bölmeliyiz de. Her lâhzanın bir değeri vardır. Lâhzalardan hiçbiri diğer lâhzalara nazaran hâkim değildir; imtiyazlı temsilkâr bir lâhza olmak hakkına da sahip değildir. Bu bakımdan bir değişme yahut hareketi bildiğimizi ancak geçirdiği ânların herhangi bir ânında nerede olduğunu belirtmeyi bildiğimiz zaman söyleyebiliriz”.[41] Diğer bazı farklar da göz önünde alınırsa, yeni ilmin eski ilimden, kanunlar aramada, bu kanunların miktarlar arasında bildirdiği ilişkilerde ve bilhassa zaman miktarını, diğer bütün miktarların kendisinde toplanabileceği bir miktar, yani zamanı bağımsız değişken olarak ele almada ayrıldığı görülmektedir.

Fakat yeni ilmin de ele aldığı zaman, gerçek zaman değildir. Çünkü onun, hangi şeklide olursa olsun, ele aldığı şey, daima Ân’dır. Ân’lar ise güç halindeki duraklar, hareketsizliklerdir; bir akış olan varlığın hareketliliği olarak alınan gerçek zaman değildir.[42]

İlim, oluştaki hareketleri göz önünde bulundurmaz. Fizik için önemli olan şey, fizik bir oluşu dolduran süre birimlerinin kendileri değil ancak, onların sayısıdır. Bu suretle mütevali haller mekânda birden bire serilirler, dolayısıyla da zamandan da söz edilmiş olur. Olur, ama bu, şuurlu varlığın canlı zamanı değildir. Şuurlu varlık için önemli olan, zaman birimlerinin sayısı değil, kendileridir. Çünkü böyle bir varlık, zaman aralıklarının sadece baş ve sonlarına bakmakla yetinmeyip onları duyar ve yaşar; böyle olunca da bu aralıklar belirli aralıklar olarak duyulur.

Bize, her şeyin bir sinema şeridindeki gibi verilmediğini görmekteyiz. Bu nokta üzerinde küçük bir incelemenin göstereceği şey şudur: “Gelecek ile şimdi bir arada verilmiş olacak yerde geleceğin şimdi’den sonra gelmeye mahkûm olmasının sebebi şimdi esnasında tamamıyla belirlenmiş olmamasıdır; eğer tevalinin doldurduğu zaman sayıdan başka bir şey ise, eğer tevali kendisine yerleşmiş olan şuur için bir değer ve mutlak bir realite ise bunun elbette bir sebebi vardır ve bu sebep şüphesiz, yapma olarak soyutlanmış şu veya bu sistemde değil, fakat bu sistemin birleşerek bir mevcut meydana getirdiği somut bütünün içinde önceden tahmin edilmeyen bir şeyi ve yeniyi durmadan yaratmış olmasıdır. İşte bu süredir ki artık maddenin bir olgusu olamaz, belki maddenin akışına karşı giden hayatın bir olgusudur: “bu iki hareket birbirine karşı gitmekle beraber birbirlerine daha az dayanışıyor değillerdir. O hâlde kâinatın süresi yahut oluşu ile meydana ancak kâinatta bulunabilen yaratma serbestliği arasında bir fark olmamak gerekir”.[43]

Tabiatta yeni görünen ne varsa hepsi tevali yahut ilerleme olan bir iç hamlesinden doğmaktadır. Bu iç hamlesi, bir iç içe giriş sürekliliği olan tevaliye yaratıcılık özelliğini vermekte ve onu mekândaki yalınç yanyanalıklara geri döndürülemez hâle koymaktadır. Bu sebeple geleceğin canlı şekillerini maddesel kâinatın şimdiki hâlinden keşfetmek imkânsızdır. Kısaca ve topluca söylemek gerekirse “zaman ya bir yaratmadır yahut hiçbir şey değildir”.[44]

İşte yeni fizik eski fizikten zamanın herhangi bir ânını ele almakta ayrılmakta ise de yaratıcı zaman yerine mekânlaştırılmış bir zaman koymaktadır. Şu hâlde yaratıcı zamanı ele alacak ikinci bir bilginin meydana çıkması, zekâya sezginin katılması gerekmektedir.

Zamanı bir alçalış, değişmeyi de daimi olarak verilmiş bir formun noksanlığı olarak ele alan eski ilim karşısında yeni ilim, zamanda mutlak’ın yavaş yavaş bir artışını, varlığın gelişmesinde yeni şekillerin sürekli yaratılmasını görmektedir.

Descartes, bir yandan evrensel mekanizmi tasdik ile hareketin rölatifliğini, zamanın da hareket kadar bir realitesi olduğundan geçmişin, şimdinin ve geleceğin ebedî olarak verilmiş olması gerektiğini kabul ederken diğer yandan da insanın cüzî iradeye sahip olduğuna inanmakta, bu suretle de fizik olayların determinizmine insan aksiyonlarının serbestliğini, dolayısıyla mekânlaştırılmış zamana yaratmayı ihtiva eden süreyi katar ve bu sureyi de durmadan yaratan Tanrı’ya dayandırır. Böylelikle zaman ve oluşla yan yana giden Tanrı, bunlara dayanarak, mutlak realitesinden zorunlu olarak bir şeyler verir.[45]

Yeni görüşleriyle Descartes’ın da içinde önemli bir rol oynadığı yeni ilmin ilk sonucu “reel âlemi nicelik ve nitelik olmak üzere ikiye ayırmak oldu”.[46] Nicelik, cisimlerle, nitelik de ruhlarla ilgilendirildi. Ruhla beden arasında da ayni ayırım yapıldı. Kısaca, sentezini ilâhî mekanizmde bulan bir paralelizm kuruldu. Leibnitz ve Spinoza da bu havanın etkisinden kurtulamadılar. Yalnız, mekâna ayrı açıdan bakmaları şekillerini de ayrı kıldı. Spinoza’da düşünce ve mekân, aynı aslın iki yüzü ve Tanrı demek gereken ayni tözün iki vasfıdır. Leibnitz’de ise mekân tercüme bir fakat düşünce asıldır ve bizim için yapılacak bu tercümeden ancak düşünce vazgeçebilir. Leibnitz, Tanrı’yı evrensel harmoni, monatların karşılıklı tamamlayıcısı olarak ortaya koymakla da onlar hakkında mümkün olan bütün görüşleri zorunlu olarak ortaya koymuş oldu. Spinoza, evrensel mekanizmi realitenin kendisi için aldığı bir görünüş gibi ele alırken Leibnitz, onu, realitenin bizim için aldığı bir görünüş gibi düşündü. Hangi şekilde olursa olsun, bütün realiteyi Tanrı’da toplayan bu filozoflar için Tanrı’dan mevcudata, ebedîlikten zamana geçmek zorluklar doğurdu. Spinoza’da töz, zamanın hem içinde hem de dışında farz edilmek gerekti. Leibnitz’de zaman, her monadın kendi hakkındaki görüşlerinin bütününden ibaret kaldı. Kısaca, ilimden çıkan bu yeni metafizik de eskisine benzedi. Bunların benzeyişleri “her ikisinin de realitede bulunan bütün duyulur şeylere uygun tek ve tam bir ilmin tamamıyla yapılmış olduğunu farz etmelerinden geliyor; yalnız eskiler bunu duyulan âlemin üstünde düşünülen bir âlem olarak, yeniler ise duyulan âlemin içinde yapmışlardır. Gerek realite, gerek gerçek her ikisi için tamamıyla olmuş bitmiş bir hâlde ezelden verilmiş sayılmaktadır. Yine her ikisi kendisini gitgide yaratan bir realite fikrinden, yani esasen mutlak olan bir süreden nefret eder.[47]

Gelişen mekanist açıklamalar da, bilhassa şuur olaylarında, bazen gölge olaycılığa bazen de şuuru atomlar gibi gören bir monizme vararak eksik bir Spinoza ve Leibnitz’ciliği devam ettirdi ve dar bir Kartezyencilikle Kant’ın kritiğine ulaştı.

Kant, ilme rölatif ve beşerî bir karakter verdi. Bilginin maddesi ile formu arasında bir ayırma yaptı. Ona göre, zekâda, her şeyden önce ilişkiler melekesi vardır ve aralarında ilişkilerin kurulduğu hadlerin zekâ dışı bir kaynakları vardır. Bilgi tamamıyla zekâ tabirleriyle çözülemez. Zekâ, sezginin yüksek cehdiyle birleşmelidir; sezgilerimiz de duyulardan gelmektedirler. Bu sebeple Kant da gerçek sezgiyi yakalayamamıştır. Saf Aklın Tenkidi’nde bilgiyi açık bir liste, deneyi de boyuna devam eden bir olgular filizlenmesi gibi göstermiştir. Fakat ona göre bu olgular gittikçe bir plân üzerinde dağılmaktadırlar, birbirlerinden ayrı oldukları gibi zihnin dışındadırlar. Böyle bir bilgi ise olguları açılmaları sırasında yakalayacak içten bir bilgi değildir.[48]

Kant’tan hemen sonra gelenler, zamana ait olmayan bir sezgiyi kabule yöneldiler; fakat yine de gerçek süreye varamadılar. Bütün realite için ayni olan tek bir ilim kabul ettiler ve ya ideyi derece derece gerçekleştirerek ya iradeyi derece derece objektifleştirerek mekanizmin tabiatta yaptığı parçalamaları yaptılar.[49]

On dokuzuncu yüzyılda, üzerinde şiddetle durduğu evrim teorisiyle Spencer, bize gerçeği verecekmiş gibi göründüyse de onun da metodu “evrimi evrimleşmişin parçalarıyla yeniden kurmaktan ibaret” kaldı.[50]

Maddeden söz ettiğinde “gözle görülür elle tutulur cisimler hâlinde birleştirerek tamamladığı dağınık elemanlar, önce mekân boyunca saçılmış farz ettiği yalınç cisimlerin parçacıkları gibi görünüyorlar. Bunlar her hâlde ‘maddesel noktalar’dır ki sonuç bakımından değişmez noktalar gerçek küçük katı şeylerdir: bize en yakın ve bizim tarafımızdan kullanılmaya en elverişli olan da bu katılık olduğu için sanki maddeselliğin aslı katı olmalı imiş”.[51] Hâlbuki gözle gördüğümüz maddelerin özellikleri, onların aslı ve mahiyetlerini tasarlamamıza imkân vermeyeceğini fizik göstermektedir.

Ruhtan söz ettiğinde “refleksleri reflekslerle birleştirmek suretiyle içgüdülerini ve iradenin vücut buluşunu göstermiş olduğunu sanır”.[52] Hâlbuki irade başlangıçta düşünülemez. Çünkü özellik kazanmış olan böyle bir refleks evrimin son noktasıdır. Yalnız, ikincinin birinciden önce kesin şekline ulaştığı tasarlanabilirse de evrim hareketi ne yalnız birinden ne de yalnız diğerinden çıkarılabilir. Zira her ikisi de evrim hareketinin ancak tortularıdırlar.

Ruhla madde arasındaki ilişkiden söz ettiğinde de zekâyı maddeye uygunlukla tanımlamaktadır. Bunda “Spencer’ın hakkı vardır. Burada evrimin sonunu görmekte de hakkı vardır. Fakat bu evrimi yeniden çizmek noktasına gelince yine evrimleşmişi evrimleşmişle tamamlamak suretiyle boşuna uğraşıyor”.[53] Çünkü evrimleşmiş bir parça ile evrimleşmiş bütünü meydana getirmeye çalışmak, bunu da bize bir oluş bir evrim diye sunmak pek gülünçtür.

Düşüncenin kanunlarını olgular arasındaki ilişkilerden çıkarma, evrimin ancak lafıyla avunmak olur. Çünkü “gerçek bir evrimciliğin arayacağı şey zekânın nasıl bir yaşama yolu ile kendi yapı plânını almış olduğunu, maddenin cisimlere ayrılma yolunun nasıl vücut bulduğunu meydana çıkarmaktır. Bu yapı ve bu cisimlere ayrılma zekâ ile maddenin iki dişli çark gibi birbirlerine geçmeleriyle olmuştur. Bu bakımdan birbirlerini tamamlarlar. Birbirleriyle de ilerlemek zorundadırlar. Hattâ zihnin ister bugünkü yapısı ortaya konsun, ister maddenin cisimlere ayrılması elde edilmiş gibi alınsın, her iki hâlde de evrimleşmişte kalmıyor: evrimleşen şeyden ve evrimden bir şey söylenmiş olmuyor”.[54]

Hâlbuki evrimi yeniden bulmalı; bunun için de doğuşun meydana geldiği biricik yere, süreye yerleşmeli. Bergson burada bilginlerin kullandıkları yaratma ve yok etme kelimelerinin hareket ve enerjinin içinden geçtikleri çevreyle değil de doğrudan doğruya kendileriyle ilgili olduğunu ancak, maddeye gerçek anlamını veren, onu belirli kılan enerji ve harekete gerçekten ulaşmak gerektiğini şiddetle işaret ediyor. Yoksa bilgi rölatifliği aşamaz. Bergson’un bu noktada bilginlerle gerçek filozoflar arasında yaptığı ayırma dolayısıyla onun Einstein’ın rölativite (izafiyet, görelilik) teorisinde yaptığı hücuma da hemen buracıkta temas edelim.

Bergson, metafiziğe ruh denen sınırlı bir konu ve sezgi denen bir metot ayırmakla metafiziği ilimden ayırmış; bu ayırımla da her ikisi için gerçeğe varmada eşit bir değer kabul edilmiş; bilginin rölatifliğini ve Mutlak’a varmanın imkânsızlığını ileri süren filozof ve bilginlerin de ret edilmiş olduğunu belirtiyor. Çünkü ona göre zekâ, kendi açık sınırlarına döndürülür ve maddenin kendi yapısının mahiyetini bize açıklaması için duygudan gelen izlemelerimiz de gereği kadar derinleştirilirse zekâ bağlantılarıyla maddenin izlemlerinin uygunluğu yüzde yüz olur. Bu takdirde de ilim, madde hakkında bir Mutlak’a elbette varır. Metafizik ve ilim kendi gerçek alanlarına yerleştirildiğinde ilmin rölatifliğini savunan doktrin açıkta kalmaya mahkûmdur.[55]

Bergson burada bir not çıkartarak kendisinin kastettiği rölatiflikle Einstein’ın rölativite teorisi arasında hiçbir ilgi olmadığını bilhassa işaret ederek şöyle demektedir. Einstein’ın metodu istişhad sisteminden bağımsız olacak ve böylelikle de bir mutlak bağıntılar (relation) tümü meydana getirecek bir ifadelendirme aramaktır ki filozofların dış âlem hakkında kabul ettikleri bilginin rölatifliğine aykırıdır.

Rölativite teorisi bu metafiziğin lehinde ve aleyhinde ileri sürülemez. Bu metafiziğin ağırlık merkezi sürenin denemesi ve süre ile süreyi ölçme maksadıyla kullanılan mekân arasında herhangi bir bağıntının görülüp tespit edilmesidir. Rölâtivist, bir meseleyi ortaya koyarken ölçülerini bu herkesin olan zamandan almakta, çözümünü de bu zamanda göstermektedir. Mekân-zaman’ın dördüncü boyutu olan mekânlaşmış zamana gelince: bunun varlığı ancak kâğıt üzerindeki hesaplardadır. Çünkü bu mekân-zaman gerçekte tamamıyla matematik mahiyettedir; bu sebeple de ancak matematik fiziği için önemlidir. Bunu metafizik gerçek durumuna getirmek için bu terime yeni bir anlam verilmelidir.

Bu terimle, bir deneyde verili yahut böyle olabilecek her şey kastedilir. Şimdi, algılanmış olmamak mekân-zaman’ın kendi özünden dolayıdır. Çünkü kullanılan istişhad sistemi hareketsiz bir sistem olduğundan bu mekân-zaman’a ne bir kimse yerleşebilir ne de bir şey yerleştirilebilir ve bu sistemde zaman ve mekân birbirinden ayrılır. Rölativite hipotezinde (faraziye) diri ve şuurlu müşahitleri diğer başka sistemlere ayni zamanda bağlı tutmanın imkânsızlığının ve gerçek fizikçilerin de diğer sistemler yanında yalnız istişhad sisteminde bulunmalarının sebebi ise basittir. Meselâ, Newton’un istişhad sisteminde mutlak bir hareketsizlik ve mutlak hareketler vardır. Bu takdirde de kâinat, her an, hareketli veya hareketsiz madde noktalarından ibaret bir birleşimdir. Şu hâlde kâinat, mekân ve zamanda fizikçinin görüşüne aykırı somut bir şekle sahiptir. Fizikçilerin hepsi, hangi sisteme bağlı olurlarla olsunlar, düşünce bakımından mümtaz istişhad sistemine ulaşırlar ve kâinata Mutlak’a bulunacak şekli mal ederler.

Fakat rölativite teorisinde artık mümtaz sistem diye bir şey yoktur. Kendilerine göre birer değeri bulunan diğer bütün sistemler de istişhad sistemi durumuna gelirler ve bu andan itibaren de hareketsiz kalırlar. Bu istişhad sistemlerine nispetle kâinatın bütün madde noktalarının yine de bazıları hareketsiz, bazıları da belli harekette oluverirler. Fakat bu iş ancak bu sisteme göredir. Başka bir sistem kabul edildiğini düşünelim. Hareketsiz olan harekete geçecek, hareket hareketsizleşecek veya hızını değiştirecek, kâinatın somut şekli kökünden değişivermiş olacak. Ama yine de kâinat, gözümüzde bu iki şekle ayni zamanda sahip olamayacak, yani ayni madde noktası ayni zamanda hareketli ve hareketsiz olarak tasarlanamayacak ve bir seçim yapmak gerekecek. Şu veya bu belli şekil seçilince de kâinatın bu şekli aldığı istişhad sistemine bağlı fizikçiyi, diri ve şuurlu, gerçekten sezip kavrayan bir fizikçi sanıp çıkarsınız, gerçekte ise istişhad sistemi hareketsiz bir sistemdir.

  1. Langevin’in rölativite teorisi hakkındaki sözlerine de işaret eden Bergson’a göre rölativite kâinatı Newton’un ve herhangi bir kimsenin kâinatı kadar gerçek, zihnimizden bağımsız ve mutlak olarak vardır. Ancak, Newton’un ve herhangi bir kimsenin kâinatı eşyanın bir tümü olduğu halde Einstein’ın kâinatı sadece bir bağlantılar tümüdür. Burada gerçeği meydana getirir diye kabul edilen değişmeyen elemanlar istenen herhangi bir şeyi göstermedikleri gibi zaman ve mekânı da göstermeyen parametrelerin (Kaim dılı’) işe karıştığı bir takım ifadelerden başka bir şey değildir. Zira ilmin gözünde var olacak yalnız bunlar arasındaki bağlantıdır. Çünkü eşya olmayınca kâinatın şekli de olmaz, dolayısıyla zaman ve mekândan da eser kalmaz. Eşyayı, dolayısıyla da zaman ve mekânı yeni baştan kurmak için kâinata yeni baştan bir şekil verilmiş olacak, böylelikle de bir görüş seçilecek, bir istişhad sistemi kabul edilecektir. Bu sistem de sırf bundan dolayı aslî bir sistem olacaktır.

Kısaca, rölativite teorisinin kendi kuralları içinde kâinatın matematik ifadesini alıkoyduğumuzda ne eşya ne de zaman var olur. Zamanı canlandırmakla eşya yeni baştan kurulmuş olacak fakat seçilen yine bir istişhad sisteminden ibaret kalacaktır.[56]

İşte Bergson’un ileriye sürdüğü bütün bu sebeplerden dolayı, ona göre filozoflar bilginlerden daha ileri ve daha uzaklara gitmelidirler. Böylelikle hayali semboller süpürülecek, madde âleminin yalınç bir akış sürekliliğine bir oluşa döndüğü görülecek, dolayısıyla da onlar, gerçek süreyi daha faydalı olan hayat ve şuur alanlarında yeniden bulmaya hazırlanmış olacaklardır. Geometri ile safralanmış olan madde “inen bir realite olmak itibarıyla ancak çıkan bir realite ile dayanışmak suretiyle gelişebilir. Hayatla şuur ise bu çıkan realitenin ta kendisidir. Bunların hareketlerini kabul edersek esaslar bir kere yakalandıktan sonra geri kalan realitenin bunlardan nasıl çıktığı anlaşılır. Evrim de çıka gelir ve her ikisinin bu evrim içinde gittikçe yerleşmeleriyle maddeleşme ve zihinleşmenin derece derece belirdiği görülür. İşte o zamandır ki bugünkü sonuçları yapma olarak evrimin parçalarıyla yeniden birleştirilecek yerde, bugünkü sonuçlarına kadar gitmek üzere evrim hareketinin içine girilir. Bize kalırsa felsefenin asıl fonksiyonu da burada görülür. Böyle anlaşılan bir felsefe sadece ruhun kendine dönmesi değildir, beşerî şuurun içinden çıktığı prensiple tek vücut olması, yaratıcı cehd ile temasa gelmesidir. Bu felsefe genel olarak oluşun derinleştirilmesidir, gerçek evrimciliktir ve sonunda ilmin gerçek devamlılığıdır, şu şartla ki ilim kelimesinden tespit edilmiş yahut ispat edilmiş gerçeklerin bir bütünü anlaşılsın; yoksa Aristo’nun eski fiziği etrafında olduğu gibi Galilée fiziği etrafında da on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında püskürmüş yeni bir Skolâstik anlaşılmasın”.[57]

Bergson’un arzuladığı evrim hareketinin içine girmek, yine ona göre, süreye yerleşmek; süreyi kavramak ve yaşamak için de hayatın mahiyetini kavramaktan uzak olan zekânın sembolik bilgisinden başka bir bilgiye ulaşmak demektir. Bunu sağlayacak araç da intuition (sezgi)’dir.

Bergson’un bu fikirlerinin yerlerini, bugün, modern felsefeye giren skolâstiklerin tenkitçi realizmi almıştır.

Fakat yukarıda da belirtildiği gibi vitalist felsefenin görüşü tek taraflıdır ve gerçeğin yarısıdır. Mistisizmin realitesi, mutlak varlığı da bir taraftan oluş dünyası içinde tecelli etmekle beraber o ayni zamanda bu dünyanın üstünde ve ötesindedir de. Realiteyi ancak bu iki yönlü açıklama iledir ki ilmin ve fiziğin parçaları veya vitalizmin tek taraflı görüşü yerine tezatlar harmonize edilmiş, parça yerine bütün geçirilmiş, insanı ve kâinatı içeren tek ve canlı bir hayat deyimlenmiş olabilir. Bütünlüğü ile böyle bir hayata ulaşabilmek, onunla birleşebilmek için de çifte karakterli olan spritüel şuuru terbiye ile illümine etmek lâzımdır. Mistik yolda, tasavvufî seyirde de illüminasyonun iki çeşidine işaret edilmiştir: biri hayat veya oluş ile ve buna paralel olan bir illüminasyon ile birleşme; diğeri de varlık veya Bir ile ve buna paralel olarak mahz aşkın, Allah bilgisinin illüminasyonu ile birleşme, insanın ruhu da hür ve yaratıcı mutlak ruhtan bir kıvılcım olduğundan o kıvılcımı terbiye ve işleme ile müfrit absolütizmin (mutlak felsefesi) sonsuz transandantallığı ve müfrit vitalist immanent görüşü son ve mükemmel bir sentez içinde birleştirmek mümkün olacaktır. Bu yol iledir ki gerçeğin, güzelin ve iyinin ne olduğu bilinecek, bilinmekle de ilâhî realiteye yerleşilerek tahakkuk ettirilecektir. Realiteye bu şekilde yerleşmeden hiçbir şey yapmaya imkân yoktur. Çünkü yalnız varlık varlığı bilebilir ve sadece bilebildiklerimiz vardırlar.[58]

Bir Bilgi Aracı Olarak Mistisizm

Bir bilgi konusunda üç eleman ayırmaktadırlar:

  1. – Kendi tamamlığında ve mükemmelliğinde bilinemeyip ancak tahmin edilebilen kendinde olduğu gibi olan şey, en son reel vardır.
  2. – Onun hakkında bilinildiği sanılan şey vardır.
  3. – Onun hakkındaki bilginin nasıl elde edildiği sorusu vardır.[59]

Her şeyden önce biz ancak algılamaya yetkili olabildiğimiz şeyi algılayabiliriz. Sonra da bizim normal idraklerimiz sonludur, durmadan sürüp gidemez. Şu hâlde biz bir şeyin ancak bir parçasını algılayabiliriz ve hattâ bazen onda da aldanmış olabiliriz. Bundan başka, şuurlu olsun veya olmasın, müşahede ve tercümelerimizde bir takım seçmeler yapmaktayız ve bu seçmeleri de mizaca, çevreye, verasete ve daha başka bir takım etkilere göre tefsir etmekteyiz. Daha da ileri, bizde biri duyu verilerine ve maddî fenomene ait dış dünya şuuru, diğeri de bizzat içimizdeki düşüncelere, heyecanlara ve hislere ait iç dünya şuuru vardır. Kısaca ve topluca deyimlersek biz tecrübelerimizde madde ve ruh adlarını verdiğimiz iki şeyin şuuruna sahibiz; fakat bunları en son noktalarında, aslî mahiyetleri üzere asla bilemeyiz.

İnsanın, mevcudiyetinden asla şüphe etmediği ve bu mevcudiyeti en yakîn olarak bildiği biricik şey, bizzat kendi nefsidir. Descartes’ın dediği gibi insan her şeyden şüphe edebilir fakat şüphe ettiğinden şüphe edemez yani nefs denen bir şey vardır, işte bu nefse ait bilgi, en sonun, Mutlak’ın mahiyetinin araştırılmasında da başlangıç noktasını teşkil eder. Kendisinden asla şüphe edilemeyen ve şuuruna sahip olunan bu nefs, bazılarına göre, insanın ferdî ve aslî mahiyeti olarak mevcuttur. Bazılarına göre de organizmin değişmeleri ve sansasyonların akımı içinde böyle ferdî bir nefs, bir antite (mahiyet) mevcut olamaz. Gerçi bir mevcut olan vardır, lâkin o, bu ferdî nefs değildir. Fakat bu iddiaya rağmen ferdî bir nefsin varlığından asla şüphe edilemez.

Şimdi, insan bu şuur yoluyla hem duyulara ait hem de düşünceye ait dış ve iç dünyaya, iki şekil tecrübeye sahiptir ve bunları kontrol ve tefsir edebiliriz.

Tecrübe üzerinde şartlı reflekslere bağlı bulunmamak üzere teemmülde bulunmak bizim ne kadar geniş bir hürriyete sahip olduğumuzu gösterir. Düşünce hürriyetinden önce biz bazı tecrübeleri asıl, tecrübe olarak seçme hususunda hürüz. Yani biz, realite hususunda düşünce yerine ruhta Allah imajının şuurunu ihtiva eden içe ait bir tecrübeyi asıl ve manalı bir tecrübe olarak alabilir ve maddî dünyanın diğer tecrübelerini ona bağlayıp onunla tefsir edebiliriz.

Gerçi yapılmış olan bu seçme rasyonel (aklî) olarak ispat edilemeyip daha ziyade inanca dayanırsa da entelektüel olan bu inanç işi şuurlu olsun veya olmasın aklın yaptığı bir seçmedir. Bu konuda St. Augustine şöyle der: “Bilme, anlama inancın mükafatıdır. Binaenaleyh, inanabilmek için idraki arama fakat idrak edebilmek için inan”…[60] Ondan beş yüzyıl sonra da Nicholas of Cusa da şöyle demiştir: “Her ilimde eğer süje eleman anlaşılmış ise muayyen şeyler ilk prensipler olarak kabul edilmiş olmak zorundadır ve bu ilk postulatlar (mevzua) ancak inanç üzerine kurulabilirler”[61]. Çağımızın bir astronomu olan Edward Appleton da şöyle demektedir: “Bu surede ben astronomun -ve gerçekten her ilim adamının-müşahede ettiği kâinat hakkında yaptığı faraziye ve takdiri yapmak istiyorum, o da şudur: ayni fiziksel sebepler, kâinatın herhangi bir yerinde ve geçmiş, şimdiki ve gelecek herhangi bir zamanda aynı fiziksel sonuçları verir. Bu esasa ait faraziyenin ve bunun yanı başında daha birçoklarının da tetkiki felsefeye aittir. İlim adamı kendi hissesine benim bir inanç fiili olarak zikrettiğim faraziyeyi yapar ve o, kâinatın uygun ve tatmin edici bir tasvirini ve davranışını tesis hususunda gittikçe artan kudretiyle teyit ve tasdik edildiğini hisseder.[62]

Kısaca, kâinatı bilmek, anlamak ve tefsir edebilmek için ancak tecrübe üzerine yapılacak bir teemmüle dayanacağız. Fakat dayanılacak bu tecrübe tek bir kişinin şahsî tecrübesi olmayacaktır. Çünkü şahsî bir tecrübe sadece cüzî (parça) bir tasvir verebilir. Şu hâlde tam bir bilgiye, anlamaya ulaşabilmek için geçmişin ve şimdinin bütün tecrübelerini toptan almaya mecburuz. Hatta sadece ilim adamının tecrübesiyle de yetinmeyip artistlerin, mistiklerin tecrübelerini de yani dış dünyanın tecrübeleriyle birlikte iç dünyanın tecrübelerini de dikkate almak zorundayız. Ve biz tecrübemizi seçme hususunda hür olduğumuz gibi o tecrübeyi muayene ve tefsir için kullanacağımız âleti seçmede de hürüz ki bu seçme dahi zorunlu olarak bir inanç fiiline dayanmaktadır.

İnsanın düşünme tarzında bünyesinin, mizacının, çevresinin, zihinsel ve ruhsal verasetinin rol oynadığına yukarıda işaret etmiştik. İnsanlar için doğru olan bu hususlar kültürler için de doğrudur. Onların da bünyeleri ve zihinsel ve ruhsal tevarüsleri düşünme ve bilmede seçecekleri yolları tayin eder. Meselâ, klâsik Yunan kültürü temelini mantıkî düşüncede bulur. Ona dayanan Avrupa medeniyetinin temeli de analiz ve mantık olmuş ve ilim alanı birçok muvaffakiyetlerini özellikle Garbî Avrupa kültürüne borçlu kalmıştır. Böyle bir kültürü miras edinenler de analiz ve mantığı bilginin biricik geçer yolu saydılar.

Fakat özellikle Ortaçağda, analiz ve mantığın yanında bilginin diğer bir yolu da açıkça meydana atıldı ve kullanıldı. Bu düşünce yollarından biri (Ratio) aracı ile olan aklî düşünce, diskürsif (bahsî) düşüncedir. Diğeri de (Intellectus) aracı ile olan düşünce tarzıdır ki bu çeşit düşünce Ortaçağ mütefekkirlerince aklın ratio’dan daha üstün bir fakültesi sayılıyor ve insana diskürsif düşüncenin sağladığı bilginin üstünde bir bilgi sağladığına inanılıyordu. Meselâ Blake’te bu kelime bazen sezgi veya basiret veya imajinasyon anlamlarına geliyordu.[63] Blake’te sezgi, basiret veya imajinasyon anlamlarına gelen bu hâl sadece mistiklerin veya şair ve artistlerin kabûllendikleri bir hâl değil, ayni zamanda ilim ve fen adamlarının da kabullendikleri bir hâldir. Meselâ, ünlü kuantum fizikçisi Max Planck şöyle diyor: “İlimde rehber olan, kendi düşüncelerinin araştırıcı parmaklarını ileri uzattığı zaman, onun, yeni fikirler için dedüksyondan (ta’lil) neşet etmeyip, tersine, artistik ve yaratıcı bir imajinasyondan neşet etmiş olan canlı bir sezgisel imajinasyona sahip olması zorunludur.[64]

Şimdi, düşüncede akıl, adım adım bazı belirli çabalarda bulunur ve bu çabalar, düşünceler de mantıkî analizden geçirilir. Burada akıl pasif durumdadır ve algıladığı şey de parçalar hâlindedir. Hâlbuki sezgide doğrudan doğruya verilmiş bir şey vardır. Sanki o, dışarıdan gelme bir ilhamdır. Bu, mantıkî düşüncede pasif olan aklın bir sıçrama yapmasıdır. Bu sıçrama, bu birden kavrayış ile de aklî düşüncede pek belirli olmayan şey açık ve seçik olarak meydana çıkar, dolayısıyla da mantıkî düşüncede parçalar halinde olan şey tamamlanıp bir model hâlini alır.

Bu konuda H. H. Huntley “Fizikçinin imanı” adlı kitabında şöyle der: “Fizikçi kendi tecrübesi aracıyla şahsiyetinin, içinde sentez, takdir ve anlama kuvvetleri bulunan analiz suretiyle müdrik bir aklın üstünde derinliklere ve vasıtalara; şuurunun teamül olarak alışık olduğu şeye karşı üstün ve yüksek olan doğuştan bir kuvvet ve zekâya malik olduğu hükmüne varmaya sürüklenmiştir. Bu gösterir ki vakıalar topluluğu ile verilmiş olan fiziğin çatısı, sentez için analizin ikinci plânda bulunduğu alanlarda imal edilmiştir. Bu suretle ilim adamının ferdî içe ait tecrübesi ile dâhinin keşfin zihnî mekanizması hakkındaki itiraflarının her ikisi de gösterir ki ilmi teşkil eden genelleştirmenin, prensiplerin ve kanunların bu çatısı, şiir ve müzikten daha aşağı olmamak üzere, şuur seviyelerinin altında bulunan seviyelerde inşa edilmiştir.”[65]

Veraset, çevre vesaire faktörlerle şartlanmış olan akılların kendileri de çeşitli keyfiyetler gösterirler. Bu sebeple de başlangıçta uyanıklığın ilkel seviyelerinde tefrik edilemeyen ve şekilsiz olan müşahede aklın aracılığı ile ilerleyip geliştikçe şekillenir ve renklenir. Bunun sonucunda da çeşitli düşünce kolları, çeşitli teolojik ve filozofik sistemler, çeşitli kıymet hükümleri ve çeşitli san’at şekilleri meydana çıkar.[66]

Tenevvür devrinin namlı filozofu Kant, dışımızdaki dünyayı sadece bir zihinsel inşa olarak kabullenerek bizim görünüş dünyası içinde yaşadığımızı ve eşyanın gerçek varlıklarıyla bize bilinmeyeceğini savundu. Bize göründüğü ve bilindiği gibi olan bu dış dünyaya fenomen ve bize bilinmeyen ve belki de bilinemez olan eşyanın gerçek varlığına da numen adını verdi.[67] Kant, bununla da kalmayarak nefse ait bilgi aracıyla kendi gerçekliğinde nominal nefsin de ve o alana ait herhangi bir şeyin de bilinmeyeceğini, ancak fenomenal dünyanın bir parçası olan fenomenal nefsin bilinebileceğini iddia etti ve nominal dünya ile teması moral alanına ve moral tecrübeye bıraktı.[68]

Son zamanların meşhur filozofu Bertrand Russell için de fiziksel kâinatın aslı duyu verileridir ki bu duyu verilerinin asıllarının ne olduğu bizce bilinemez. Bilinebilen tek şey, bu duyu verilerinin bizim duyu organlarımıza etkide bulunarak şekil, ses, renk gibi izlenimlere sebep olduğu, dolayısıyla da bizim mantıkî bir inşadan, bütünün parça bir tasvirinden ibaret olan dünyamızı meydana getirmiş bulunduğudur.[69]

Bütün bu mütalâalar, insanın, sadece fenomenal dünyanın değil, fakat ayni zamanda nominal bir dünyanın mahlûku olduğuna da işaret etmektedir. Bu sebeple son yüzyılın ilim adamları da realitenin mahiyeti üzerinde çok durdular ve on dokuzuncu yüzyılın materyalist görüşünden sıyrılarak maddenin dondurulmuş kalıbını kırdılar. İlmin tekniğine ve terimine bağlı olmayan realitenin kanun ve nizamlarını da önemle dikkate almak zorunda kalan bu ilim adamları mahiyeti ancak eserleriyle anlaşılan enerjiyi ispat ettiler ve hatta kâinatı inceleyen insan gözüne ve aklına, başka bir deyişle, ilim adamının iç âlemine de pek geniş bir hak tanıdılar. Meselâ, fizikte üç boyutlu bir kâinattan çok boyutlu mekân-zaman temadisine geçildi; zaman, mekânın parçalarına malik olan bir sır sayıldı. Astronomların mekân ve zamanın mahiyetleri hakkında bir şey söylemelerine imkân olmamakla, onlar birer algı şekilleri, madde de objektif bir varlıktan yoksun sayılabilmekle beraber kendisiyle kâinatın vasıflandırıldığı matematik denklemlerin, zıtlarının doğru oldukları zamanda olacakları gibi, değişmeyip ayni olacakları söylenmiştir. Bu yeni dünya görüşü, maddî dünya seferlerinden başka seferlerin, birçok beşeri varlıkların da üstünde başka şuur ve algı seviyelerinin varlığını kabul etmiş dolayısıyla da metafizik, teoloji ve epistemoloji alanlarında üstün faydalar sağlamıştır. Bu konuda biyoloji alanındaki hayatın evrimi hakkındaki görüşler özellikle bir önem taşır.

Hayatın evrimi bizzat kendi üzerine bir kıvrılma prosesi, (vetire) en basitten en mürekkebe doğru bir hareket olarak deyimlenmektedir. Bu kıvrımla, bir içe dönüş, psyche’nin veya şuurun yayılıp genişlemesidir ve bir şey kompleks olduğu derecede hayatiyet ve şuur kazanır denmektedir. Yine, biyolojistlere göre, evrim prosesi, daha da ileri, bir araştırmadır ve özellikle pre-reflexive bölgelerde sıkıntı ve azap içinde bir ilerleme prosesidir. Bütün gelişme prosesinde belirli yollarda hareket ve belirli yönlerde ilerleme için dinamik bir zorlamanın zorunluluğu pek açık olmakla beraber biyolojistler bu noktada, kontrol edici ve yön verici bu şey veya maksat hakkında kesin bir şey söyleyememektedirler.

İlerleme prosesi ikiye ayrılmaktadır. Biri, kâinatın yaratılışından dünya üzerinde hayatın görünüşüne kadar gelen bir açılma serisi! Diğeri de insanın meydana çıkışı. İnsan denen bu yeni biyolojik varlığın karakteristiği onun, teemmül kudretinde oluşudur. Bu nokta da hayatın ilerlemesinde bir sıçramayı göstermektedir. Pierre Teilhard de Chardin, “İnsanın Fenomeni” adlı eserinde bu sıçramayı Hominisation terimiyle deyimlemiştir.[70]

İlerleme prosesinde insanın meydana çıkışı ile ilca (iç tepi) düşünce tarafına yöneldi ve gittikçe bâtınîleşme yolunu tuttu. Ve o zamana kadar ilerlemeye ait yön verici olan tesadüf yerini icat’a bıraktı. İnsanın şahsî ve sosyal münasebetleri de gittikçe daha kompleksleşti. Kısaca, açıkça görünmektedir ki ilerleme prosesi insanın bâtınîleşmesinin, başka bir deyişle spritüalize edilmesinin bir gelişmesi ve yayılması olan şuurun sürekli olarak yüksek bir şekle geçmesidir. İşte, mistikler de böyle bir şuur tipinin mümessilleri olduklarını iddia etmektedirler.

Mistikler, bu tip bir şuur ile nihaî realite ile doğrudan doğruya temasa geldiklerini, Allah’ı müşahede veya O’nu bilip O’nunla birleştiklerini ve bu birleşmenin sadece psikolojik bir birleşme olmayıp aynı zamanda da ruhun ruh ile Allah ile ontolojik bir birleşmesi olduğunu ısrarla söylerler. Normal şuurun kavrayamadığı böyle bir realite de düşünce kategorileri içinde deyimlenemeyeceğinden mistikler, kendi aralarında, dinleri ve meşrepleri sebebiyle birbirlerinden her ne kadar ayrıldılar ise de, müşterek bir takım terimler icat ettiler ki en son realitenin bu şekilde normal düşünceyi aşan terimlerle deyimlenmesine Plotin, “Müspet transandansın menfi teolojisi” adını vermiştir.[71]

Mistiklerce, birleştiklerini iddia ettikleri bu en son realite, sadece-şuursuz bir kudretin mahiyetine ait bir varlık olmayıp tamamen şahsî ve hatta insan şahsiyeti ile mukayese edilemeyecek derecede de üstün bir şahsiyet sahibidir. Bu sebeple O gerçi şahsiyet sınırlarıyla sınırlanamazsa da bizzat kendisinin aslî hayat kalitelerine, şuura, spiriye -bu terimler ancak sembolik veya analojik bir anlamda iseler de- sahiptir. Mistikler bu en son realiteyi şahsiyet sahibi saymakla beraber onun hakkında kullandıkları terimler çoğunlukla şahsî değildirler. O, Brahma’dır ve hatta Shankara için Brahma mahz şuur okyanusudur.[72] Boşluk’tur, Nirvana[73]dır, İyilik’tir, Bir’dir veya metafizik terimleriyle Mutlak’tır, Mutlak Varlık’tır, Mutlak Realite’dir, Transandantal Realite’dir veya teolojik terimiyle Allah’tır veya sonsuzun bizzat kendi hayatının kemalinde yani, sınırlılığın kaldırılmasında Hristiyanlar, Taoistler ve Budistlerin müştereken kullandıkları terimle Hiç’tir.

Gerçek realite için müspet tasdiklerin en beliğ reddi Buda’nın Nirvana’sıdır. Ancak Nirvana negatif bir hâl olmaktan ziyade ezelî neşveyi elde edebilmede ezelî bir realitedir ki ona ulaşan, sınırlı kavramların üstüne çıkar, gerçek ve yüksek realite ile birleşebilir. Çünkü ona ulaşan insan aslîdir, ölçülemezdir, anlaşılamazdır.[74]

Şimdi, böylece çeşitli adlarla anılan gerçek realiteye, mutlak varlığa ulaşabilmek için, yerinde de belirtildiği gibi, insanın o mutlak’tan kendi içindeki doğuştan mevcut olan kıvılcımı uyarması, parçayı bütün içinde yok etmesi lâzımdır. Çünkü ancak bir cinsten olan şeyler birleşebilir. Şu hâlde sonsuz realite ile birleşmek demek, insanın kendi sınırlı şahsiyetinden başka bir duruma geçmesi, aslında bir olan fakat iki gibi görünen kendi nefsinin derin ve sonsuzca sürekli varlığında yerleşmesi, başka bir deyişle, kendi kendini Tanrılaştırması demek olacaktır. Böyle bir birleşmede mistikler iki ayrı hâli iki ayrı terimle ayırmışlar ve ruhun transformasyonu terimiyle ruhun Allah’ta eritilmesini, bundan da gerek bu dünyadaki gerekse ezelî hayattaki birleşmelerde insanın zatî ferdiyet ve şahsiyetini tamamıyla muhafaza edeceğini, buna karşılık, ruhun Allah’la birleşmesi terimiyle de daha ziyade panteistik anlamda bir birleşme kastetmişlerdir.

Mistikler, gerçek realite ile birleşmeyi nasıl anlarlarsa anlasınlar ve nasıl tanımlarlarsa tanımlasınlar hepsinde de esas olan yani, gerek gerçek realite hakkında bilgi aracı olan, gerekse bu bilme yoluyla gerçek realite ile kavuşup birleşen asıl, öz, insanın aklı değil nefsidir. Binaenaleyh, mistisizmin başlıca konusu nefs konusudur. Ve böyle bir nefse ve onun şuuruna sahip bir insanın bir kâinat içinde yaşaması dolayısıyla birtakım fikirlere ve inançlara malik olması ve gerek çevresine gerekse hemcinslerine karşı bir takım muamelelerde ve aksiyon ve reaksiyonlarda bulunması bakımından da genel olarak bir dünya, moral hayat ve din konuları da nefs konusu ile ilgili olarak onun ardından gelir. Kısaca, mistisizmin belli başlı dört konusu vardır ki bunlar da birbirlerinin içindedirler ve birbirlerini içerirler; konuları ilgileri bakımından şöyle sıralayabiliriz:

  1. – Mistisizm ve nefs.
  2. – Mistisizm ve dünya (ve şerrin kaynağı ve mahiyeti meselesi).
  3. – Mistisizm ve moral hayat.
  4. – Mistisizm ve din (teoloji).

Mistisizm Ve Nefs[75]

Mistisizmde nefs meselesi, nefsi, gerçek realiteyi veya Allah’ı bilebilme ve O’nunla kavuşup birleşebilme aracı hâline getirme; onu, parçası bulunduğu aslına tanıtma ve iletme, daha doğrusu, kendisini kendi kaynağına ve aslına döndürme ve buldurma meselesidir. Çünkü özellikle bütün mistik ekollerce insan nefsinin ölçülemez derecede bir değişme ve gelişme kudret ve kuvvetinde olduğu kabul edilmiş ve bu kudret ve kuvvet bazı şartlarla ve bazı kimselere özellikle tahsis edilmiştir.

Mistikler, insanda iki çeşit nefs ayırmakta veya ayni bir nefsi iki ayrı yönle tanımlamaktadırlar. Bunlardan biri, bütün bencil ilcaların her çeşidini deyimleyen aşağı dereceden nefstir. Diğeri de hayattaki bütün üstün muvaffakiyetlerin amili gerçek, reel olan ile Allah ile birleşmenin biricik kaynağı ve kuvveti olan üstün dereceden Yüksek nefs, Yüksek Ruh, Nous, Spiri, Kıvılcım’dır.

Bu ikinci tip yüksek nefs, insanın kendi derin mahiyetinin bir görünüşü olması bakımından şahsî sayılmış ve daha ileri gidilerek kâinattaki bütün diğer varlıkları da kapsayan ve onlara hükmeden bir prensip olarak da kabul edilmiş ve hangi şekilde ve durumda olursa olsun, bu yüksek nefs aslında ilâhî olduğundan, “Üniversal Akıl”, “Sonsuz Spiri”, “Ezelî Buda” diye de adlandırılmıştır.[76] İnsanda insanı tasarruf ve idare eden bu ilâhî prensip hayatımıza hâkim ve galip olduğu derecede bizi kendi kendisiyle birleştirmiş, Tanrı yapmış olur. Böyle bir görüş iledir ki Hristiyanlar İsa’yı Allah’la aynileştirmiş, İslâm mutasavvıfları insandaki ilâhî hayat ile hakikat-ı Muhammediyeyi (ki Muhammed’in Logos olarak tasavvurudur) birbirine eşit saymış, Yahudi mistikler de insandaki ilâhî hayatı, ilâhî ve üniversal insan olarak kabul edilen Adam Kadmon ile bir ve ayni kılmışlardır.[77]

Gerçek realite ile Allah’la birleşme sadece iki varlık arasında, insan ile Allah arasında bir birleşme değil, fakat ayni zamanda kâinattaki diğer bütün varlıklarla da bir birleşmedir. Bir Hermetik bu hususu şöyle açıklıyor: “Ben semadayım, yerdeyim, sudayım, havadayım; ben her bir canlı mahlûkun içindeyim[78]”. Ayni bunun gibi, Upanişatlar da Brahma olmaklığı “her şey olmaklık” anlamında kullanırlar. Durum, hangi dine mensup olursa olsun, diğer mistiklerde de değişmez. Hatta bu sebeple, hangi dinde olursa olsun, mistik tarikatların pek çoğunda, Allah’ı bilici ve Allah’a ulaşmaya aracı olabilici olarak kabul edilmeleri bakımından mürşitlerle de birleşme şarttır. Allah’a ulaşmaya ve birleşmeye aracı olması sebebiyle de mürşitlere de tapınılmış ve şeyhe tapınma, Allah’a tapınma sayılmıştır. Şeyhin veya mürşidin ölümünden sonra da, ruhunun, mensup olduğu tarikat saliklerine geçip onlarda yaşadığına da inanılmıştır. Hristiyan mistisizminde Paul ve John özellikle böyle birer mürşit sayılırlar. Zen Budizm’de de bu durum özellikle göze çarpar. Mahayana’da da genel olarak böyle bir genel birleşme görüşü vardır. Çünkü Buda’ya ulaşmak, sadece insanın kendi dar sınırını aşmak demek değil, fakat ayni zamanda insanların birbirleriyle de ancak sonsuz bir varlığa, sonsuz bir entelijansa, (zekâ) sonsuz bir fonksiyona malik olmak üzere organik bir birliğe girmeleri demektir.[79]

Bu mistik birlik görüşü İslâm mutasavvıfları arasında da bilinmekte olup sadece tarikatlarda değil, en küçük sosyal topluluklarda bile yer almıştı. Sûfîlerce, mürşit ile ruhî birleşme, Allah’la birleşmek için ferdî bir hazırlıktır ve şu sırayı gerektirir:

1 – İnsanın kendisini mürşidi (efendisi, sahibi) ile aynîleştirmesi (bir kılması).

2 – Sonra kendisini tarikatın kurucusu ile aynîleştirmesi.

3 – Daha sonra da Muhammed (Hakikat-ı Muhammediyye) ile aynîleştirmesi.[80]

Sûfî, bu üç kişi ile aynîleşmekle onların spritüel kuvvetlerine sahip olacağından Allah ile birleşme gücünü de elde edebilir ve artık böyle bir birleşmeye yönelebilir.

Yahudi mistisizminin belirli tiplerinde de bu durum açıkça görülür. Abulâfia’nın kehanete ait Kabalizminde mürşit, yarı ilâhî bir prensip olan Metatron veya bizzat Allah olarak teşahhus eder. Salik, kendisini, mürşidi ile aynîleştirmekle, dolayısıyla, Metatron veya Allah ile de aynileştirmiş olur. Modern Hasidim’de de en büyük şiddet ve ehemmiyet, insanlara kendilerindeki doğuştan mevcut kuvvetlerini geliştirmelerinde yardım edebilecek olan Zaddik’te toplanmıştır. Zaddik, diğer insanları Allah’a yükseltme kudretini bizzat kendisindeki Allah şuurundan alır ve o, ölümden sonra da peşinden gidenlerin tarikat hayatlarının mihrakıdır.[81]

Şimdiye kadar üzerinde durduğumuz bu mistik nefse, aslını bildirme ve onu aslına kavuşturma, başka bir deyişle, semavi ve ilâhî saadetin bir lâhzalık neş’esi olan mistik şuuru elde etme meselesi de mistik hayat, mistik yol, seyr ve süluk kelimeleriyle deyimlenen nefs terbiyesi meselesidir. Nefsi terbiyede de özellikle Hristiyan teolog ve mistiklerce genel ve itibarî olarak üç merhale kabul edilmiştir:

  1. – Tathir ve tasfiye merhalesi.
  2. – Kontamplasyon merhalesi (buna illüminasyon merhalesi de denir).
  3. – Birleşme veya birleştirici hayat merhalesi.[82]

Mistik yol hakkında kaba ve itibarî olmakla beraber ün almış sınıflamalardan biri de Ruysbroeck’un “Spritüel düğünün tezyini”nde ortaya koyduğu daha realistik sınıflamadır ve o da üç merhale gösterir:

  1. – Aktif hayat; reel hakkında illümine edilmiş fakat henüz gerçekten deruni sayılamayan bir hayat.
  2. – Bâtınî hayat; farkların güç tanınabildiği ve gelişmiş ilerlemelerinde belirli bir birleşmenin vuku bulduğu tam deruni hayat.
  3. – Mükemmel, sürekli visal hayatı; Allah’ın görülüp bilindiği en son aslî hayat.[83]

Ve yine, Ünlü Hint filozofu Radhakrishnan da bu gelişme ve ilerleme yolunda, başka kelimelerle, üç merhaleye işaret eder:

  1. – Tasfiye (Purification).
  2. – Temerküz (Concentration).
  3. – Ayniyet (Identification).

Bu filozofa göre gelişme ve ilerleme yolu, nefsin, kendisinden daha büyük olan ile daha derin ve şiddetli bir birleşme aracıyla şahsiyet ve benlikten gittikçe sıyrılma ve kurtulma yoludur, insanın, içine ait aslî varlığının tasfiyesinde ve o yol ile ilâhî varlık ile temasının sağlanmasında duaların, ibadetlerin, murakabelerin rolleri olduğu gibi felsefenin, sanatın ve bütün bir literatürün de rolü vardır.[84]

Böyle bir gelişme ve ilerleme yolunda Feriduddin Attar’ın yukarıda işaret ettiğimiz[85] yedi vadi şeklindeki sınıflamasını da hatırlamak yerinde olur.

Başka bir sınıflamaya göre de mistik gelişme beş merhaleye ayrılmıştır:

  1. Nefsin uyanışı veya yol değiştirmesi.
  2. Tathir (tasfiye) veya insanın kendi noksanını bilmesi.
  3. İllüminasyon (gelişmiş merhalelerinde kontamplasyon).
  4. Fena (teslimiyet, yok olma) veya karanlık gece.
  5. Birlik veya birleştirici hayat (Tanrılaşma).[86]

Bu merhalelerin ilk üçü mistik gelişmenin ilk adımını teşkil ederler.

Yukarıda da açıkladığımız gibi bu sınıflamalar indî ve itibaridir; çünkü aktüel açıdan çeşitli mistik tecrübelerde başkalıklar görüleceği tabiidir. Daha da ileri, mistik tecrübelerde bu yolun gelişmesine ait kesin merhaleler çizmek ve onlardan hükümler çıkarmak da, yine ayni sebeplerle, pek güç bir iştir.

Mistik şuurun gayesine doğru gelişip ilerlemesinde, daha tam ve daha şümullü bir karakter gösterdiğinden, biz bu sınıflamayı kabul ve gelişmeyi de bu sınıflamaya göre izleyeceğiz.

Bu sınıflamaya göre ilk adımda nefsin ilâhî realite şuuruna karşı uyanması gerekir. Bunun için de nefsin şiddetli zevk ve heyecan hisleriyle dolu olması lâzım gelir.

İkinci merhalede, Allah’la birleşme yolunda, engellerin bir disiplin altında aşılması gerekir ki buna genel olarak tasfiye derler. Tasfiye de bir ıstırap ve mücâhede hâlini deyimler. Bu mücâhede de nefsin duyular dünyasından sıyrılarak spritüel ve transandan âlem şuuruna yükselmesi ve realite hakkında bilgi edinmesidir.

Üçüncü merhale de tasfiye ile aşılan birçok haller sebebiyle illüzyondan (vehim) illüminasyona (işrak) yükselmektedir. Bu hâl, Eflâtun’un mağara misalinin deyimlediği şeydir. Bu hâl, bir ilâhî huzur hâli, Mutlak’ın belirli bir kavranışıdır. Böyle olmakla beraber o, henüz, Mutlak ile gerçek birleşme, gerçek saadet hâli değildir.

Mistik gelişmenin ilk adımını teşkil eden bu ilk üç merhaleden sonra gelen dördüncü merhale de nefsin en son ve en tam tasfiyesidir. İllüminasyonda, ilâhî huzura kavuşan şuur, burada, şahsî tatmine sarılma yüzünden ilâhî gaybubet hissi altında şiddetle acı duymaktadır. Tasfiyede temizlenme vetiresi, duyularda ve nefsin aşağı ilgilerinde olduğu hâlde bunda, bu vetire, benliğin gerçek merkezini de kaplar. Bu noktada artık şahsî tatmin ve saadet ilcasının da yok edilmesi zorunludur. Nefsin şahsiyetini ve iradesini tam olarak Allah’ın şahsiyet ve iradesinde eritmesi için de tam bir teslimiyet şarttır. Nefs, bu durumda ne sorar ne de bir şey ister, çünkü onun iradesi artık Allah’ın iradesidir. Nefs, artık bütün aktiviteyi ve iradeyi Allah’a vermiş, kendisi pasif olarak ancak emirleri yapmaya hazırlanmıştır. Bu sebeple bu hâl, mistik ıstırap, ruhun tasfiyesi, mistik ölüm, ruhun karanlık gecesi gibi sözlerle adlandırılmıştır.

Beşinci ve son merhale ise birleşme merhalesidir. İllümünasyon hâlinde nefs tarafından sadece algılanmış olan mutlak realite bu hâlde artık nefs ile bir ve aynıdır. Bu hâl, şuurun bundan önceki hallerinin bir sonucu, mistik araştırmanın gerçek gayesidir.[87]

Mistik yolun gayesi olan birleşme hâli, tam bir spritüel hayat, bir denge, bir sükûn ve sürur ve son derece bir yakın hâldir. Bu hâl, kontamplâtifin (murakıp) fenomenal dünyasının bütün şuurunu kaybederek karşılığında ilâhî müşahedenin doğrudan ve kısa sürurunu, yakaladığı vecd hâlinden üstün ve sürekli bir hâldir. Fiziksel ve ruhsal iştirake işaret eden vecd hâli ilk mistik münasebetlerdeki ve bir bakıma göre de illüminasyonda tecrübe edilen bir hâldir. Birleşme hayatının mistik düğün, Tanrılaştırma, ilâhî velûdiyet gibi sembollerle adlanan çeşitli şekillerinden bahsedilmişse de bunlar ayni bir tecrübenin çeşitli görünüşlerinden başka bir şey değildir.

Burada E. Underhill, İslâm mistisizminin yani, tasavvufun karakteristik bir görüşü üzerinde önemle duruyor ki o da nefsin inkârı, nefsin tamamıyla ifnası, kısaca, fena hâlidir.[88] Belirtildiğine göre de tasavvufta spritüel hayatın gerçek gayesi Allah’la birleşmenin üstünde olan bu ferdî ruhun Sonsuz içinde ifnası veya tekrar yutulması demektir. Böyle bir ifna da mistik ilerlemede sekizinci merhaleyi teşkil eder ki sûfîler bu merhaleler içinde Allah’a ulaşırlar. Bu Budizm’in Nirvana’sından biraz farklı ve sûfîlerin daima meylettikleri panteizmin mantıkî neticesine uygundur. Nitekim Celâleddin şöyle demiştir:

“Mevcut olmayan (yokluk) için var olmayayım

Erganonun perdeleri O’na döneceğimizi ilân ediyor”.[89]

Underhill’e göre Gazalî’nin bu sekizinci merhaleyi tavsife gayret ettiği dil ise bu fena merhalesinin, şahsiyetin Budistik ifnasından ziyade, Hristiyan kontamplativistleri tarafından anlaşılan birleşme hayatına daha ziyade uygun düşer, çünkü Gazalî şöyle demektedir:

“Sufizmin sonu Allah’ta külliyen erimektir. Bu hiç değilse, benim ifşa ve tavsif etmekte hür olduğum, onların doktrininin izafî sonucudur. Lâkin realitede o mevcuttur, fakat mistik hayatın başlangıcı olarak mevcuttur, çünkü ondan önce gelen entüvisyonlar ve diğer şeyler gerçi mevcutturlar, fakat vasıtasıyla girdikleri bir methalden ibarettirler… Bu hâlde bazı kimseler kendilerini Allah ile mecz olmuş, bazıları da Allah ile aynileşmiş, bazıları da Allah ile iştirak etmiş zannederler: hâlbuki bütün bunlar günahtır”.[90]

Underhill, bu mütalaalarından sonra, Hrıstiyan mistiklerinin nefsin ifnası anlamında bir birleşmeyi reddettiklerine işaretle onların hedeflerinin hayatın durdurulması olmayıp, tersine, şiddetlendirilmesi ve şeklinin değiştirilmesi olduğunu bu değişmenin de nefsin külli ifnası aracı ile şahsiyetin gelişmesi içinde meydana geldiğini söylüyor fakat bu nefsin küllî ifnası deyiminin negatif bir deyim olduğu ve ekseriya geçici hâl ve şartların tavsifi gayretinden ileri geldiği, bu sebeple de ilâhî karanlık, hiçlik gibi gözlerin de bir yokluğu gerektirmeyeceği üzerinde özellikle duruyor.

Underhill, İslâm mistiklerinin Allah’a ulaşma yolundaki sekizinci merhalesini, cümlenin yarısını alıp yarısını almamak suretiyle tefsir etmek ve bir karara varmak yerine cümleyi “Allah’ta fani, fakat Allah’la baki” olarak tam alıp tefsir edeydi daha iyi ederdi. Çünkü İslâm mistisizminin karakteristiği Allah’a ulaştıktan sonra faaliyette bulunmak üzere tekrar dünyaya dönüştür. Bu bakımdan, İslâm mistisizmi bütün aktif mistisizmlerin başında gelir.

Mistik hayat, esasında, aktif bir hayattır, çünkü gerçek hayat, aktif hayattır. Mistiklerin bedenî ve entelektüel aktivitelerini bırakmaları da daha başka ve üstün bir plânda, daha aktif bir faaliyette bulunabilmeyi sağlamak içindir. Spritüel alandaki kontamplâtif faaliyetler, özellikle, bu gibi faaliyetlerdendir. Bu gibi büyük aktif faaliyetlerin de iki yönü vardır: sınırlı ve insana ait yön, sınırsız ve Allah’a ait yön. Mistiklerin Allah ile birleşebilmeleri için her iki yöne de lüzum vardır. Sınırlı ve insana ait yönde inziva, uzlet ve bu gibi şeylerin eğitimi ve yönetimi yer alır. Çünkü çokluk içinde bulunan aklın gerçek realite olan Bir’i kavrayabilmesi için çokluk âleminden sıyrılması gereklidir. Uzlet, inziva gibi araçlarla mutlak hayat ile temas eden mistikte bu temas sonucu iç hayat yeniden düzenlenir. Mistiğin kendi aslına olan bu yeni hayat, bu birleşme hâli, artık, ruhun daimi hâlidir. Bu hâl, sürekli bir hâl olduğundan, mistiğin uzlet ve inzivasını bırakarak tekrar dünyaya dönüp diğer insanlarla kaynaşmasında hiçbir sakınca yoktur. Ve zaten Bir ile temasa geldikten sonra bu ezelî ve içe ait hayattan diğer insanları da haberdar etmek, onları da uyandırmak mistiğin başlıca görevidir. Gerçek ve aktif bir mistiğin ölçüsü işte budur. Mistiğin bu suretle, hayatın külli realizasyonu ile kavuştuğu mutlak hayat yani, tam bir mistik hayat, sadece sezgisel bir hayat değil, fakat ayni zamanda ve daha fazladan ilâhî bir hayat, Tanrılaşmış bir hayattır.

Şimdi, böyle mutlak bir hayata ulaşmada geçilecek yollar için hangi sınıflama kullanılırsa kullanılsın ve çeşitli merhaleleri için hangi adlar verilirse verilsin, nefsin temizlenmesi (tasfiye) ilk adımı teşkil eder. Tathir ve tasfiyenin de iki esaslı konusu vardır:

  1. – İlâhî hayatın ruhta doğabilmesi, gerçek realite ile birleşebilmesi için duyumlar dünyasının ve bencil hayatın kesin olarak bırakılması.
  2. – Yeni bir realite ışığının ruhun içine akabilmesi ve onu tamamıyla illümine edip ilâhî varlığa çevrilebilmesi için imajlar ve algıların da sürekli bir temizlenmesi

Gerçek realiteye, eşyanın mahiyetine varmada her mistisizm için yol birdir ve bu yolu deyimlemek için kullanılan sözler ne çeşitte olursa olsun anlam aynidir. Şu sözler bu gerçeği deyimler:

“Semâ Krallığı senin içindedir”

“Kendi merkezine sıkıca sarıl ve her şey senin olacaktır” “Makamını bin yapraklı nilüferin içinde yap”.[91]

Nefsi tasfiyenin, mistik hayatın ilk adımı olduğunu söyledik, fakat bunu açıklamadan önce, kabul ettiğimiz sınıflamaya göre tasfiyeye bir giriş olan nefsin uyanışı merhalesini görmemiz gerekir.

A) Nefsin Uyanışı

Nefsin uyanışı, herhangi müteâl bir şuurun, herhangi bir transandans vetiresinin zorunlu bir başlangıcıdır. Bu uyanış da bir çeşit psikolojik değişmedir. Bu değişme, derin ve sürekli değişmelerle sıkı sıkıya ilgilidir ve mekanik vetireleri bakımından dinî değişmelerle bir beraberlik gösterirse de kapladığı materyal ve ulaştığı sonuçlar bakımından realitenin daha yüksek bir plân ve nizamına ait olmakla bu gibi değişmelerden ayrılır.

Böyle bir değişme ile şuur altındaki entüvisyonlar meydana çıkar, bu suretle de eski hayatın yerini yeni bir hayat alır. Bu yeni hayatın doğuşu da mistik hayatın başlangıcını teşkil eder. Bu hayatî değişmenin karakteristikleri de şunlardır:

  1. – Kurtuluş ve zafer duygusu.
  2. – Bir Allah’a yaklaşma kanaati.
  3. – Allah’a karşı bir aşk duygusu.[92]

Bu üç karakteristiğe sahip olan bu değişme, ilgi merkezinin süjeden objeye aktarılmasından dolayı şuur alanında aşağıdan yukarıya, daha üstün seviyelere doğru olan bir değişmedir; kâinatın içindeki bir Allah’ın, insanın içindeki ilâhî güzelliğin ve nefs tarafından hâkim olarak yaşanılan yeni bir hayatın sürurlu ve kandırıcı bir algısıdır. Çünkü böyle bir psikolojik değişme, insanda müteâl şuurun uyanışı demektir. Böyle bir transandan şuurun organı da bir ruh kıvılcımıdır ki insan ona doğuştan sahiptir ve bu sebeple de sonsuz varlıkla temasa geçebilmektedir. İşte, mistik yol da kıvılcımı gizli bulunduğu derinliklerden çıkararak onu yeni bir dünya için yeni bir hayat ve yeni bir disiplin yapmaktır. Mistiğin işi de kendindeki bu gerçek nüveyi merkez yapıp onun etrafında kendi kendisiyle birleşmek; dolayısıyla da ilâhî bir insan olarak eşyanın mahiyetini, Mutlak’ı algılamaktır.[93] Fakat Mutlak’ın, eşyanın mahiyetinin gerçekten algılanması, ileride kontamplasyondan söz ederken açıklayacağımız gibi, illüminasyona aittir. Nefsin, realitenin şuuruna gerçek uyanışı orada olur. Nefsin, uyanış merhalesi, insandaki ilâhî kıvılcımın şiddetli zevk ve heyecanlarla ilk defa uyarıldığı bir merhaledir, yüksek derecelerdeki nefs değişikliğine pek aşağı derecelerdeki nefs değişikliğiyle bir giriştir. İleride, büyük spritüel değişmeye sebep olacak bu küçük psikolojik değişme, yukarıda, mistik tecrübeden söz ederken kısaca dokunduğumuz ve kontamplasyondan söz ederken de dokunacağımız gibi, kendini iki şekilde gösterir:

  1. – Yaygın ve transandan (müteâl).
  2. – Personel ve immanan. (mündemiç).

Tabii nefs ve onun dimağı ve kalbinin mistiğin değişmesine etki yapan yeni hayata karşı reaksiyonda bulunması zorunludur. Bu reaksiyon da spritüel şuurun genel mahiyeti ve mistiğin gelişmesi ile yakından ilgilidir. Spritüel şuur da realiteyi kavramada iki aslî yol gösterir ki, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, bunun biri müteâl, yani, mutlak, diğeri de mündemiç, yani, dinamiktir. Bu iki yol, var olan ve olmakta olan, yakın ve uzak olan gerçek realitenin, Allah’ın iki yönlü bilgisini içerirler ve mistik şuurun daha gelişmiş seviyelerinde de daha yüksek bir sentezde birleşirler. Fakat burada dikkate çarpan bir özellik, mistik hissin ilk uyanışında birbirinin yardımcısı ve tamamlayıcısı olan bu iki değişme ve gelişmeden sadece bir tanesinin her zaman için ilk olarak meydana çıkmış olmasıdır. Bu sebeple de mistik tecrübe iki ayrı tipten birine uyar ve mistiği de kendi tecrübesinde realiteyi, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, mahal, şahıs veya hâl olarak mizacî temayülüne göre objektivize etmeye sürükler.

Bu spritüel şuurun değişmesi sonucu, mistiğin realite üzerine olan reaksiyonunun karakteristiği, korkunun yerine şiddetli ve mutlak bir aşkın geçmiş olmasıdır. Ve bu aşk, bazen, o kadar hâkim ve galip olur ki birdenbire heyecan durumunu, aşarak irade durumuna geçer ve içe ait hayatın değişikliği ile birlikte dışa ait hayat değişikliğini de o derece kaplayan ve kapsayan şümullü bir fiil hâlini alır. Bu konuda Dionysius şöyle demektedir: “İlâhî aşk, kendi kendilerinin üstünde olarak yakaladığı kimseleri cezp eder ve bu geniş bir anlamda artık onların kendi kendilerine değil de tamamıyla sevilen objeye tâbi olmaları demektir”.[94]

Bu değişmenin zorunlu sonucu da tasfiyedir.

B) Nefsin Tasfiyesi>

Tasfiye, psikolojik değişmede zorunlu bir sonuçtur.

Yeni uyanan bir nefs, yukarıda da belirttiğimiz gibi, realiteye karşı önce korku sonra da aşk suretinde reaksiyonda bulunur. Böyle bir nefs, gayesini gerçekleştirecek uzun yolu aşabilmek için aktif olmak zorundadır. Bunun için de daha ilk adımda duyumlar dünyasına ait illüzyonlardan, kötülük ve noksanlıklardan sıyrılıp çıkmak gerekir. Gerçek realiteye doğru olan bu yolculuk, mistiğe içtepi ve duyumlarının da gerçek karakterlerini bulduracağından, şahsî görüşleriyle aynîleştirdiği dünya ve realitenin veya Allah’ın yeni bir bilinişini ve yeni baştan bulunuşunu sağlayacaktır. Bu da algı kuvvetlerinin temizlenmesi demektir.

İnsanın duyumlar dünyasına ait illüzyonlardan, kötülük ve noksanlıklardan kurtulup duyumların gerçek karakterlerini elde edebilmesi için nefsinin istek ve arzularından ve hele, gururundan tamamıyla sıyrılması lâzımdır. Bu, insanın kendisini dünyanın merkezi olduğu sanısından çıkarıp acizliğini kabul etmesi ve kendisini oluştaki sürükleyişe bırakması ve daha da ileri, gerek kendi varlığının gerekse içinde bulunduğu dünyanın yok olduğunu algılamasıdır. Böyle bir algılama da insanın iyilik, güzellik ve aşk görünüşleri altındaki realiteye uyması demektir.[95] Nefs, ne derece sadeleştirilirse yani, sahte görünüşler dünyasından ne derece kurtulursa spritüel dünyaya o derece yaklaşmış olur. Tasfiye, algılanmış realite ile uygunluk içinde karakterin yeniden yapılışıdır ve tasfiye işlemi de iki bölüme ayrılır:

  1. Pozitif tasfiye.
  2. Negatif tasfiye

Pozitif tasfiye karakterin yeniden düzenlenmesidir. Negatif tasfiye de nefsin soyulmasıdır. Pozitif tasfiye, karakterin ebedî elemanlarının en son sınırlarına, en saf hâllerine yükselmesidir ki bu ruhun bir jimnastiği sayılan ve ıstıraplı tecrübeleri gerektiren riyazet ile elde edilir. Riyazet prosesinin psikolojik dilde deyimi sinire ait deşarj kanallarının kurulması yani, mistik hayatın kendisini aksiyonun içinde göstermesidir. Bunun için de eski yolların kapanması, eski âdetlerin sönüp gitmesi, fakat buna karşılık yeni yolların açılması ve yeni âdetlerin meydana gelmesi zorunludur. Riyazetin gayesi de budur. Çünkü riyazetin gayesi ölüm değil, tersine, şuurun tam bir kuvvet ve sıhhatine işaret eden canlı bir hayattır ki birçok dereceleri vardır.[96]

Pozitif tasfiye veya tasfiyenin pozitif görünüşüne karşılık olan negatif tasfiye veya tasfiyenin negatif görünüşü, nefsi, reel olmayan şeylerden temizlemektir ki bu da aklın, içinde rahat ettiği gelenekten nefsi ayırması, geleneği yıkmasıdır. Ayırma veya ayrılma, dünyanın tam terkidir ve kontamplativistlerce sağduyunun daha yüksek bir şeklidir ve mantıkî bir dedüksiyondur. Kısaca, mistik ayırma veya ayrılma, elde edilen bütün şeyleri terk etmeyi gerektiren içe ait spritüel bir realite, zihnî bir hâldir. Bu noktada Gazalî şöyle der: “… kalbin Allah’tan gayri şeylerden sıyrılması ve sadece ilâhî varlık üzerinde murakabede bulunabilmesi için onları terk etmek şarttır”.[97]

Esasen mistik hayat, sonlunun gelişerek kendi sonsuzluğunun mahiyetine yaklaştığı bir tasfiyeler silsilesidir ki ancak bu tasfiye silsileleri sonunda aşk içinde fani olmakla Mutlak ile birleşilebilir. Tasfiyenin amili aşktır, çünkü tasfiyede mistiğin yöneldiği fiil irade fiili değil aşk fiilidir. Ancak aşk iledir ki ruh kötülük ve noksanlıklarından arınabilir ve ilâhî varlığı temaşada ilâhî olmayan şeyler yok olabilir. Yalnız gerçek realiteye, yalnız ilâhî varlığa karşı bir aşk bahis konusu olduğu içindir ki tasfiye, iki esas nokta üzerinde toplanmaktadır:

1- Her şeyden önce nefs sevgisinden vazgeçmek.
2- Sonra da dışa ait şuurun yalancı dünyasından ve o dünyaya ait ilgilerden kurtulmak.[98]

Bu sebeple tasfiye, nefsteki değişme ve gelişme tamamlanmasını sağlayan sürekli bir vetiredir. Nefs, bununla, reel olmayan hayattan dönüp reel hayata kavuşur, başka bir deyişle, tasfiye, yavaş yavaş gelişen aktif hayat aracıdır.

Tasfiyenin gerçek objesi duyumlar dünyasının üstüne yükselen müteâl şuurdur. Bu sebeple tasfiye her mistisizm için esastır ve her din ve yeni Eflâtunculuk gibi bazı felsefî cereyanlar da bundan zorunlu olarak haberdardır. Attar’da da tasfiyenin birinci plânda rol oynadığını gördük. Gazalî de sûfî prensiplerini kabul ettikten sonra malını mülkünü terk etmiş, ondan sonra da ilk işi nefsini tasfiye olmuştur.[99] Mutlak’ı, realiteyi elde etme mücadelesi hayat mücadelesidir, bu yolda Tasfiye yolunun üç faktörü vardır:

  1. – Ezelî realitenin değişmez ışığı.
  2. – His edici nefsi celp edip aldatan illüzyon ağı.
  3. – Daima değişen, hareket eden, mücadele eden kısaca, daima faaliyette ve oluşta olan nefsin reel olanla da olmayanla da ayni zamanda münasebeti ve onun gerçek varlığa doğru gelişmesinde onların aralarındaki çatışma şuurunun artması.

Fakat bu üç faktörün münasebetleri daima değişir ve ancak bu üçten biri daimidir ki o da Plotin’in dilinde Bir, Eckhart ve St. John’da Bütün, Suso’da Ezelî zekâ, Rusybroeck’ta iskandil edilemez Gayya, St. Catherine’de Mahz aşk olan Mutlak’tır.[100]

Ruhun tasfiyesinde azaplı ve ıstıraplı haller uzun sürmez, ıstıraptan sonra zevk hâli gelir. Bu da tasfiyeden illüminasyona geçiştir. İllüminasyonun karakteristiği de sükûn hâli olup ilk mistik hayatın eşiği sayılır. Gerek tasfiyeye ve gerekse illüminasyona ait ruhsal haller arasında bir takım nur ve zulmet perdeleri vardır ki bunlar nöbetleşe yer değiştirirler ve ruhu kaplarlar.

Kısaca, nefsi hayalden kurtarıp realiteyi elde etme mücadelesi bir gerçek hayat mücadelesi olduğundan hayatın orijinalliğini ve hürlülüğünü meydana koymak zorundadır, bu sebeple de ilimsel kanunlardan ziyade artistik kanunlara bağlıdır.

Nefs disiplininin objesi, bütünlüğü ile tasfiye objesi, bağımsızlıktır: duyulardan, dünya ilgilerinden, çevreden, hoşlanma ve hoşlanmamadan, özellikle her şekliyle benlik ve gururdan bağımsızlıktır.[101]

C) Nefsin illüminasyonu

Mistik şuurun gelişmesinin, seyr ve sülukun üçüncü merhalesi, mistik şuurun karakteristiği olan illüminasyondur. Tasfiyede gerçi mistik gelişmeye has bazı haller varsa da bu haller zahidin disiplinleri ve nefs köreltmesi ile sıkı sıkıya bağlıdır, lâkin, züht ve takvaya ait değildir. Fakat illüminasyon her seyr ve sülukun esası ve her çeşit transandansta zorunlu bir merhaledir. Burada daha şiddetli bir aktif hayat bahis konusudur. Bu sebeple illüminasyon, mistiğin Mutlak’ın şuuru hakkında uyanışı, bir çeşit algı, bir çeşit zihin hayatıdır ki bundan önceki merhalelerde bulunmaz.

Bir dereceye kadar artistler, şairler, kâhinlerin de katıldıkları bu tecrübede mistik, büyük aşkıyla, Bütün’ün büyük hayatına bir dereceye kadar malik olmuş fakat henüz Bütün ile tam bir birleşme yapmamıştır. Bu durum ilk acemilik devresini atlatmış olan salikin ilâhî zekâ ile Sophia ile kaynaştığı spritüel bir hâldir.[102]

Böyle bir transandantal hissin uyanışı gelişmenin sırrına dalmak demektir. Bu, artık, gizli plânın, Bir’in sezgisel bir bilgisidir. Bu noktada Plotin şöyle demektedir: “Biz daima Bir’in etrafında döneriz lâkin daima Bir’e doğru bakmayız”.[103] Dolayısıyla, duyumlar dünyasından uzaklaşarak Bütün’ün hür ve şuurlu hayatına ortak olamayız. Duyumlar dünyasından uzaklaştığımız zaman da bizzat kendi varlığımızın gayesini elde etmiş oluruz. Ancak bu takdirdedir ki ruh kendisinin, hayatın, entelektin kaynağını, varlığın prensibini, iyiliğin sebebini kavrayabilir. Böylesine bir kavrayış, şuurun kendisini dünyanın merkezi olmaktan çıkararak, yerine, Allah’ı dünyanın merkezi yapmasıdır. Şuurda böyle bir gelişme ve yükselme de illüminasyonun aslı ve esasıdır.

Bu noktada mistik henüz tam bir birleşme, bir Spritüel Düğün, bir Tek olanın Tek olana Uçuşu[104] iddiasında değildir. Mistik buruya kadar ancak belli başlı teşebbüslerden kurtulmuş, içtepiye ait hayatını yeni baştan düzenlemiş, bu suretle de Allah hakkında yeni bir bilgi standardına, irfana ulaşmış ve Allah’a bu yeni görüş ile bağlanmıştır. Bu görüş ve bilgi, reel oluş âlemiyle şuurlu bir harmoni sağlamışsa da bu, tam bir nefsi yok ediş, tam bir kemal değildir. İşte bu hâl illüminasyonun belli başlı karakteristiğidir ve onu birleşmenin bütün diğer şekillerinden ayırt eder. Bu noktada mistik şuurun üstün halleri illüminasyonun hükmü altına girer. Böyle bir olay da yüksek seviyelerde sezgisel hayatın gelişmesini deyimler. Her ne kadar tam bir birleşme bahis konusu değilse de artık gerçeğin, ulûhiyetin, doğrudan doğruya kavranışları sembolik olarak deyimlenmeye başlar ki dualar, münacatlar, tazarru ve niyazlar böyle bir illüminasyon hâlinin aktif tezahürleridir.[105]

İllüminatif şuur hâlinin ilk tecellisi, ilk şekli, Allah’ı güzellik, heyecan veya sonsuz bir hayat anlamı altında tabiatta görmek yani, filozoflar ve artistlerde transandantal lâhzalarda kendini gösteren bir tabiat mistisizmidir.[106] Ancak, realitenin güzellik olarak ve entelekt açısından düşünülüşü artistlere kendi alanlarında bir yaratmayı ilham eder, fakat mistiklerde olduğu gibi güzellikle kucaklaşmak da hayatın sırrına girmeyi sağlar.[107]

İllüminasyonun da çeşitli şekilleri ve dereceleri vardır. Ve hiç şüphe yoktur ki daha Heraklit ve özellikle Eflâtun böyle bir hayat fenomenine sahiptiler.[108] Bu illüminatif hayattaki her bir derece ile bizim duyumlar üstü dünyamız arasındaki her değişmede bir ilgi vardır ve gerçek varlıkla, Allah’la uğraşanlar için, Allah her yerde hâzır ve nâzır olduğundan, O’na doğrudan doğruya ve yakinî olarak ulaşmak bahis konusu olmuştur. Çünkü Allah’a sonsuzluk atfetmek, O’na, sonsuz yollardan ulaşılabileceğini söylemek demektir. Bu da özellikle işrâka ait bir keyfiyettir. Böyle bir keyfiyette Mutlak hakkındaki sezgilerinin gelişmesiyle iki şuur arasında sallantıda olan nefs bir müddet için sükûna erer. Sükûna ermekle de geniş ölçüde ahenksiz elemanlar ortadan kalkmış olur. Bunun sonucunda da akıl, zaman içinde olmak üzere kendi kendisiyle birleşir ve kendinin gerçek dünyasının gerçek şuuruna kavuşmuş olur. Birçok mistikler Kralın Yüksek Yolu veya yaratılmamış Işık[109] denen bu merhaleden daha ileri geçememiş ve son gerçek olarak bunu bilmişlerdir. Hâlbuki gaye bütüne ulaşmaktır.

Dışa ait şuur, sadece tevaliyi kavrar. İçe ait şuur yani, mistik şuur, sezgi ise hem zamanlığı kavrama gücüdür. Başka bir deyişle, illümine olmuş şuurda hem zamanlık ile tevali, yaratıcı ile yaratılış karakterleri arasında bir köprü kurmada aklın çabasına ait özellik bulunmaktadır. Yaratıcı ile yaratılış arasındaki köprüde yaratıcı, ışık, hayat ve aşk veya iyilik, gerçek ve güzellik olarak kalb tarafından kavranıldığından illüminasyon hâlinin artistvâri idare edilmiş olması gerekir. Çünkü bu kavranış canlı bir kavranıştır. İllüminasyondaki neş’e, ilham ve rüyetler de, bu sebeple, yalnız estetik telkin ve müzikal ritimlerle deyimlenebilirler. Mistik literatürün lirik parçaları bu gibi deyimlerin verileridir, illüminasyon hâlinde deha ile kutsiyetin birbirinin içine girmiş olması da mistiği zorunlu olarak artistik deyim kaynaklarına yöneltir.[110] Ateş ve Işık, semavî Harmoniler, şairlere ait birçok rüyet ve müşahedeler bu çeşittendir.

İllüminatif hallerde mistik sezgilerin kendilerini dışa ait şuura çıkarabilmeleri doğrudan doğruya olamayacağından başka bir kılık içinde görünmek zorundadırlar. Bu kılık da sembollerdir. Semboller sadece vasıflandırma işinde değil, fakat ayni zamanda illüminasyonun mekanizmasında da büyük rol oynarlar. Bu semboller ve imajlar sebebiyle illüminatif şuur veya tecrübe hakkında kesin tanımlar yapmak her ne kadar güç ise de mistik gelişmenin özellikle illüminasyon yönüyle ilgili üç tip tecrübeye işaret edilmiştir.[111] Bu üç tip tecrübe illüminasyonun esas karakteristikleri olarak ele alınmışlardır:

1- Mutlak’ın neş’e içinde kavranışı, ilâhî huzur hissî. Fakat bu bir ulûhiyet ile birleşme şuuru değildir. Gerçi nefs, tasfiye edilmişse de henüz Allah’ın karşısında ve O’na karşı bir varlık durumundadır; başka bir deyişle, nefs, henüz, kendi aslı içinde tamamen kaybolmamıştır. Ancak O’nu temaşa etmektedir ki bu hâle Ruhun Nişanlanması derler.[112]

2- Nefsin, dünyanın sırrını bilmesi. Her şeyin insana hâliyle ve sonsuz şekliyle görünmesi. Buna algı kapılarının temizlenmesi denir.[113]

Bu iki tip algı şekli yani, realitenin müteâl ve mündemiç olarak algılanması bir senteze ulaşıncaya kadar iki ayrı yönde gider.

3- Şuurun, aktivitesine engel olan bütün elemanlardan şuurun temizlenmesi yani, şuurun tam aktif oluşu. Tasfiye yolunun, psişik yükselmeleriyle şuurun hayat merkezi oluşu. Şuurun tam bir aktivite kazanması da kendini şu hallerde gösterir:

  1. – Hâtıftan ses işitmeler şeklinde.
  2. – Ulûhiyete ait başka bir zekâ ile dışa ait şuur arasında diyaloglar şeklinde.
  3. – İlhamlar, rüyetler şeklinde.
  4. – Otomatik yazılar şeklinde.[114]

İllüminasyon özellikle ya bu üç şekil altında veya bunlardan biri ile ve çoğu kere de birinin hâkimiyeti altında bu üç şekil içinde görünür.

İllümine olmuş şuurun da başlıca iki şekli vardır:

  1. – Nefsin realiteyi ezelî dünyada algılaması.
  2. – Nefsin realiteyi geçici dünyada algılaması.[115]

İllüminasyonun en sabit karakteri Mutlak şuuru veya Allah’ın huzuru hissidir. Bu his, mistik ruhun en şiddetli zevkidir. Mutlak şuuru, her yerde mevcut şahsî hayatın yakini olarak elde edilmesi, ruhun Allah ile teması veya panteistik bir dille, ruhun Sonsuz ile harmonize edilmesidir. Allah hissi veya ilâhî huzur hissi bir mecaz olmayıp şuurun diğer düşünceleri gibi bir düşüncedir. Fakat bu anlatılamaz, ancak yaşanır. Çünkü ulûhiyeti kavratan aşk ve zevktir. Bununla beraber bu his, modern psikologlar nazarında projeksiyonun (dışa aksettirme) psişik mekanizmasına irca edilmesi gereken bir histir. Fakat müteâl şuura sahip bütün mistikler böyle bir huzur hissini asla reddetmezler.

Mistiklerin Mutlak’ı elde ettiklerini sandıkları illüminasyona ait yolda birleşmeye ait pek kısa devreli neş’elerle pek kısa devreli haller vardır ki bunlara pasif veya telkin edilmiş kontamplasyon denir. Fakat bu hâl, elde edilen verilerden dolayı ancak bir neş’eden ibarettir, gerçek birleşme değildir. Çünkü illüminasyonda süjenin şahsiyeti, spritüel şuurun sonsuz ile yakin iştirakine rağmen, aynı olarak kalır. Tam bir birleşmede ise böyle bir ayrılıktan söz edilemez.

Şimdi, ilâhî huzuru veya Mutlak’ı kavrama, ancak illümine olmuş şuur ile tamamlanabilir. Bu da fenomenal dünyaya bir mana ve realitenin eklenmesi demektir. Bu işin yapılması için de şuurun bir nokta üzerinde temerküzünden ziyade yayılması gerekir, yani Bir’i bulmak için çokluğu bırakmak gerekmeyecektir. Başka bir deyişle, yaradılışın dış kabuğundan içine nüfuz edilecek, ruhta ve kalıpta dünyanın Allah ile dolu olduğunu görmek lâzım gelecektir. Böyle bir görüş de her şeyi Allah’taki varlığına irca etmek, bu suretle de Allah’ı fenomenal dünyadan üstün tutmak demektir.[116] Aynı zamanda da Mutlak hayatla şuurlu ve hür bir ortaklık üzerinde nefsin gelişmesi, sezgisel kuvvetlerin açılması ve Allah’ın tecellisi olan oluş dünyasında aktif bir hayata gittikçe tasarruf etmek demektir. Böyle bir hayat bütün yaratıklarla birlikte aslî hayata ortak olmak, insana mahsus hayatla insandan başka yaratıklar arasındaki perdeyi kaldırmak demektir.[117] Bu suretle kâinatın sırları da çözülmüş olur ki bu yeniden yapılışa mistik uyanış derler.

Aklın veya şuurun, mahiyeti gereği, parçaladıklarını bir çok illüminatif şekiller altında bir bütün içinde bağlayıp birleştiren bağ, aşktır. Böyle bir aşka sahip olan mistiğin dünyası Yaratan’ın gözü ile görülüp algılanan bir dünyadır.

Bu, bütüne ait bir görüş, bütünü gören bütün bir şuurdur ki buna imajinatif (tahayyülî) görüşün moral transandans ile evlenmesi denir. Bu sebeple Eflâtunun ideler doktrininin de bu çeşit bir entüvisyondan mülhem olduğu düşünülmüştür.[118] Çünkü felsefe mahz aklın bir verisi olabilir, fakat o felsefenin karakteristiğini veren filozofun psikolojik tecrübesidir.

Vecd hallerine sahip olmakla tanınan Plotin de: orada olan ateşin daha iyi bir imajını burada olan ateşten başka hangi ateş verebilir veya orada olan dünya bu dünyadan başka bir dünya mıdır diye soruyor.[119] Bu sözler yeni Eflâtunculuğun zekâ âleminden doğrudan doğruya elde ettiği bir tecrübeye işaret sayılmaktadır.

Kabala’da da sefirotlarda illümine olmuş ruh için öyle derin bir algı kabul edilir ki bu algı “arketipal bir plân” veya Plâtonik ideler dünyası ile sembolize edilmiştir.[120]

İllümine olmuş bir şuurda kalpte meydana gelen irade ve sezginin senteziyle bütün dünyanın Allah’ta göründüğü ve bilindiği, Allah’ın da bütün dünyada göründüğü ve bilindiği bir algı derecesi sağlanır. Bu ise yüksek bir heyecan bir aşk hâlidir. Dolayısıyla, gerçek illüminasyon, bazı özel bilgilerin kazanılmasından ziyade, şuurun belirli seviyelerinde yaşamakla elde edilir.

Gerçek illüminasyon, yeni bir ışık ile yeniden yapılmış bir kâinat görüşüdür, illümine olmanın alâmeti de aktivitedir ve çünkü illümine olmak bir gelişmedir. Gelişme de sürekli ve canlı bir vetiredir. Gerçi, illüminasyon, ruhun ilâhî bir sükûn içinde bulunmasını gerektirir, fakat bu sükûn, fiziksel bir bitkinlik alameti değil, tersine, kararlı ve plânlı bir aktivitenin alametidir. Başka bir deyişle, ülûhiyetin ileri derecede tasarrufudur.

Bütün bunlara rağmen illüminasyon, spritüel şuuru tatmin etmekten uzaktır. Gerçeğe giden yolun yarısıdır. Çünkü illüminasyon, realiteyi, Mutlak’ı bildirirse de elde ettiremez. Realiteye giden yolda sadece ve tamamıyla en son hedef üzerinde toplanması ve yalnız onu isteme derecesine yükselmesiyle illüminasyon merhalesi sona ermiş olur. Bu hususta Rabia Adeviyye şöyle der: “Ey Allah’ım bu dünya da benim düşüncem ve isteğim bu dünyanın bütün şeylerinin üstünde ve ötesinde olmak üzere Seni hatırlayabilmem, sonra da, o dünyada mevcut bütün şeylerin dışında yalnız Sana kavuşabilmekliğimdir.”[121]

Bu suretle sona eren illüminasyon merhalesini kontamplasyon merhalesi takip edecektir. Fakat bu merhaleye geçebilmek için daha önce yapılması gereken bazı işlemler vardır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi illümine olmuş bir şuurda kalpte meydana gelen irade ve sevgi senteziyle her şeyin Allah’ta ve Allah’ın her şeyde görünüp bilindiği bir algı sağlanmakta idi ve illüminasyon, bir bilgi kazanmaktan ziyade bir hâli yaşama olduğundan, böyle bir algı da yüksek bir heyecan ve bir aşk hâline işaret ediyordu. Şimdi, Mutlak varlık, gerektiği her yerde açıklandığı gibi, mantığın dedüksiyonlarıyla değil de ancak yüksek his ve sevgi ile kavranabileceğinden kafanın düşünceden boşaltılması, buna karşılık da kalbin ilâhî heyecan ve sevgi ile doldurulması gerekir. Bu tasfiye merhalesinde işaret edildiği gibi, nefs sevgisi ve duyumlar dünyasından kurtulmakla yetinmeyip zihnimizdeki duyumlara ait imajlardan, kısaca entelektüel şuurdan, düşünceden de kurtulmayı gerektirir. Düşüncenin ampirik muhtevasından kurtuluş sonucunda da bilgi ile ilgili şuurun bütün elemanları, dolayısıyla bizzat entelektüel şuur bırakılmış olacaktır. Kaybolan bu şuurun yerini de yeni ve küllî bir şuur alacaktır. Böyle bir şuur da yaşamakla kazanılacağından akıldan ziyade kalbe hitap edecek ve deyim aracı da mantığın dedüksiyonlarından ziyade aşk halleri olacaktır. Kalbi, ilâhî heyecan ve sevgi ile dolu olan kimseyi de Allah kendine yükseltir ve kendini o kimseye bildirir, buldurur.

Allah’ın insana kendini bildirmesi ve buldurması veya böyle bir şuurun meydana çıkarılmasında da mistikler insiyaki olarak bazı araçlar kullanırlar ki bu araçlar özellikle iki tanedirler ve teknik dilde:

  1. Anma (zikir, hatırlama).
  2. İtminan (Sükûn, sükût) diye anılırlar.

Allah’ın kendini insana bildirmesi ve buldurması için Allah’a karşı açık bir niyet ve bu niyetle birlikte Allah’ı istek lâhzası içinde nefsin bütün kuvvetlerini sabit bir dikkat hâlinde toplamak, tam bir irade ile konsantre (merkezîleşmek) olmak lâzım gelir. Nefsin transandantal reel üzerinde böyle heyecanlı bir konsantrasyonu teknik dilde Anma (zikr) diye adlandırılır ki mistik şuurun özel bir karakteristiğidir. Bu karakteristik hâl, realite ile birleşme hâli olan mahz kontamplasyonun zorunlu bir mukaddimesi olmakla da pek büyük bir önem taşır.[122] Başka bir deyişle, mistiğin her şeyden önce realiteye karşı emosyonel bir çekilme hissetmesi yani, mistiğin sevgi ve determinasyonunun düşünceden ziyade transandantal realitede toplanması lâzımdır. Bu da enerji, kuvvet, kudret, kabiliyet gibi çeşitli adlar alan ve son derece aktif bir arzu olan sevgiden mutlak obje ile birleşme iradesinin doğması demektir. Bu konsantrasyondan sonra da kontamplasyon gelir.[123]

Anma, nefsi bütün kuvvetleriyle spritüel dikkate ve onu içe akan bir hayatı algılamada yeni bir seviyeye yükseltir. Anma, nefsin kendi merkezine nüfuz edebilmede teemmüllü bir konsantrasyon için spritüel bir jimnastiktir. Bunda nefs, her ne kadar gerçek realite, Allah şuuruna sahip olmuşsa da ayni zamanda gerçek realiteden henüz ayrı bulunduğu hissine de sahip bulunmaktadır.

Anma hâli, ileri bir durumda, itminan (sükûn) merhalesini teşkil eder. Bu merhale, sükûn ve huzûr hâlidir ve bunun dereceleri içinde nefs öyle bir hâle geçer ki o hâlde o henüz birleşemediği realite içine yerleşir.

Zühd hayatının itminan, sükûn ve huzur adlarını alabilecek olan bu hâlinde dikkat ve temerküzün teemmüllü ve büyük bir plâna erişme gayretine karşılık düşünücü kuvvetlerin ve dışa ait şuurun tam bir pasifliği ve vasıflandırılamaz bir sükûn bahis konusudur. Bu derin sükûn canlı bir sükûndur ve yeni bir uyanıklığın yeni bir seviyesidir. Anma veya zikrdeki cehd, ıstıraplı ve zorlayıcı bir cehd olmasına rağmen, itminan veya sükûndaki cehd, zorlamadan uzaktır. Anmada olduğu gibi bunda da henüz bir benlik şuuru varsa da ben, beni, benim’in gerçek anlamı tamamen değişmiştir. Bunda imajinasyon ve düşünce yok olur.

İtminan ve sükûn hâlinin daha derinleşmesi gerçek sükûn merhalesini teşkil eder. Bu merhalenin de daha derinleşmesi gerçek kontamplasyon merhalesidir. Bu merhale de bir şiddet içinde gelişirse Karanlık Kontamplasyon veya Pasif Birleşme Hâli denen hâl elde edilir. Bu gelişme hâlinde nefsin durumu gittikçe mahz kabullenme ve mahz tevekkül olur. Bu ise, düşüncenin, imajinasyonun ve ferdî aktivitenin son derece azalması ve nefsin hem bir hem de her şey olanın içinde tamamen gark olması demektir.[124]

Entelektüel şuurun ampirik (tecrübî) muhtevasından sıyrılmak için bu yardımcı mahiyetteki araçlardan olan konsantrasyon, teemmül ve saire gibi şeyler de çok eski olup Hindistan’da da vardır. Meselâ, Hint Yogi’leri[125] mistik şuur veya Samadhi’yi[126] araştırmada nefes akımı üzerinde konsantrasyonda bulunma egzersizleri yaparlar.

Bundan başka, gerek gözleri yakın bir objeye dikme ve gerekse Mantra’nın[127] veya mukaddes kelimenin ritmik tekrarı ile kendi kendini hipnotize etme egzersizleri de vardır. Katolik ve diğer dinlerdeki mistiklerin de bu yolda kendilerine has teknikleri vardır. Onlar da bazı dualardan ve hareketlerden ibarettir.[128] Ve bütün mistisizmlerde entelektüel imajlardan ve nefse ait bütün arzulardan ayrılma diye önemli bir nokta daha vardır.[129]

Yardımcı mahiyette bu gibi formların kullanılması da fenomenal dünyanın çekiciliğini azaltmak, dolayısıyla da şuur altı kuvvetlerinin meydana çıkmasını sağlamak içindir. Bu sebepledir ki daha ilk zamanlarda, Dionysius’un[130] ilk Yunan siliklerinde, Gnostiklerde[131] (Gnostic) ve diğer bir sürü mistik mezheplerde dans, müzik ve bunlara benzer ritmik şeylerin kullanıldığı görülmektedir. Bu gibi şeylerin şuura ne kadar fazla bir etkide bulunduğu bugün her zamandan ziyade anlaşılmış bulunmaktadır. Bununla beraber bu monoideizm veya vecd hâli ile birlikte meydana gelen fiziksel durumların verilerini inceleyen bazı rasyonalistler böyle bir kontamplasyon hâlinin verdiği anormal algıları histerya gibi bir takım hastalıklara dayandırmaktan da çekinmediler. Hâlbuki mistikte hâkim fikir realitenin transandan idesine eşit olduğundan mistiğin monoideizmi rasyoneldir, buna karşılık histerik ise daima irrasyoneldedir. Plotin, St. Bernard,[132] St. Catherine’ler, St. Teresa[133], St. John of Cross[134], Jâmî, Celâleddin gibilerin sıhhat bakımından pek fena fiziksel şartlar altında bulundukları ve sıhhat bozukluğunun her büyük mistik için de hemen hemen esaslı bir vasıf teşkil ettiği kesin olarak bilinmektedir.[135]

Şimdi, yukarıda açıkladığımız züht hayatının bu sükûn ve hûzur hâli yarı kontamplatif hâldir. Kontamplasyon, anma ve sükûn halinin, başka bir deyişle, mistikte fikrin kendi üzerine kıvrılışının sonucu olan gelişmiş bir hâl, bir vusul hâlidir. Bu vusul hâli, duyular dünyasına bitişik olan spritüel kaynakla geçici olarak bir birleşme hâlidir.

Kontamplasyon, şuurun bir satıhtan diğer bir satha geçmesinde psişik bir metottur ki bununla hiçbir ırka ve inanca mahsus olmayan, kâinat hakkında, yeni bir görüş elde edilir. Kontamplasyonda da sükûnet ve huzurda olduğu gibi yükselme dereceleri, entelekte karanlık olan seviyelerde kalbi büyük bir şevk ve enerji ile aydınlatmak vardır.

Kontamplasyon, geniş surette insanın kendi mizacına bağlı olduğundan dolayı da çeşitlilik gösterir. Belli başlı olarak alelâde, harikulade, telkin edilmiş veya pasif, ve hatta anormal psike-fizik şartlar altında bütün dış dünyaya ait bilgileri reddetmesi dolayısıyla buradaki trans hâlinin histeri kategorileri içinde mütalâa edildiği bir tip kontamplasyon vardır.[136]

Kontamplasyon halleri genellikle vecd ve istiğrak halleriyle karıştırılmaktadır. Hâlbuki bunlar açık özelliklerle birbirlerinden ayrılırlar. Kontamplasyonun karakteri iradî oluşundadır. O, birleşme münacatı hâlinde bile bu iradî karakterini kaybetmez. Buna karşılık vecd ve istiğrak ise tamamen iradenin dışındadırlar. Vecd ve istiğrak halleriyle kontamplasyon arasında önemli psiko-fizik ayrılık, Kontamplasyonun bizim spritüel ve artistik tatminlerimizin temeli olan görünmez bilme gücünün bir tecellisi olmasıdır. Kontamplasyon, mistik aşka ait bir fiildir. Bu öyle bir fiildir ki bunda insanın düşüncesi, iradesi ve aşkı üçlü bir birlik hâlinde bulunur, duyular ve algılar birbiri içinde erir. Bu sebeple de mistiğin iyiye, güzele ve gerçeğe ait içtepilerine hizmet ettiği gibi diğer taraftan, kendisi aşk olduğu hâlde, akla da hizmet eder, ona da kaynaklık eder.[137] Esasta aşka, kalbe ait olan böyle bir hareket, şuurun da pek yüksek seviyelere çıkmasını ve bütün bir hayat olan müteâl şahsiyetle birleşmeye doğru yol almasını sağlar. Eflâtun’un Repüblik (Republic) adlı kitabında böyle bir şuurun geliştirilmesine ve onun ideler âlemini tanıttıran şuur olduğuna işaret edilmiştir.[138] Plotin de böyle bir şuuru rasyonel şuurdan ayırır ve önemle işaret eder. Yeni Eflâtun’culara göre böyle bir şuurun görevi de duyu verilerinin üstüne çıkarak entelijibl (ma’kûl) dünyayı algılamaktır.[139] Theologia Germenica’da bu duygu ezeliyetin iç yüzünü görme kuvveti, St. Augustine’de hiç değişmeyen nuru gören esrarengiz göz, Gazalî’de doğrudan doğruya araçsız bir algı (Kalb gözü), onun muakkibi St. Bernard’da da gerçeğin tereddütsüz kavranılışı, ruhun yanılmaz entüvisyonudur. St. Thomas Aquinas’ta bir istek lâhzasında son bulan gerçeğin basit bir görünüşüdür.[140]

Kontamplasyonda nefsin içe ait gizli kuvvetleri, dikkatin dış dünyadan çekilmesiyle, serbest kalır ve entelektüel şuurdaki parçanın keskin algısı yerine Bütün’ün huzûru ve varlığı algılanır. Bu, insanın şahsiyetinin kendi derinliğinden yüze çıkması ve iç dünya ile dış dünya arasında bir denge kurulması demektir. Bunun tamamlanışı, şuurun dışına çıkılması, transandantal hissin serbest bırakılmasıdır ki mistik hallerin karakteri sayılan bu hâle teknik dilde “Rabıta” denir.[141] Bu transandantal şuurun serbest bırakılması demek, kontamplasyondaki şuur değişikliği sebebiyle bazı gizli fakültelerin içe ait şuurun merkezinden meydana çıkması demektir. Modern psikolojiye göre bu vakıa gayri şuurî hayata aittir ve subliminâl (Gayri meş’ur) şahsiyet ile ilgilidir. Bu subliminâl şahsiyet, bütün ruhsal kuvvetlerin ve sezgilerin kaynağıdır. Deha, Peygamberlik, istikbali keşf, hipnotizm, histeri, kara sevda, uykusuzluk, entelektüel müşahedeler, bâtınî sadalar ve daha birçok terimlerle deyimlenmiş haller hep bu gayrı meş’ur zamir tarafından açıklanırlar. Bu zamir, bu şuur altı Allah’ın insana tebliğlerde bulunduğu biricik yerdir.

Şuur altına, daha doğrusu şuur eşiğinin altına ait olan bu transandan his, metafiziğin başını ve sonunu ve zamansız varlığı kaplayan, şairler, filozoflar, fakirler, veliler, genel olarak da Hintliler, Mısırlılar, Yunanlılar tarafından da kabul edilen ve insanın mahiyetinin Mutlak ile birleşmesi yolunda mistisizmin olduğu kadar zahitliğin, fena hayatının mekanizmasını da doğrulayan bir histir.

Kontamplasyon, işaret edildiği gibi, kendi üzerine kıvrılan bir hâldir. Fakat bu çeşit olan hallerden de şu iki alâmetle ayırt edilir:

  1. Totalite yani, objenin verilmiş olmaklığı ve bütünlük.
  2. Süjenin kendi kendine yerleşmesi yani, süjenin kendi kendisiyle kaynaşarak birleşmesi.[142]

Birinci alâmet kontamplasyonda şarttır. Çünkü bu hâlde herhangi bir tecrübe ancak bir bütünün tecrübesi olabilir. Daha da ileri, bütüne ait olan bu tecrübe kazanılmış olmaktan ziyade kazandırılmıştır, verilmiştir, ilham edilmiştir. Bu ilham edilmiş olan da gerçektir, Mutlaktır. Teemmüller veya rüyetler ve müşahedeler gibi Mutlak’ın parça bir manzarası değildir.

Bu hâl ile kontamplasyonun ikinci alâmeti de zorunlu olur. Çünkü ilham edilmiş bir realite ancak bir birleşme hayatı içinde verilmiş olabilir. Kontamplasyon, bir birleşme fiilidir; her şeyin içine girip onunla bir olma, bulmak için yok olma, yaşamak için ölmedir. Dionysius der ki: “Biz bütünlüğümüzle kendi benliğimizden dışarı atılmış olmak ve Allah’ın içine verilmiş olmak zorundayız”.[143] İnsanın en son saadeti tattığı ve realitenin çifte tatminini elde ettiği bu geçici hâle pasif birleşme derler ki Plotin de bu noktada şöyle demektedir: “Öyle bir ilhama mazhar olmak ve mazhar olmuş olmak, artık akıldan uzaklaşmaktır. O, mazhar olunmuş bir ilham olmakla beraber akıldan fazla, akıldan önce ve akıldan sonradır… bu insanın kendi kendisiyle bir olarak göründüğü ilhamdır”.[144]

Kontamplasyonun belli başlı iki şekli vardır. Biri ferdîdir, mündemiçtir; diğeri semavîdir müteâldir, mekândan münezzeh hayata aittir.

Müteâl veya transandantal kontamplasyon küllî bir farklılık, mutlak veya ulûhiyet ile ondan gayri olan şeyler arasındaki nevi’ bakımından olan farklılık hissinin sonucudur. Bir büyüklük karşısında bir aczin, sonsuz bir varlık karşısında sonsuz bir cehaletin mukayesesidir. Böyle bir hâl içinde mistik için huşu’ ve son derece bir alçak gönüllülük içinde bulunmaktan ve Allah’ı bilinemez olarak kabullenmekten başka yapılacak bir şey yoktur. Mistiğin bileceği tek şey, O’nu bilmediğidir.[145]

Müteâl kontamplasyonun huşu’, tevazu, istiğrak gibi halleri içeren metafiziksel imajlarına karşılık mündemiç kontamplasyonda daha ziyade neşeden gelen lâtiflik, mahremiyet, şefkat ve güven ve özellikle yakınlık duyguları üstünlükle yer alır. Bunda, müteâl kontamplasyondaki korku yerine aşk ve muhabbet geçer. Bu kontamplasyon, mevcut ile en neş’eli birleşmeyi yapmak, yaratılmamış ışığa korkusuzca dalmaktır. Bu noktada Rolle şöyle haykırıyor: “Hiçbir şey bundan daha kârlı değildir, hiçbir şey bizi bu alçak ve mükellefiyetler dünyasından Allah’a yükselen kontamplasyonun lûtf ve kereminden daha neş’eli değildir. Komtamplasyonun lûtf ve keremi de neş’enin başlangıcı olmaktan başka nedir?”.[146] Başka bir yerde de ruhun berrak kontamplasyonda tamamıyla şen ve ahenkli olduğu söyleniyor.[147]

Mündemiç kontamplasyonda esas, dünyanın sırrının bilgi ile değil, olmak’la öğrenilmiş olmasıdır. Çünkü nefs, gerçek realite ile Mutlak ile iştirak hâlindedir. Gerçek realiteyi, Mutlak’ı gerçek öğrenme, mutlak öğrenme yolu da ancak budur. Böyle bir öğrenme ulûhiyet ile bir arkadaşlık tecrübesidir; böyle bir tecrübede de realite artık bir hâl veya mahal değil fakat bir şahıstır. Allah’ın ruhla, nefsin Mutlak’la kucaklaştığı derin bir şahsiyet hâlidir. Bu derinlikte mistiğin nefsi ile bu başka olan ve şahsî olan nefs birbirlerini karşılamış, tanımış olurlar. Böyle bir kontamplasyon, böyle bir psikolojik hâl, diğer hâlin aynıdır. Çünkü müteâl ve mündemiç âlemler, varlık ve oluş dünyaları, ayni bir realitenin iki derecesi, daha doğrusu, iki yüzüdür; bu iki yüz de ayni bir yerde, insan ruhunda karşılaşırlar. Eckhart şöyle der: “Ruh, ezeliyet ile zaman arasında bir yerde yaratıldı. Kendisinin en yüksek kuvvetleriyle ezeliyete temas eder, kendisinin daha aşağı kuvvetleriyle de zamana temas eder”.[148] Bu kuvvetlerin gerçekten ne olduklarını, sırlarının çözülmesini psikolojik veya teolojik nazariyelerden öğrenmek ve istemek beyhudedir. Bu kuvvetler şöyle dursun, bir hayat ilmi olan biyolojinin bile hayatın sırrına ulaşamadığına pek haklı olarak dokunulmuştur.

Kısaca, ulûhiyetin bilinemez külliliğini veren müteâl kontamplasyon ile onun bilinebilir şahsiyetini veren mündemiç kontamplasyon tek bir bütünün, mevcut-namevcut’un, yakın-uzak’ın birbirine zıt kavranışlarıdır ve varlığın parça olarak değil de bütün olarak kavranılmasında içteki ezelî şimdi’nin dıştaki bütün zamanı ile birlikte kavranması gerekir.

Başka bir deyişle, mistiği Mutlak ile birleştiren metot bir aktivite nevidir ve bu aktivite de iki çeşittir:

  1. Personel (Kişisel, şahsî) ve müspet.
  2. Empersonel (Kişisel olmayan, şahsî olmayan) ve menfi.[149]

Personel ve müspet aktivite, şahsî ve mahrem iştirak, âşık maşuka koşup gitmesi yani, birleşme münacatı veya spritüel düğündür; ulûhiyetle kucaklaşmada tam ve ânî bir teslimiyettir. Bu, kontamplasyonun öyle bir şeklidir ki bunda tahakkuk ve temellük var, fakat tahakkuk ve temellükü anlamak yoktur.[150]

Empersonel ve menfi aktivite ise müteâl ve şartlanmamış Bir’e bir yaklaşmadır.

Kısaca, kontamplasyon, başlangıçta benlik ve dünya şuurunun kayboluşu, düşünce, aşk ve iradenin yani, his ve algının birbirine karışıp bir olmasıdır. Fakat noetik (içe ve yakîne ait) bir keyfiyet gösteren daha ileri seviyelerde zıtlar yok olur, bilen ve bilinen birleşir. Bu sebeple normal nefsin yerini tamamıyla transandantal nefsin aldığı mahz kontamplasyonu ancak yüksek sezgi ve illüminasyon lâhzalarına sahip olanlar anlayabilirler. Mahz kontamplasyonda mükemmel ve tam olan şey, inşanı bir lem’a veya lâhza içinde saran tam bir algı fiilidir. Böyle bir algı da, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, sonsuz bir cehalet hissi olacak ve varlıktan ancak, o bu değildir, şu değildir şeklinde negatif olarak söz edilebilecektir. Fakat böyle bir negasyon (nefy) geniş surette bir afirmasyonu (tasdik) da deyimler. Karanlık ve sükûn, ışık ve müzikle dolmuştur; hiçlikte her şey vardır. O, nurlu bir karanlık ve müspet bir hiçtir; ruhun maşuku ile birleştiği göz kamaştırıcı zulmettir.[151] İşte bu nokta, bazen de, muzlim kontamplasyon diye adlandırılan hâlin en yüksek noktası, St. John’un dediği gibi mahrem merdivenin son basamağıdır. St. John şöyle diyor: “O, mahrem zekâdır ve mahrem olarak ve zulmette vukua gelir, bu suretle anlayış dünyasından ve diğer melekelerden gizlenmiştir”.[152] Bu noktada artık beşer düşüncesinin sınırları aşılmakta ve Allah psikolojisi ile insan psikolojisinin birbirine girdiği gerçek dünyanın “kendini bil” meşhur sözüyle deyimlenen muammasına ulaşılmaktadır.[153]

Kontamplasyon, illüminasyonun ilerlemiş bir derecesi, geçici bir birleşme hâlidir. Kontamplasyonun son derecesine de vecd adı verilir.

Kontamplasyonda dünyadan temmüllü olarak bir uzaklaşma vardır, fakat vecdde, cismanî ıstıraplar şeklinde de olsa, dünyadan hiçbir şeyin duyulup algılanmaması söz konusudur. Vecd, insan ruhunun ulûhiyet tarafından çekilişi, sonsuzda mest olmak için zevk ve neş’e ile yükseltilişi ve reelin canlı bir algısını veren bir şuur değişikliğini içeren psiko-fizikâl bir hâldir. Bu, Diyoniziyenlerin sırrî vecdleri, Yeni Eflâtuncuların metafizik istiğrakları, Hint mistiklerinin ve Hristiyan azizlerinin iradî veya irade dışı translarıdır.[154] Bu mistik hâl, Buda’da, İsa’da, Muhammed’te görüldüğü gibi lalettayin bir insanda da görülebilir olan yani, hiçbir din ve mezheple bağlantısı olmayan sübjektif tecrübelerin en şümullüsüdür.

Böyle bir tecrübe üç esaslı görünüşe maliktir:

  1. – Fiziksel görünüş.
  2. – Psikolojik görünüş.
  3. – Mistik görünüş.[155]

Fiziksel görünüş bakımından o, bir teshirdir. Psikolojik görünüş bakımından şuurun tam bir birleşmesidir. Mistik görünüş bakımından da yükseltilmiş bir algı şeklidir. Biz burada sadece son iki şekil üzerinde kısaca duracağız.

Vecd, psikoloji bakımından, monoideizm hâlinin en tam tam ve hatta ondan da ileri bir şeklidir. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi anma (zikr), tek bir şey üzerine teemmüllü bir düşünce idi; işte burada bu hâl, ister irade içinde ister irade dışında olsun en son derecesine gelmiş ve dikkatin üzerinde toplandığı tek şey hakkında en yüksek sezgiye ulaşılmıştır. Bu sebeple de vecd, ancak, şuur eşiği üstün derecede hareketli olan ve tek bir fikir veya sezgi üzerinde bulunma temayülü gösterenlerde olur ve yine bu sebeple de vecdin değeri fikir veya sezginin objektif değerini aşamaz. Bu bakımlardan vecd, kontamplasyonun yükseltilmiş şekli olup bundaki tek bir şey üzerine olan konsantrasyon ve diğer şeyler üzerine olan ilgisizlik o kadar tam ve bütündür ki mistik tamamen teshir edilmiş bir durumda artık ne görür, ne işitir, ne duyar. Bu hâl, benliğin reel bir vasıf kazanmasıdır. Görmüştük ki mistik yol veya seyr ve sülukun devam edebilmesi için önce tek bir şey üzerinde tam bir konsantrasyon ile, zikr hâli ile başlamak ve bu hâli de sükûn ve itminan hâlini takip etmesi, onu da kontamplasyon hâlinin yani, dışa ait bütün şeylerin unutulduğu, çokluğun ve Bir’in şuurunun dışa atıldığı şuurî bir birleşmenin peşlemesi gerekiyordu. İşte böyle bir şuur birleşmesinin, nefsin tek bir fikir içine tam yönelmesinin en yüksek şekli vecd hâlini teşkil eder.

Büyük bir psikolojik hâl olan vecd hâlini histeri hallerine bağlamak isteyenler aklanmışlardır. Çünkü doğru bir vecd hâlinin kriyoryumu, onun hayat değiştirici oluşudur.[156] Zira onda günlük hayatın üstünde bulunan bir hayat içinde bir değişme, o hayat ile bir kucaklaşma vardır. Bu sebepledir ki bu hâle sahip olanlar günlük hayatın bütün acılarına ve ıstıraplarına, dünyanın her hâl ve şartına karşı koyabilirler. Onlar, diğer insanlardan bir dayanma ve istiklâl gücüyle ayırt edilirler. Hayatın yepyeni bir algısını gerektiren böyle bir hâlde metafizikçi yüksek imajlarıyla, artist güzelliğe ait derin duygularıyla, şairler, kâşifler, müzisyenler, peygamberler… de kendilerine has özelliklerle ortak bulunurlarsa da onlar gerçek realitenin, Mutlak’ın ancak parça kavranışını elde edebilirler. Buna karşılık mistiklerin vecd hallerinde kavradıkları şey ise bir bütündür, Bütün’ün bütün ve tam hayatıdır. Binaenaleyh, büyük mistiklerin gerçek vecd hallerinin biricik amili Allah hakkındaki sonsuz ve derin aşklarıdır. Bundan başka sebeplerle meydana gelen vecdler gerçek vecd sayılmaz. Kısaca, gerçek vecd, aklın ve kalbin duyumlar dünyasının üstüne çıkarak transandantal algının merkezi olan Bir ile bir lem’a veya lâhza içinde birleşmesidir.[157]

Vecd terimiyle deyimlenen hâl bazı mistiklerce istiğrak, coşkunluk, teshir gibi terimlerle de deyimlenmiş ve arada fark görülmeyerek bütün bu kelimeler vecd’in müteradifi sayılmışlardır. Buna karşılık bazı mistiklerde bu terimler arasında fark vardır. Onlara göre istiğrak, kontamplasyonda, mistik şuurun tabii gelişmesi yerine birdenbire kavranmış, alınmış olmasıdır. Özellikle normal şuurun düzenini bozan, irade ve duyulara galebe eden ve az veya çok mükemmellikte vecd hâllerini gerektiren hallere istiğrak halleri denmiştir. İstiğrak hâlinin büyük bir karakteristiği olarak da onun, mutlak olarak, süreksiz olduğu gösterilmiştir. Psikolojik olarak o, Mutlak’a yönelen şuurun, sinir sisteminin düzenini bozan şiddetli ve kontrol edilemez deyimidir ve cismanî hareketsizliği gerektirir.[158] Fakat vecd ve istiğrak hallerini ayırmadan ziyade onları birleştirme ve hatta çoğu kere vecd-ü-istiğrak sözüyle ikisini birden kullanma yoluna gidilmiştir.

Yukarıda, kısaca tanımladığımız istiğrak halleri, özellikle, seyr ve sülukta az ilerlemişlerde görülür ki burada henüz benlikten tamamıyla sıyrılmamıştır. Bu çeşit istiğrakların üstünde ikinci çeşit istiğraklar vardır ki onlar ancak Allah için büyük bir muhabbet besleyen kişilerde bulunur ve sırf entelektüel müşahede eseridir. Gerçek vecdin kapısı olan veya vecdin başka bir yüzü olan bu istiğrakta mistikler kendilerini tamamıyla Allah’a teslim etmiş, bunun karşılığında da birçok yüksek şeylere nail olmuş olurlar.[159] Zihinsel sonuçlara malik olduğu kadar bir takım bedensel sonuçlara da malik olan vecd halleri mistik neş’enin pek yüksek tecellileridirler.

Mistik bakımdan vecd ise düşünce ve hissin zaman ve mekânın oluş dünyasına ve o dünyadakilere ait parçalı hayatlardan Bütün’ün büyük hayatına adamak, mahz kavrayışı elde etmektir; canlı bir sezgidir. Bu, birleşme münacatının gelişme ve tamamlanması, müteâl varlığın müşahede ve murakabe ile değil de temas ile algılanması, büyük saadetin yaşanılmasıdır. Mistik, vecd hâlinde Mutlak’a ulaşmıştır. Bu ulaşmada, mistik, bazen hiçlik şuuruna sahip olduğunu da hissederse de bu his mecazîdir; birleşme şuurunun mistiğin durumunu değiştirmesidir. Söylenen sözler de ancak vecd hâlinin sonunda düşünülebilen şeylerden ibarettir.

Vecde ait şuur, nefse ait şuur, bir nefs bilgisi değil, bizi realitenin gerçek derinliklerine sokan büyük bir şevk ve heyecanın tek bir hâli, bütün varlığın tek bir fiil üzerine konsantre olmasıdır. Böyle bir konsantrasyon, bir sevgi tecrübesi üzerine olan en son bir konsantrasyondur. Dolayısıyla, diskürsif değildir, tasavvura ve analize ait bütün işlemleri dışta bırakır. Artık bu hâlde hem her şey bilinir hem de hiçbir şey bilinmez olur. Mutlak’a o derece dalınmıştır ki Mutlak artık bir düşünce objesi olamayacak hâle gelmiştir. Mistik, bu durumda tasavvur etmeden algılar, düşünmeden bilir. Bu, gerçek birleşme hayatına giriş olan bir birleşme; bir lâhza süren, ruhun Allah’ta tam bir transformasyonudur.[160]

Vecd, büyük bir felsefe sisteminde, Yeni Eflâtun’culukta, Bir’i elde ediş metodudur. Teoloji dilinin çoğu da mücerret tefelsüften ziyade Yeni Eflâtuncuların bu aktüel vecdi tecrübelerinden doğmuştur. Vecdin Hristiyan doktrini de Plotin’den gelmektedir.

Plotin, altıncı Ennead’da kendi tecrübelerine dayanarak mistik transı şöyle açıklar: “Bu sebepten ruh görmekle ne görür ne de ayırdeder ne de iki şeyin olduğunu tahayyül eder; lâkin ruh kendi kendisi olmaktan ve kendisine tâbi olmaktan kesilerek bir nevi’ başka bir şey olur, o Allah’a tâbi olur ve tetabuk ve iştirakte merkezleri bir iki daire gibi O’nunla (birlikte) olandan biri olur; fakat ayrıldıkları zaman ikileşirler… ulûhiyet ile bu irtibatta iki şey olmadığından algılayan ve algılanan bir ve aynı idi, eğer bir kimse ulûhiyet ile karıştığında kendisinin ne olduğunun hatırasını muhafaza edebilseydi bizzat kendi içinde Allah’ın bir imajına sahip olurdu… bu sebepten, eğer teyit edebilirsek onun içinde ne hiddet, ne arzu, hattâ ne akıl, ne de belirli bir entelektüel algı hiçbir şey kımıldanmaz ne de kısaca mistik kendi kendisine harekettedir; lâkin bir vecd hâli içinde hareketsizlik ve sadece Allah’la bozulmaz bir sükûn hâlindedir”.[161] Plotin, altıncı Ennead’ın başka bir yerinde de şöyle demektedir: vecd, görmenin başka bir tavrıdır, bir kimsenin basitleşmesi ve kendisini teslim etmesidir, bir temas ve sükûn arzusu ve vahdet (birlik) peşinde bir çabalamadır.[162]

Plotin’in vecdini Eflâtun’un kurtarıcı cinnetine benzetmişler ve böyle bir vecdin kafanın mahsulü olduğunu kalple ilgisi bulunmadığını söylemişlerse de Plotin’e göre de Allah’la birleşme bir kalb birleşmesidir yani, Allah düşünce ile değil aşkla elde edilir. Nefsin, benliğin bütün sakıncalarından sıyrılıp kurtulduğu ve yeni bir hayatın en büyük saadetine ulaşıldığı müteâl bir hâl, kontamplasyonun ve vecdin bütün sırrı işte buradadır.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi vecd, transprot, (nakil) ruhun uçuşu, istiğrak, trans (kendinden geçme) gibi adlarla adlandırıldığı gibi bunlar arasında derece farkı görenler de olmuş ve meselâ trans hâlinde duyumların terki ve Allah’ta yaşama yavaş olur; transportta sadece ruh bedenden çekip çıkarılır ve bu tek bir fiildir; istiğrak, bir şok gibi birdenbire gelir gibi sözler söylenmişse de Pascal’ın yakîn, sükûn ve neş’esi, hangi adlarla anılırsa anılsın bütün vecde ait algının karakteristiğini deyimlemiş bulunmaktadır. Bu da realitenin yükseltilmiş sezgisi ve sonsuz ve unutulmaz bir bilginin tatmininden ibarettir.[163]

Vecd halleri nefsin organik gelişmesini sağlarlar, nefsin bilgisini yükseltmekle kalmayıp hayatını da zenginleştirirler yani, nefsin şuurunu yeniden yapar ve aşkını geliştirirler. Vecd, küçük insan hayatının büyük Allah hayatının içine akışı şuurudur. Vecd, iyilik, güzellik ve gerçek olan Allah’ta yerleşmeyi sağlar. Dolayısıyla vecd, mistiğin en aktif hâlidir.[164]

D) Nefsin Fenası Veya Karanlık Gece

Karanlık gece veya tamamen yok olup erime, psikoloji bakımından mistik gelişmede rastlanan vakalardan bambaşka bir vakadır. O, mistik bir aktivite devresini takip eden bir yorgunluk ve gevşeklik devresidir. Bu pek başka olan vaka iki açıdan ele alınabilir:

  1. – Psikoloji bakımından.
  2. – Mistik bakımından.

Psikolojik bakımdan karanlık gece, insanın psişik hayatını anlatan, az veya çok, mekanik kanunlarla idare edilmiş bir lâhzadır.

Mistik bakımdan ise karakterin yeniden yapılışında yeni bir adamın gelişmesine, mistiğin Allah’a istihalesine hizmet eden spritüel bir olaydır.[165]

Gerçek reele giden yolun karakteristiği insanı yeniden yapma yolu olduğuna işaret etmiş ve bu yolda da ilk adımın nefs tasfiyesi olduğunu açıklamıştık. Nefsin ilk tasfiyesi de algı aynasının temizlenmesi idi. Nefsin ikinci tasfiyesinde ise duyumların illüzyonlarına batmış olan algı kuvvetlerinin yükselişi ve nefsin realite olduğu illüminatif bir hayatın elde edilişi yer almakta idi. Nefsin reel oluşunda da yeni bir tathir ve tasfiyeye ihtiyaç vardır ki bu tasfiye algı organlarına ait olmayıp şahsiyetin temeli olan kalbe, nefse, aşk ve irade kaynağına aittir. Nefs, karanlık gecenin müşahedelerinden geri döndüğünde sınırlı olanın sınırlarını hisseder ve yapma kuvvetini kaybeder. Buna karşılık daha yüksek bir hayatta faaliyette bulunabilmek için kendi iradesini yok etmeyi öğrenir.

Nefsin tam tasfiyesi noksan olandan tamamen ayrılmak ve tam ve kâmil olana bağlanmakla olur. Bu da irade tasfiyesidir. İrade tasfiyesinin sonu da insanın Allah’la tamamen birleşip kendi iradesini Allah’ın iradesinde yok etmesi ve Allah’ın iradesini kendine irade edinmesidir. Bu, kontamplasyonun neş’esi ile realitenin karışması, tasfiyenin ilk derecelerini teşkil eden şahsî araştırma ve hazların topunun bırakılmasıdır. Şahsa ait bu toptan bırakış ta realiteye iştirakin başlıca şartıdır. Bu şart aynı zamanda ilim ve san’at adamları için de doğrudur. Karanlık geçenin Allah’ın yokluğu, günah hissi, karanlık vecd, nefsin eski heyecanının yok oluşu, sükûn ve neş’enin bozulması gibi şekilleri de mistiklerce aynı bir vetirenin kısımları sayılırlar.[166]

Başka bir deyişle, illüminasyonda ruh ilâhî mahiyeti ilâhî ışık ile ayni kılar. İllüminasyonda müteâl şuur, şahsî müşahede ve neş’enin artışı gibi hissedilir. İşte bu şahsî neş’eler yüksek seviyelerde bırakılır. Bunun sonucu olarak da insan iradesi sonsuz irade içinde tamamıyla erir ve teslim olursa nefs, Ben, ancak o zaman Allah’la birleşebilir, realiteyi elde edebilir yani, tam bir birleşme ile Ben, Allah olur ve O’nunla bilir. Bu noktada St. Catherine of Genoa şöyle diyor: “Benim ben’i Allah’tır: ne de ben benliğimi Allah’ta olmadan bilebilirim”.[167] Gerçi mistik hayat esasta bir aşk hayatıdır ve Celâleddin’in: “Seninle bir hapishane bir çiçek bahçesi olurdu, ah sen kalplerin füsünkârı; Seninle Cehennem Cennet olurdu, ah Sen ruhların şataretlisi”[168] dediği gibi mistiğin en son araştırmasının ve sürekli sezgisinin objesi de yüksek bir istek ve tapınma objesi ise de, nefsin bu tam ifnası hâlinde bu da söz konusu olamaz. Çünkü her çeşit ikilik kalkmış ve onun yerini birlik almıştır.

Kısaca, tasfiyenin en son merhalesi nefsin Allah’ta tamamıyla ifnasıdır ve bu da büyük ve bütün bir saadettir.

E) Nefsin Allah’la Birleşmesi (Birlik) Veya Birleştirici Hayat; Tanrılaşma

Kontamplasyon, genel olarak, akıl kategorilerinin üstünde bir müşahede plânına, Başka Bir Şey’e çekilip alınmak, şahsiyetin tamamiyetine ve her şeyin cevherine çekilip alınmak, başka bir deyişle, iyilik, güzellik ve gerçek cevherine çekilip alınmak idi.

Tam teslimiyet veya karanlık gece de ruhun aşk içinde Allah’ta bütün bütüne yok olması idi.

Birleştirici hayat, Tanrılaştırıcı hayat veya birlik, Tanrılaşma da ruhun Allah’ta tamamen yok oluşunun en son noktasını teşkil eder.

Mistik yol veya seyr ve süluk, esasında, aşkta bir ilerleme ve gelişmedir. Ruhun geçici dünyaya karşı olan temayüllerinin yok edilmesi, buna karşılık, kendi kaynağı üzerine teemmüllü bir surette konsantre edilmesidir. Fakat aşkın biricik ve özel amacı birleşmedir (ittihat); âşık ve maşukun birleşerek bir olmasıdır. Çünkü hayatın herhangi alanında ve plânında olursa olsun en kuvvetli amil birleştirici prensiptir.[169] Bu sebeple birlik hayatının en basit deyimi, bu kâmil aşkın burada ve şimdi tam ve şuurlu olarak tamamlanması keyfiyetidir.

Birlik hâli veya spritüel düğün, her şeyden önce yaratıcı hayatın bir artışı, insan hayatının mutlak hayat tarafından kaplanması ve kapsanması demektir, insanlık tarihinde nam almış şahsiyetler işte böyle üstün bir aktiviteye sahip olanlardır. Böyle bir aktivite sağlamayan bir yol mistik yol değildir.

Aşk yolunun bu son derecesi büyük spritüel hayatiyete sahip yeni bir yaratık meydana getirme amilidir ve müteâl düzenin yardımcısıdır. Bu yaratıklar büyük mistiklerdir. Yeni bir müteâl hayat ve düzen de ancak onlarla kurulabilir ve her tarafa yayılabilir. Bütün büyük yaratıcı ilim adamları ve san’atkârlar da böyle bir hayatın yardımcılarıdır. Gerçek mistikler ve dolayısıyla gerçek âlimler ve san’atkârlar realite hakkındaki bilginin, hür spritüel kuvvetin, iyilik, güzellik ve gerçeğe olan aktüel aşkın savaşçıları ve kahramanlarıdırlar.

Birlik’in iki sembolik deyimi vardır ki yanlış anlaşıldıklarından çoğu kere mistisizmin aleyhine kullanılmışlardır. Bu iki deyim, transandantal-metafizikal ve mahrem-şahsî tip deyimleridir ve tek başlarına birbirine karşıttırlar.[170] Başka bir deyişle, birlik’in iki şekli, daha doğrusu iki katlı bir karakteri vardır: müteâl ve mündemiç, statik ve dinamik. Bu sebeple de yani, bu çifte karakteri dolayısıyla da mistik dünya, felsefenin monist dünyasından başkadır. Mistik şuur, mahz varlığın mutlak hayatını da oluşun faal hayatını da gerçeğin tam parçaları olarak kabullenir.[171] Birlik’in iki sembolik deyimi veya çifte karakteri de kısaca şöyle açıklanabilir:

ı – Metafizikâl tip mistik yani, Mutlak’ı gayri şahsî ve müteâl sayan için Mutlak’ın en son elde edilişi bir Tanrılaşma veya nefsin Allah’ta son bir istihalesi, kısaca, nefsin Allah oluşudur.

2 – Mahrem-şahsî tip yani, realiteyi mahrem ve şahsî bir iştirak (katılma) içinde kavrayan mistik için ise bu iştirak kendi ruhunun Allah’la spritüel bir düğünüdür.[172]

Fakat duyuların ve ruhun tasfiyesinden geçmiş ve bizzat kendi tam varlığına ulaşmış olan mistik ne sadece biri ne de sadece diğeri üzerinde durur; ne sadece iyilik, güzellik ve gerçeğin verileri ne de sadece ezelî zekânın yaratıcı aktivitesiyle yetinir. O, ezeliyetin zaman içinde tecessüm ettiği spritüel adam sıfatıyla ikisini birden alır; skolâstik felsefe[173] diliyle o, ayni zamanda hem sakin hem faaldir: Allah açısından sakindir, dünya açısından da faaldir.[174] Böyle bir birlik hayatı ise çok verimli bir hayattır. Verimsiz bir aşk hayatı Quitetist (Küllî imana ait) bir dalâletten başka bir şey değildir.

Birlik, esasta, ezelî hayata hür bir iştiraktir. Tam hür bir ruh da baştan başa temastan kesilmiş olan ruhtur. Bu hâlin karakteristikleri de şunlardır:

1-  Nefsin, sonsuzun ilgileri içinde tam bir erimesi.

2-  Nefsin, tam bir hürriyet hissi veren sonsuzun otoritesiyle iş görmesi yani, nefsin sonsuz otoriteye, yaratıcı aktiviteye sürülmesi.

3 – Nefsin, hayat için bir kuvvet merkezi olması ve spritüel hayattan emin haberler alabilmesi. Özellikle bu hâl, birçok mistiklerin daha ileri geçemeyip içinde boğulup kaldıkları hâldir.[175]

Şu hâlde birlik hayatı:

1- Psikolojik bakımdan göründüğüne,

2- Tanrılaşma veya spritüel düğün dili kullanan mistikler tarafından vasıflandırılmasına,

3- Onu yaşayan mistiklere göre, olmak üzere üç şekilde mütalâa ve mümkün olduğu derecede realize edilebilir.[176]

ı – Psikoloji bakımından birlik hayatı:

Bu hayatta insan şahsiyeti en yüksek seviyesine ulaşmış, aşk ve hürriyetine kavuşmuş, nefs yeniden yapılmış ve kendi kendisiyle birleşmiş ve yeni maksatlar için yeni bir kuvvet olarak hazır duruma geçmiştir. Böyle bir hayatta şuurun yeniden yapılışı ile üniversal hayata temas edilir, realiteye temellük edilir; birlik hayatı ile muamele edecek olan ve birliğin en büyük karakteristiği bulunan, kuvvet elde edilir; dolayısıyla, nefs gerçek hürriyetine kavuşur; başka bir deyişle, nefsin yerini ulûhiyet alır. Bu, mistiğin şahsiyetinin şuurlu olarak realize olması ve en sonda da tamamıyla olmak’a başlaması demektir. Bu hâlde, karanlık gecede hüküm altına girmeyen elemanlar hüküm altına alınmış ve kaplanmıştır. Artık, Anima (dışa ait nefs) ve Animus (içe ait nefs) birleşmiş ve mistik en sonda gerçeği iki değil fakat bir olarak bilmiş ve bulmuş ve paradoksu çözmüştür.[177]

2- a) Tanrılaşma bakımından birlik hayatı:

Tanrılaşma veya Tanrılaştırma doktrininde birlik hayatı insanda bu hayata ait bütün kuvvetlerin sonsuzca yükseltilmesi yani, mistiğin doğrudan doğruya ilâhî mahiyete iştiraki, realiteye sahip olma anlamındadır. Çünkü insanın kendisini gerçekten anlaması ancak bununla mümkündür. Bunun tabii ve mantıkî sonucu da Tanrılaşmadır. Theologia Germanica’da Allah’a benzemenin, Allah’a iştirak etmenin ne olduğu şöyle açıklanıyor: “Ezelî veya ilâhî ışık ile iyice hallolmuş veya illümine olmuş ve ezelî veya ilâhî aşk ile tutuşturulup yakılıp yok edilmiş olan kimse Tanrılaşmış bir adamdır ve ilâhî mahiyetin ortağıdır.”[178]

Tanrılaşma, felsefede de kullanılan artistik bir deyim, bir mecazdır ve vecde ait bir telkin deyimler. Fakat bu vecde ait telkinin mistik tecrübede doğru bir haber sağladığı kabul edilirse de bu pek ender olarak ve yalnız büyük mistikler için düşünülebilir. Tanrılaşma veya Tanrılaştırmaya ait terimler özellikle realiteyi bir şahs olmaktan ziyade bir mahal veya hâl olarak kavrayan ve Allah’a olan seyirlerinin ilk merhalelerini vasıflandırmada yeniden doğuş veya başka bir şekle değişme gibi semboller kullananlar tarafından kullanılmışlardır.

Tanrılaşma veya Tanrılaştırma doktrini dinlerde de kullanılmış ve büyük tepkilere yol açmıştır. Özellikle Hristiyan mistikleri insanın Tanrılaşmasını Allah’ın insanlaşmasının zorunlu sonucu olarak göstermekle doğrularlar. Fakat dinde olsun felsefede olsun, bu doktrin ancak kalb bakımından doğru sayılabilir ve özellikle dinlerde bu Tanrılaştırmaya karşı büyük bir iştiyak vardır. Simeon Metaphrastes şöyle diyor: “Allah’ın Bedeni beni tanrılaştırdı ve besledi, o, kavranılamaz bir tarzda benim ruhumu Tanrılaştırdı ve benim nefsimi besledi”.[179]

Tanrılaşma, Allah ile bir ayniyet değil, sadece insan nefsinin Allah nefsi tarafından kapsanmasının, realite ile harmonize olmuş yeni bir hayat nizamına girişin deyimidir. Bunda söz konusu şahsiyetin yok olması değil, daha reel olmasıdır; başka bir deyişle, insan hayatının reel bir hayat olmasıdır. Reel bir hayat ise ancak ilâhî hayattır. St. Augustine şöyle der: “Bütün varlığımla Sana bağlandığım zaman hiç bir ıstırap ve çabaya malik olmayacağım ve benim hayatım, tamamen Seninle dolmuş olmakla reel bir hayat olacak… benim hayatım reel bir hayat olacak çünkü o, Seninle doludur”.[180] Kısaca, Tanrılaşma realitenin elde edilişidir, insanın kendi kaynağı ile münasebetidir.

Kontamplasyon, sadece, akıldan arınmak demekti. Fakat birlik’te sadece akıldan değil, bütün hayattan, ben, beni, benim olan her şeyden soyunup arınmak, ilâhî hayatın derinliklerine girip onunla içli dışlı olmak lâzımdır. Bu noktada Ruysbroeck şöyle diyor: “Yutmak ve yutulmuş olmak! Vahdet budur”.[181]

b – Spritüel düğün (aşk birliği) doktrini:

Tanrılaşma veya tanrılaştırmada kullanılan dil, yalnız başına ruhun realite hakkındaki tecrübesini vasıflandırmaya yetmez. Tanrılaşmada, yani, insanın kendi kaynağı ile münasebetinde şahsî emosyonel yöne de ihtiyaç vardır. En müteâl mistik bile kendi metafizik muhtevalarını deyimleyebilmek için aşk dilini kullanmak zorundadır. Hiç şüphe yoktur ki âşık ve maşukun tam ve mükemmel birliği dinî felsefenin kesin ve kuru terimleriyle deyimlenemez. Gerçi, bu gibi terimler, ilâhî birliğin bir taraftan en tehlikeli panteistik[182] diğer taraftan da amoristik görünüşlerini deyimlerse de böyle bir tecrübenin en muazzam tarafını deyimlemekten de yoksundurlar. Böyle bir deyimin tamamlanabilmesi için birlik hayatında nefsin yok oluşu değil, kalbin ve iradenin birliğinde nefsin tamamlanması ve olgunlaşması gerekir.

Kavrayışın bu derin şekli, deyimini, Allah ile ruh arasındaki spritüel düğün sembolizminde bulur. Bu sembolizm, Orphic (sırrî mezhep) sırlarda[183] meydana çıkmış ve Yeni Eflâtunculuk yolundan geçerek Hristiyan geleneğine karışmıştır. Büyük İslâm mistiği Celâleddin de daha az müşahhas olarak şöyle der:

“Senin lâtif ruhunla benim bu ruhum

Suyun şarapla birleştiği gibi birleştiler

……………………………………..[184]

Celâleddin bu şiirinde anlatmak istiyor ki içine girilen yeni hayat, sadece reel ve transandantal seviyelerde tesis edilmiş olan ezelin hayatına hür ve şuurlu bir iştirak değil, fakat ayni zamanda kendi şahsî hayatından daha büyük bir hayatın içine akışın şuurlu bir iştirakidir.[185]

3 – Mistiklerin açıklamalarına göre birlik hayatı:

    Mistikler, Allah ile birleştiklerini söylerler, dolayısıyla da psikolojik açıklamanın üstüne çıkarlar. Böyle bir birleşme ile de onlar, kendilerinin Allah tarafından tamamen kapsanmış olduklarını, içlerinde yaşayanın Allah’tan başka bir şey olmadığını anlatmak isterler. Mistik, sadece bir bilme fiilini değil, fakat bir varlık hâlini de gerektiren belirli bir haricileşmiş makule karşı şuurlu olarak hareket eder. Bu sebeple, başlangıçta Allah’a doğru olan seyr ve süluk daha sonra ezelî nizam içinde Allah’ta devam eder ve en sonra da Allah’tan başka bir şey kalmaz. Mistik, artık, Allah’a istihale etmiştir, asıl boyaya boyanmıştır; daha doğrusu, ilâhî realiteyi bizzat kendisinde bulmuştur.[186] Simyacıların Muazzam İş’i başarılmıştır.

Bu birliğin, bu birlik hayatının Allah’ın zatına ve sıfatına nazaran iki karakteri vardır: Allah’ın zatına nazaran mutlak sükûnet, Allah’ın sıfatına nazaran mutlak aktivite; varlık ve oluş.[187]

Dinamik ve statik, varlık ve oluş en sonda mistiğin mahiyetinde birleşirler ve uzlaşırlar. Zira o mahiyet, kendisini kendisinin en yüksek elemanlarıyla bir kılar.

Bu ikili görüş, çeşitli mistisizmlerde çeşitli olarak yer alırlar ki bunda onların mizaçlarının büyük etkisi vardır. Meselâ, Hint mistisizmi ve mistikleri birlik hayatını pasif yönü ile bütünlüğü ile nefsin inkârı, ulûhiyette bir kayboluş olarak ele alırlar. Onların gayeleri geriye dönmemek üzere yüksek seviyelerde kendi hayatlarını yok etmek, Nirvana’da erimektir. Onlarda tekrar geri gelip diğer insanları uyandırma yoktur. Fakat aktivite, Garp ve özellikle İslâm mistiklerinin belli başlı karakteristikleridir. Büyük mistikler daima aktiftirler, fakat diğer taraftan da kendi mahiyetlerinin basitliklerinde ulûhiyeti, ezelî sükûnu teşkil ederler. İşte aşk ve temellük de bu aktivite ile sükûn arasında yer alır.[188]

Aşk, daima aktiftir, zira onun mahiyeti Allah ile ezelî faaliyette bulunmaktır. Temellük ise daima sükûndadır, zira o, bütün irade ve bütün isteğin üstünde basit ve imajsız aşkta, sevgilinin kucağında meydana gelir, insanın aktivitesi Allah’ı sevmekle, temellükü de Allah’ın aşkı ile nüfuz etmiş olmakla teşekkül eder. Nefslerimizi Allah’a bağlamak aşktır; ruhumuzun Allah’ın ruhu tarafından çekilip Allah’a istihale ettirilmesi de temellüktür. Realiteyi gerçekten bilme ve anlama da aksiyon ve temellükün ikisi ile mümkündür. Kontamplativist de bu iki yol üzerinde yürür: bir tarafta Allah’ta sükûndadır, diğer tarafta kendinde ve aktivitededir. Ve aktiviteden, aşktan, temellük yolu ile ezelî sükûn içinde Allah’a doğru gider.

Birlik hayatı, nefsin üç yönünü de tatmin eder ki bu yönler şunlardır:

1- Bilgi.   2- Aşk.   3- İrade.

Birlik hayatı, reel ile birleşme yolunda bir kalb isteği, bir aşk tatbikatıdır. Bu tatbikatta aşk, entelekt ve irade yükselerek birleşmişlerdir. Bununla beraber onlar henüz kendi benliklerinde mevcutturlar ve her biri insanın yaratılmış olduğu en son tatmini arzular.[189] Bu durumda entelektin gerçeği müşahedesi artık müşahede olmaktan çıkar ve gerçekte bir erime olur ki burada kalb yeni bir düzene girer ve neş’enin yüksek seviyelerinde yaşamaya başlar. Artık ruh, aşk Okyanusunun derinliklerindedir.

Neş’e, mistik ruhların iç hayatıdır, mistik, onunla, spritüel hayatın yüksek esprilerini elde eder. Daha da ileri, mistik neş’e, Tanrılaşmış hayatın, realitenin bir imasıdır. Bu sebeple Dante cennette bütün kâinatın, büyük ruhların, tam ve kâmil aşkın Allah’ı tebcil ederek sevinçle güldüklerini görüyor.[190]

Istıraplar, neş’eler, vecdler, neş’eli illüminasyonlar, psişik gelişme, karakterin yeniden düzenlenmesi gibi şeyler hep, ruhu, seyr ve sülukta gayesine doğru ilerletmek içindir. Nefs, en sonda, reel hayatın mutlak isteğiyle kucaklanıp yok edilecektir. Mutlak içinde böyle bir yok olma, ruha, Mutlak’ın kendi aktivitesini kazandıracaktır. Böyle aktif faaliyette mistik tam bir neş’e ve huzur içindedir. Bu da ruh cevheriyle ilâhî cevherin saf bir teması olan kontamplasyonun en tam şeklidir.[191] Bu hayatî değişikliğin en son noktasında ulviyet ve basitliğin en son dereceleri karşılaşırlar ve birleşirler. Artık, kibirle alçakgönüllülük arasında fark kalmaz. Bu en son noktada Mutlak’ın hayatına temellük eden ruhta aşk, düşünce ve irade müşterek gayelerine ulaşmışlardır. İnsanın, diğer yaratıklar arasındaki şerefinin gerektirdiği de budur. Zira Allah olmak ancak Allah olmuş nefsin varlığı ile bilinebilir. Bu noktada Katolik Ortodoksisinin büyük üstadı St. Athanasius’un şu sözü pek düşündürücüdür: “Allah insanı, insanın Allah’ı yaratması için yarattı”.[192]

Mistiklerin uzun bir seyr ve süluk sonunda birleştikleri ve daha doğrusu kendilerinden tamamıyla geçip O oldukları Allah’tan diğer insanları da haberdar etme görevi karşısında, yukarıda gerekli yerlerde de işaret edildiği gibi, birbirlerinin tamamlayıcısı olmakla beraber, tasdik yolundan değil fakat başka çeşit bir tasdiki ihtiva eden selb yolundan gitmişlerdir. Başka bir deyişle, Allah’ın entelekt ile bilinemeyip ancak kalb ile hissedilebileceğini göstermek istemişlerdir. Ve bu selb yolu, özellikle, bütün dinlerce benimsenen bir yoldur. Meselâ, Upanişat’larda[193] şöyle yazar: “Ruhun bilinmiş olmadığını söyleyen bilir, bildiğini iddia eden (ise) bir şey bilmez”.[194]

St. Bernard da şöyle der: “Allah nedir? Ben buna ‘O, O’dur’ demekten daha iyi bir cevap bulamıyorum”.[195]

Meister Eckhart da bu noktada: “Allah hakkında ne gevezelik ediyorsun? O’nun hakkında ne söylesen doğru değildir”[196] demektedir.

St. Augutine’e göre de: “Akılda Allah hakkında, onun Onu bilemeyeceğinden başka bir bilgi yoktur”.[197]

Jung da şöyle yazmaktadır: “Müteâl olan hakkında her bir ifadede sakınılmış olmak lâzımdır”.[198]

Esasen bütün büyük dinlerde görülen mistik felsefenin incelenmesinden şu sonuçlar çıkarılmıştır:

1- Ulûhiyet, her aktivitenin üstünde ve ötesinde ve insan düşüncesi için ulaşılması mümkün olmayan fakat kendisini yaratılmış dünyanın içine boşaltan ve o dünyayı tekrar kendi içine çeken canlı ve sonsuz bir enerji olan mutlak sükûnet ve huzurdur.

2- Her şeyde tam ve bütün bir birlik vardır; her şey Allah’ın içinde ve Allah her şeyin içindedir.

3- İnsanın gerçek nefsi reeldir.[199]

Bu hususu, Ruysbroeck, bazı yazılarında pek güzel bir şekilde belirtir; ona göre her şey mevcuttur. Allah’ın Basit Varlığı sadece bizzat Allah’ın ezelî sükûnu değildir, lâkin ayni zamanda bütün yaratılmış şeylerin ezelî bir sükûnudur; ezelî sükûn olan sadece ulûhiyet, şartlanmamış karanlık, isimsiz varlık değildir; fakat ayni zamanda bütün yaratılmış olan şeylerin en ulvî esası da yine ezelî sükûndur.[200] Başka bir deyişle, insan, Allah’a karşı olan bir yaratık değil, tersine, Allah’a ortak bir yaratıktır. Zaten, insan, yaratılmadan önce Allah’la ezelde bir idi.

Meister Eckhart’a göre de: “Bilen ve bilinen birdir, basit insanlar O’nun orada ve kendilerini de burada olarak Allah’ı görmüş olduklarını tasavvur ederler. Allah ve ben, bilgide biz biriz”.[201] Daha Paradokslu bir deyimle: “Benim, kendisiyle, Allah’ı gördüğüm göz, Allah’ın, kendisiyle, beni gördüğü gözün aynidir”.[202]

Ruysbroeck da öğretilerini şöyle özetlemektedir: “Ezelî doğuş vasıtasıyla bütün yaratıklar, zamanda yaratılmadan önce ezelde meydana geldiler, bu suretle Allah onları kendi içinde gördü ve bildi”.[203]

İşte, Allah’ta olduğumuz bu ezelî hayat, zaman içinde yaratılmış varlığımızın sebebidir. Başka bir deyişle, bizim yaratılmış varlığımız ezelî zatta sabittir ve zatî varlığında ezelî Zat ile bir ve aynıdır.[204]

Ruysbroeck’nu deyimlerinin daha paradokslu bir şekli de Attar’ın Mantık’ut-Tayr’ında görülür.

Bu önemli noktada büyük dinlerin müşterek tarafları yanında onların bazı ayrılıklarına, dolayısıyla, özelliklerine dokunmak yerinde olacaktır.

Zamansızlık ile zamanın birbirinin içine girmesi, Bütün’ün Bir, Bir’in Bütün olması, birlik duygusunun en yüksek dereceye çıkması, her şeyin bir şey olup Tanrılaşması düalizmden düalizm olmayana geçmek demektir ki bu geçiş mistik tecrübeyi, sembolleri ve hattâ Hint dininin teolojik ve metafizik deyimlerini açıklayabilirse de üç semavî din karşısında durum pek naziktir. Çünkü, onlar düalistiktirler. Hint mistisizminin esas davası, “Sen O’sun ile deyimlenen insanın gerçek nefsinin Brahma ile ayniliği davasıdır ki bunun kökü Hint dininin mistik şuurunda bulunmaktadır. Buna karşılık, Yahudilik, Hristiyanlık ve Müslümanlıkta Allah ile mahlûk arasında esasa ait bir başkalık, aşılamaz bir uçurum vardır ve “Sen O’sun veya Ben O’yum” iddiası küfürdür. Bu sebeple de tarih boyunca, özellikle, Hristiyan ve İslâm mistikleriyle Hristiyan ve İslâm Ortodoksları arasında şiddetli çekişmeler olmuş ve hatta Hristiyan mistisizminde nefsin Allah’la tam bir birleşmesi yerine çoğu kere ancak nefsin transformasyonundan (suret değişikliği) veya transmutasyonundan (intikâl) söz edilmiştir.

Burada, İslâm dininin, diğer büyük dinlerden daha transandan olduğuna ve Allah’ın her şeyin üstünde ve ötesinde ve her şeyden başka ve yüksek bir varlık olarak belirtildiğine hassaten dokunmak zorundayız. Fakat ayni zamanda, şuna da özellikle dokunmak zorundayız ki mistisizm tarihinde mistik görüşün en tam bir örneği Sûfî doktrininde verilmiştir. Sûfî, ulûhiyette nefsini tamamıyla fani kılmakla O’nunla birleşir, O olur. Hint’in ilâhı, mücerret (soyut) bir ilâhtır. Sûfî’nin Allah’ı ise bir sevgilidir ve bu sevgili ayni zamanda da gerçektir. Gerçek ise idede de vakada da düaliteye hiçbir şekilde müsaade etmez. Çünkü gerçek birlik, hiçbir derece ve keyfiyette düaliteye yer veremez. Dolayısıyla da nefsin mutlak surette yok olması şarttır. İslâm mistisizminin bu üstün karakteristiğine pek haklı olarak F. C. Happold da işaret etmektedir.[205] Ruysbroeck, bu noktada şöyle diyordu: “Orada biz hepimiz yaratılışımızdan önce mevcuduz”.[206] Celâleddin’de Divan-ı Kebir’inde şöyle söylüyor:

“Evvelce dünyada bir bahçe ve asma ve üzüm vardı

Bizim ruhumuz ölümsüz şarap ile sermest idi

Ezeliyetin Bağdad’ında biz mağrurane ilânda bulunuyorduk, ‘Ben Allah’ım’.

Biz böyle olduğumuz için kalb ulûhiyetin aynasıdır:

‘Senin nefsin Allah’ın imajında kopya edilmiştir. Bilmek istediğin her şeyi kendi nefsinde ara’.

‘Ey Kalb biz bir uçtan bir uca aradık ve sorduk; sevgiliyi senin içinden başka bir yerde asla görmedim’.”[207]

Attar, Mantık’ut-Tayr’da şöyle diyor:

          …

          …

“Karanlık alanda avare dolaşan şua’lar

Döndüler ve tekrar senin Güneşinin dibine çöktüler.”[208]

Jâmî de:

“Hiçliğe geçip gittim, yok oldum,

          Ve işte ben mutlak hayatım-yalnız Allah’ı gördüm”[209] diyordu.

Meşhur Irâkî de:

 “Cübbemin altında Allah’tan başka bir şey yoktur”[210] diyor.

Sûfî bildirileriyle İslâm Ortodoks teolojisini uyuşturmaya çalışan Gazali (Mişkât’ul-Envar) adlı kitabında realitenin içinde yok olup:

“Ben tek olan realiteyim” veya “Cübbemin altında Allah’tan başka kimse yoktur” diyenler için yazdığı satırlarda “âşıkların mistik sikr ve vecdlerindeki heyecanlı kelimeleri gizlemek ve onlardan söz etmemek lâzımdır” diyor ve sözlerine şöyle devam ediyor: “şimdi bu hâl galebe ettiğinde, ona, tecrübe edene nispetle fena, hayır, fena ba’del fena derler, çünkü ruh kendi kendine fâni olmuş, bizzat kendi kendisinin fenasıyla fani olmuştur, çünkü o kendisinin şuuruna sahip değildir ve bizzat kendi şuursuzluğunun şuuruna sahip değildir, zira bizzat kendi şuursuzluğunun şuuruna sahip olsaydı bizzat kendisinin şuuruna sahip olacaktı. Bu hâlin içinde mecz olmuş kimseye nispetle, bu hâl, mecazi bir dille “ayniyet”; realite dilinde de “tevhit” diye adlandırılır”.[211]

Celâleddin, yukarıya aldığımız şiirinde Ezel Bağdad’ı ve Ben Allah’ım kelimeleriyle pek yüksek bir vecd anında “Ben Allah’ım” diyen büyük İslâm mistiği Hallâc’a telmihte bulunmaktadır. Hallâc bu sözünden dolayı her bir uzvu ayrı ayrı kesilerek işkence ile idam edilmiş, sonra da yakılarak külleri Dicle’ye üfürülmüştü. Tam bir birlik hayatının deyiminden ziyade yüksek bir vecd hâlini deyimleyen bu sözü açıklamaktan pişman olmayan Hallâc, katledilirken, şöyle, dua etmişti: “Ey Allah’ım Senin dininin gayretiyle ve Senin hoşnutluğunu kazanmak için beni katletmek üzere toplanan kullarını af eyle! Ve merhamet eyle! Çünkü aşikârdır ki eğer bana ilham ettiğini onlara ilham etseydin onlar yaptıklarını yapmayacaklardı; eğer Sen onlardan gizlemiş olduğun şeyi benden gizlemiş olsaydın ben bu elemlerle muzdarip olmayacaktım”.[212]

Fena doktrininin kurucusu Cüneyd, bu doktrini şöyle açıklamıştır: nefsten geçmek, mevcudiyetin gerçek anlamında bir şahs olarak mevcut olmaktan kalmak demek değildir; mistiğin şahsiyetinin kemale ermiş olması, istihale etmesi ve Allah vasıtasıyla Allah içinde ezelî kılınmış olmasıdır. Cüneyd bunu bir beyt içinde veciz bir şekilde deyimler:

 “Bir tarz ile biz

Birleştik ve Bir olduk;

Yoksa başka türlü bizim durumumuz

Ezelî olarak ayrılık olurdu”…[213]

Kısaca, Tanrılaşma veya Allah ile ayniyet deyimleyen meselâ, Hallâc’ın “Ben Allah’ım” veya Sankara’nın[214] “Atman[215] Brahma’dır” sözleri mistik tecrübeye ait sözlerdir ki bunlar mantık üstü bir anlam taşırlar veyahut da bunlar akıl mantığı içinde değil kalb mantığı içinde ele alınmalıdırlar.

Buraya kadar mistisizmi bir bilgi yolu olarak inceledik ve bu bilgi yolunun nefsi tasfiye yolu olduğunu ve nefsin değişik hallerinin çeşitli bilgi dereceleri verdiğini gördük.

Mistisizmi bir şuur hali olarak inceleme de bizi ayni sonuca götürecektir.

Bir Şuur Hâli Olarak Mistisizm

Mistik şuur hakkında en eski tanımları da yine Upanişat’larda bulmaktayız.

Mandukya Upanişad’da[216] mistik şuur, daha doğrusu, introversive (içe dönük) mistik şuur şöyle tanımlanmaktadır: “O, duyuların üstündedir, anlamanın üstündedir, her tecrübenin üstündedir. O, içinde dünyaya ve çokluğa ait her şeyin tamamıyla yok edildiği mahz vahit bir şuurdur. O, tanımlanamaz bir huzurdur. O, ulvî iyiliktir. O, bir İkincisi daha olmayan Bir’dir. O, Nefs’tir”.[217]

Yukarıda da ilgileri dolayısıyla çeşitli yönlerden temas ettiğimiz mistik şuur, genel olarak, şuurun ampirik muhtevalarının toptan yok edilmesi, başka bir deyişle, entelektüel şuurun yerini küllî bir şuur nevinin almasıdır. Bu küllî şuur nevi de değişmez ve başkalaşmaz vahdettir.

Upahişat, bu değişmez ve başkalaşmaz vahdettin de “Nefs” olduğunu söylemekte ve onu nefs ile ayni kılmaktadır. Çünkü onun görüşüne göre normal günlük şuur duyumlar, düşünceler, arzular ve sükûnların çokluğu ile kaplanmıştır. Fakat zihin sadece bu çokluk demek değildir, bunun üstünde bir şeydir. Zira bütün bu birbirinden ayrı ve farklı olan şeyler bir birlik içinde algılanmışlardır ki bu birlik tek nefsin veya aklın birliğidir.[218] Upanişat’a göre şuurdaki bu çokluk atılırsa geriye, muhtevalarından boşaltılmış orijinal vahdet kalır ve bu da nefstir. Bu nefs, ayni yazıya göre, sadece ferdî bir nefs de değildir; o, ayni zamanda üniversal nefstir de.[219]

Bu mistik şuur, mistik ben, David Hume’un insanın kendi zihin muhtevalarından ayrı olarak kabul etmediği bir şey veya bir cevher anlamındaki ben değil, belki Kant’ın “nefsin transandantal vahdeti” dediği mahz vahdet olan bir ben’dir.

Mistik şuurun ikinci karakteri de onun herhangi bir şeyin şuuru olmadığıdır. O, bir şuurun şuuru da değildir. Çünkü öyle olsa düaliteye düşülür ve bu da değişmez ve başkalaşmaz birlik fikriyle çelişme olur. Onun için Upanişatlar ona, herhangi ampirik muhtevası olmayan anlamında mahz şuur diyorlar.

Mistik şuurun başka bir karakteri de onun ayni zamanda hem pozitif hem negatif oluşudur. Pozitif tarafı, onun, aktüel bir şuur olduğudur ki yerlerinde özellikle işaret etmiş bulunuyoruz. Bundan da ileri o, Hristiyanların Allah’ın huzuru, Budistlerin Nirvana[220] dedikleri bütün algıların üstünde mahz sükûn, neş’e ve saadettir. Mistik şuurun negatif tarafı da onun mahz bir Boşluk oluşudur. Şuuru muhtevalarından boşalttığımızda geriye hiçbir şeyin kalmayışıdır. Mahayana Budizmde özellikle işaret edilen bu Boşluk’a Hristiyan mistisizminde, bu şuur Allah ile aynîleştirilmekle, “Mahz Hiçlik”, “Çöl”, “Tenhalık”, denmiştir. Mistik şuurun müspet ve menfi deyimlerini toptan belirtmek için de Nur ve Zulmet teşbihleri kullanılmıştır. Fakat zulmetten de maksat bütün ayrılık ve gayriliklerin içinde kaybolduğu ilâhî zulmettir ki Dionysius onu: “kendi zulmetinin şiddeti ile mutlak parlaklıkla parıldayan göz kamaştırıcı zulmet”[221] olarak tanımlıyor.

Başka bir deyişle, ölümsüz, daimî, değişmez, zaman ve mekâna bağlı olmayan bir nefs vardır ki bu gerçek nefs veya Atman, Brahma ile aynıdır. Şankara şöyle diyor: “Brahma ve Atman’ın bir ve ayni olduğu hakkındaki bilgi gerçek bilgidir”.[222]

Hristiyanlıkta bu gerçek nefs, Ruh kıvılcımı, Merkez, Ruhun zirvesi, Ruhun temeli gibi çeşitli adlar almıştır. Ruh kıvılcımı hakkında Ruysbroeck şöyle der: “Ruhun üçüncü özelliğine biz ruh kıvılcımı diyoruz. O, ruhun kendi kaynağına karşı olan içe ait ve tabii bir temayüldür. Ve burada biz Ruhülkuds’ü, Allah’ın inayetini kabul ediyoruz. Bu içe ait temayül ile biz, Ruhülkuds’e benzeriz, lâkin kabullenme filinde biz bu ruh oluruz ve Allah ile severiz”.[223]

Eckhart, daha kuvvetli bir surette şöyle der: “…kutsî ruhun kuvveti ruh kıvılcımını kavrar ve onu aşk alevi içine çekip alır, ruh kıvılcımı kendi kaynağına ulaştırılmıştır ve Allah’ta fani olmuştur ve Allah’la aynîleşmiştir ve Allah’ın spritüel ışığıdır”.[224] Yaratılmış olup olmadığı hususunda mütereddit olan Eckhart, bu aklın zirvesindeki kıvılcım hakkında Allah’la bir olduğunu söyler ve onu şöyle vasıflandırır: “İlâhîdir, basittir, mahz bir hiçtir, adlanmış olmaktan ziyade adsızdır, bilinmiş olmaktan ziyade bilinmemiştir… O, bütün adlardan ve şekillerden Allah’ın bizzat kendinde hür ve mutlak olduğu gibi hür ve mutlaktır. O, bilgiden üstündür, aşktan üstündür, gufrandan üstündür. Çünkü bunlarda henüz farklaşma vardır. Bu kuvvet içinde Allah kendisinin bütün ulûhiyeti ile gonca açar ve gelişir ve ruh Allah’ta gelişir”.[225]

Eckhart’ı takip eden Tauler’e göre de ruhun iki temeli vardır: “Biri yaratılmamıştır fakat bizim içimizdedir, diğeri de yaratılmıştır. Yani, biri ampirik nefs diğeri de Allah’ın hayatına iştirak eder olan, kendi potansiyalitesinde (Kuvvede olan vücut) olduğu gibi mevcut olan nefs”.[226]

  1. G. Jung da nefs kelimesinden Hint psikolojisindeki anlamı kast etmektedir. Çünkü ona göre nefs, kutbî mütenakızları bir sentezde birleştirici bir şeyin idesini havidir, zira nefs, bizatihi bir arketiptir (aslî numune). Dolayısıyla da ancak kendisinin arketipal enerjisinin tecellileri olan sembollerle bilinebilir, doğrudan doğruya bilinemez. Jung, “Bütün, Muhit, Psyche’nin merkezi de dediği nefs veya ruh için en sonda: Ruh, Allah ile temasta, ilâhî esasa tekabül eden bir esasa tasarruf etmek zorundadır, başka türlü iştirak vuku bulmuş olamaz”[227] demektedir.

Bilgi yolu veya şuur hâli olarak şimdiye kadar açıkladığımız mistik hallerin kendilerine has karakterleri de vardır. Mistik halleri, mistik olmayan hallerden ayırmaya yarayacak olan başlıca karakteristikler şöyle sıralanabilirler:

Mistik Hâllerin Başlıca Karakteristikleri

  1. – Mistik haller tanımlanamazlar. Çünkü onlar düşünce hâli olmaktan ziyade his halleridirler.
  2. – Mistik haller his halleri olmakla beraber, noetik bir keyfiyete (içe ait yakinî bilgi) sahip olduklarından, ayni zamanda bilgi halleridirler de.
  3. – Mistik haller uzun sürmezler.
  4. – Mistik tecrübeye herkes iştirak edebilir. Mistikler Tasfiye yolu üzerinde bilgiye ve pratiğe çok önem vermişlerdir. Bununla beraber mistik hallerde daima verilmiş olan bir şeyin hissi vardır.
  5. – Mistik hallerde her şeyin birliği şuuru vardır. Bu birlik şuuru yaratılış bakımından Bütün’ün Bir’in ve Bir’in Bütün’ün içinde görülmesidir.

Eski Çin felsefesinde fenomenal âlem Bütün bir Birlik olan Tao’nun Yang (nur) ve Yin (zulmet) prensiplerini[228] yaratması ile meydana geldi. Bizim algımız, bu iki zıt kutup ile şartlanmıştır. Bu iki zıt kutup ancak bu fenomenler ülkesinde aktiftirler. Bu ülkede ise insan hürdür ve görevi de bu iki kutbu kırıp geçerek aslî manaya ulaşmaktır. N. of Cusa bu noktada şöyle der: “Allah mütenakızların mutabakatının üstündedir”.[229] Fakat gerçekten düalitenin kalkışı, Hint, Hristiyan mistiklerinde, Plotin’de ve özellikle İslâm mistiklerinde görülür.

  • – Mistik haller zaman dışı hallerdir. Zamanın itibari veya reel olduğu meselesi önemli meselelerden biridir. Üç boyutlu kâinatın yerini bir boyutu zaman olan dört boyutlu kâinat aldı. Fakat mistiğin kâinatı zamansız olan bir kâinattır. Zaman, insan zihni ile kâinat arasında bir münasebet sistemini deyimleyen bir noktalar çoğunluğudur. İnsanın bazı tecrübeleri zaman serilerinin içindedir. Bu zaman serilerinde “geçmiş”, “şimdi” ve “gelecek” vardır. Serilerde vakalar arasındaki münasebet de daima değişir; bir an önce şimdi olan gelecek idi ve diğer bir anda da o geçmiş olacak. Bundan başka “dan önce” ve “dan sonra” gibi bazı seriler de vardır ki bu seriler içindeki vakalar geçici olmayıp süreklidirler.

Fakat öyle tecrübeler de vardır ki bunların içindeki münasebetler bu terimlerin hiçbiriyle deyimlenemezler. Zira bu haller zamansız bir keyfiyete sahiptirler, bu sebeple de diğerlerinden daha manalıdırlar. İşte, gerçek mistik tecrübe zaman boyutuna ihtiyacı olmayan veya daha doğrusu “Daima Şimdi”de olan bir tecrübedir.

6- Mistik tecrübe zamanda bir tecrübe olmadığından, dolaysıyla, fenomenal ben, gerçek ben değildir.[230]

Mistik hallerin karakteristiklerinden sonra, genel olarak, mistik hallerden çıkan başlıca sonuçlar da şöyle sıralanabilir:

Mistik Hallerin Başlıca Sonuçları

1 – Bir Allah’ın varlığı ve mevcudiyetinin müşahedesi vardır bir de Allah’ın mahiyetinin müşahedesi vardır. Bu iki çeşit algı da kontamplasyonun yüksek seviyelerinde kemale erer ve tamamlanır.

2- İlâhî huzur hem doğrudan doğruya hem de ibadetin mistik hallerinde tecrübe edilebilir. Böyle bir huzuru ibadet halleri içinde tecrübe edenler doğrudan doğruya bir Allah algısının ancak pek güzide kimseler için ve belki de bir kereye mahsus olduğunu söylerler.

3- Yüksek mistik tecrübelerin yer aldığı hayat, kontamplâtif hayattır. Kontamplasyonun dayanakları da muhabbetle dikkat, tam bir inanç ve gerçek bir sâfiyettir.

4- Mistik hayat, züht hayatından ayrıdır: Züht hayatının verilerinin operasyonları (işlemleri) beşerî tavırlıdır: mistik hayatın verilerinin operasyonları ise beşer üstü tavırlıdır. Bu ayrılık, spekülâtif (nazarî ) teoloji ile mistik teoloji arasındaki ayrılıktır da.

5- Kontamplasyonun, zekâya ait bir Allah vergisi olduğu hususunda bütün büyükler birleşmiştir. O, bir yüksek aklî cehttir. Her kontamplasyon da mistik kontamplasyon değildir. Bu konuda Fr. Henry Browne şöyle bir tanım yapar:

“Meleklerin sözü olmaksızın, fantasmatanın veya imajların sözü olmaksızın, hemen hemen kelimeler olmaksızın yapılan ibadet mistiktir”. Öyle bir ibadette Fr. Baker’in dediği gibi irade, kabararak kendini yukarıya Allah’a atar ve akıl fenomenal psikolojinin alelâde kanunlarının dışında bir yolda çalışır. Ancak bu durumdadır ki ibadet hem ilham edilmiş hem de mistik olmuş olur.

6- Mistik tecrübe, kontamplasyon ve birlik yolunda, Allah’ın tecrübî algısıdır ve bu da mistisizmin dinî ve felsefî önem ve manasına dayanan bir keyfiyettir; yani, gerçek mistik haller, mistik olmayan psiko-fizik hallerle aynîleştirilmemelidir, “psişik”, “mistik” değildir. Mistik kelimesi Dionysius tarafından ilk kullanıldığı, kontamplasyonda Allah’ın mahrem algısı veya bilgisi anlamlıdır.[231]

Başka bir deyişle:

  • – Gerçek mistisizm, bütün dinsel hislerin temelinde bulunan ve görüşlerin üstünde olan müteâl duygunun[232] uyanması demektir.
  • – Mistik yol veya seyr ve süluktan maksat, bu müteâl realitenin[233] kavranılması ve onunla doğrudan doğruyu birleşmektir. Bu noktada bilgi ve birleşme ayni şeydir. Çünkü ancak bilinebilinen bir şeyle birleşilebilir ve dolayısıyla saadete kavuşulabilir.
  • – Gerçek realite ile birleşme aracı, normal şuur eşiğinin altında gizli bulunan bir nüvedir ki bu ancak normal üstü şartlar içinde çeşitli yollarla gizli bulunduğu yerden çıkarılıp hürriyetine kavuşturulabilir. Bu aracılıkta rol alan çeşitli yolların en önemlisi de genel olarak, kontamplasyon diye bilinmektedir. Bu gibi yollarla meydana çıkarılan şuur eşiğinin altındaki bu nüve, meydana çıktıktan sonra, kendi faaliyetinde normal şuur ve onun çeşitli yönleriyle de yardımlaşır. Çünkü insan tatmin edilmek zorundadır; dolayısıyla, dış, iç ile ortaklaşmak zorundadır. Dışın iç ile ortaklaşması demek de bütüne iştiyakın kaynağı olan kalbin, Bütün’ü tasavvur eden aklın, nefsi bütünlüğü ile bütün üzerinde merkezleştiren iradenin birbirleri içine girerek birleşmesi demektir.[234]
  • – Gerçek realiteye ulaşmada, nefsin terk ve ifna edilmesi zorunludur. Fakat nefsin ifnası ve terkinden maksat Quietist’lerde olduğu gibi nefsin tamamen ortadan kaldırılması değil, gayeye ulaşıncaya kadar ve ulaşmak için, geçici olarak, sadece, bırakılmasıdır. Çünkü nefs, tekrar yaşamak için ölmektedir.
  • – Mistiklerin müteâl duygularla semavî olmalarını sağlayan şey, kuvvet, ruhumuzun tabii sevgisinin, aklımızın açık ve aydınlatıcı ışığının ve kalbimizin derin ve yakin sezgisinin sentezidir. Modern psikoloji de bu noktaya ve bu sıraya önemle işaret etmektedir.[235] Böyle bir senteze sahip olan kimsedeki aklın, entelektin veya kalbin, emosyonel iştiyakların galip gelip şuurlu nefs veya derin nefsin hâkim olabilmesi o kimsenin mizacına ve iradesinin gördüğü disipline bağlıdır.[236]

Mistik hallere ve sonuçlara dair sınıflamalar yapıldığı gibi realiteye, Allah’a davranışları yani, seyr ve sülukta ulaşabildikleri dereceler bakımından bizzat mistiklere dair sınıflamalar da yapılmıştır.

Mistikler de mistik yolda yükselme derecelerine göre itibarî olarak bir takım sınıflara ayrılırlar. Bu itibarî sınıfların önde olanlarından biri şudur:

  • – Ücretli köleler: Bunlar, kendi fayda ve çıkarlarına hizmet eden ve Allah’ı yalnız mükâfat sebebiyle seven kimselerdir.
  • – Sadık hizmetçiler: Bunlar, Allah’ın emirlerine göre hareket eden fakat henüz dünyayı ve dünya ile olan ilgilerini bırakamayan kimselerdir. Bunlar, ruh dünyasına girmemişlerdir. Çünkü akılca her an değişmekte olduklarından kalpleri bomboştur.
  • – Mahrem arkadaşlar: Bunlar, Allah ile birleştiklerini hissetmekle beraber O’nunla kendi aralarında yine de ayrılık ve gayrilik görenlerdir. Bunların içe ait hayatları yüksek ise de daima akılda ve vasıtalarda kaldıklarından ve bunları aşamadıklarından realiteyi çıplaklığı ile kavrayamamışlardır. Bunlar, Allah yolunda severek yaşarlar ve gelişirler, fakat zatta değil sıfattadırlar.
  • – Allah’ın mahfi (gizli) çocukları: Bunlar, nefslerini tamamen ifna etmek suretiyle yani, Allah’ta yok olmak suretiyle realiteye bütün çıplaklığı ile ulaşanlardır. Mistik hayatın en yüksek hâli de benliğin bu tam fenadan sonra tekrar beka hâlidir. Karanlık sükûn, Hiçlik, Vasıtasız yokluk gibi adlarla adlanan bu hâl, bütün imaj ve vasıtaların yok edilmesini gerektirir.

Sadık hizmetçilerde illüminasyonun herhangi bir çeşidinin bilinmesi zorunlu değildir ve tam bir kontamplativist olabilmek için de sadece müteâl hissin uyanışı yetmez. Allah’ın mahfi çocukluk hâlinde ise içinde bulunulan kontamplasyon hâli bilinmektedir ve bu da pek az kimselere nasip olur.[237]

Bir Bilgi Yolu Ve Bir Şuur Hâli Olarak İslâm Mistisizmi (Tasavvuf) Ve Özellikleri

Mistisizmi, bir çeşit bilgi yolu ve bir çeşit şuur hâli olarak incelediğimiz bu konuyu bitirmeden önce İslâm mistisizmini yani, tasavvufu da bu açıdan ele almamız lâzımdır. Gerçi, konularla ilgili açıklamalarda yeri geldikçe Tasavvuftan da gereken örnekler verilmiştir, fakat bu bilgi yolu, bu mistik şuur, Tasavvufta Tarikatlar hâlinde ve onlar aracıyla pek işlenmiş ve geliştirilmiş ve mistik yol ve şuur âdeta bir sanat hâline getirilmiştir.

Tasavvuf, birinci ve ikinci hicri yüzyıllarda zahitlik, nâsiklik ve fakirlik[238] adı altında sadece dışa ait yani, Allah’ın rızasını kazanıp cennete girmek ve Allah’ın cemalini müşahede gayesiyle idi.[239] Üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda dışa ait olan bu ibadet şekli içe yönelmiş, bir bâtın ilmi olmuş, dolayısıyla da ruh tasfiyesi ve Allah’la birleşme gaye edinilmişti. Vakıa, Milâdî altıncı yüzyıl sıralarında, Sûrye’de Mücâhede, İşrak ve Kemalden ibaret üç dereceli mistik bir tecrübe doğdu ve Dionysius, Helenistik kaynaklara dayanarak mistik bir teozofi geliştirdi ise de Tasavvuftaki ruh tasfiyesinin de İslâm menşe’li ve dinî karakterde bir tasfiye olduğunda şüphe yoktur. Ve Tasavvufta tasfiye hem duyumların hem de bedenin tasfiyesidir. Bu Tasfiyeden zamanla yavaş yavaş illüminasyona çıkıldı ve ilk olarak Hâris Muhasibi[240] tasfiye ile hürriyete kavuşan kimsenin illüminasyon derecesini de elde edebileceğini, dolayısıyla da Allah’la da birleşebileceğini söyledi. Bu yolda ilerleyen Tasavvuf, hicrî beşinci yüzyılda, kalbe ait bir iman ve zevke ait bir bilgi olarak gerçek bahtiyarlık yolu sayıldı. Kurtuba’lı İbn Masarra’ Îşrâkî ve Pseudo-Empedoclean mektebini kurdu ve Alexander, Duns Scottus, Roger Bacon, Raymond Lull gibi Augustaine’ci skolâstiklere etki yaptı. Bunun ve Şahabettin’in de işrakî fikirleri İbn Arabî’ye de büyük etki yaptı. Ortaçağın meşhur Thomas Aquinas’ına Eckhart, Dante gibi büyük mistiklerine de Tasavvuf temel oldu. Nasıl ki Ortaçağ Hristiyan felsefesine de İslâm felsefesi temel olmuştur. Helenistik felsefî tecelli doktrini ile İbn Masarra’, Râzî ve daha başkaları gibi Peygamberliğin tasfiye edilmiş bir illüminasyon olduğuna işaret etti. Onu da bu yolda, Maimonides ile İslâm Meşşaî filozofları, (bazı istisnalarla), takip ettiler. Ve en nihayet Tasavvuf, hicrî altıncı ve yedinci yüzyıllarda, bir teozofi (bir takım gizli ilimlerle karışık Tasavvuf) hâlini aldı ve İbn Arabî’den sonra ilerleme ve orijinaliteden kesilerek sırf taklitten ibaret kaldı.

İşte, kısa bir panoramasını çizdiğimiz İslâm Tasavvufu, gelişme sıralarında bazı basit etkiler almışsa da gerçek mahiyetinde ve bütünlüğünde tamamen İslâmî’dir ve yukarıda da işaret edildiği gibi Garp mistisizmini de kapsamıştır.

Bu yol, ince sezgisi ve pek derin ve renkli dünya görüşüyle İslâm Felsefesinin san’at hâlini aldığı yönüdür. İslâm düşüncesinin hareket noktası olan An’ı Daim prensibi yani, ezelî hareketsizlik, onunla harekete geçer ve bu meselenin başlıca problemi olan hürriyet problemi de -metafizik ve ahlâkî- onunla hürriyetine kavuşur.

***

İslâm’da meydana gelmiş ve İslâm büyükleri tarafından her yönden geliştirilmiş ve yüzyıllar boyunca fikir ve san’at hayatına ışık tutmuş olan Tasavvuf hakkında birçok tanımlar yapılmışsa da biz sadece mahiyet ve esasına ait belli başlı bir iki tanımı kısaca yazmakla yetineceğiz.

İbn Hâldun, meşhur mukaddeme’sinin altıncı faslında şöyle diyor[241]: “Bu ilim millet-i İslâmiyede hâdis olan ulum-u şer’iyyedendir. Ve aslı budur ki ehl-i Tasavvufun tarikatı öteden beri ve sahabe ve tâbiinden olan eslâf-ı ümmet ve kibâr-ı millet indinde tarîk-ı Hak ve hidayet idi. Ve tarîkat-ı mezkûrenin esası ziynet ve zehârif-i dünyadan a’raz ve amme-i nâsın meyl ve ikbâl ede geldikleri mal ve mansıb ve sair lezâiz-i dünyeviyyeden zühd ve ittika ile halktan uzlet ve taraf-ı Hakka teveccüh ve inâbetle ibâdât ve tââta muvazabetten ibâret olup ve bu hâl selefte umumî bir keyfiyet iken vaktâki kurun-u sânî’de ve daha sonraları hubb-u dünya şâyi’ ve nâs dahi kâle-i bed renk dünyaya mâil oldu ise ibâdete ikbâl edenler Sûfiyye ve Mutasavvıfe ismiyle mümtaz oldular. İmam Kuşeyrî hazretleri dedi ki bu ismin Arabîye ve kıyas ve kaidece keyfiyet-i iştikakı ma’lum olmayıp zâhir olan bu kavmın lakabıdır. Ve safâdan yahut sıfattan müştaktır deyenlerin kavli kıyas-ı lugavîce baittir. Ve kezâlik sûftan müştak olması dahi baittir. Zira anlar sûf giymeye mahsus ve münhasır değiller idi dedi. Ben derim ki iştikaka kail olunduğu surette zâhir olan suftan müştak olmasıdır. Zira anlar elbise-i fâhireyi terk ile sûf giyerek ammeye muhâlefet üzre olmuşlardı. Her ne ise vaktâki bunlar mezheb-i zühd ve uzlet ve ibâdât ve tââta muvazabetle mümtaz oldular ise kendilerine mahsus bir takım vecd ve haller ile dahi serefraz oldular. Bunun sır ve hikmeti dahi budur ki insanın insan olduğu haysiyetle hayvanât-ı sâireden temeyyüzü ancak idrâk ile olup idrâk-i insânî dahi iki nevidir. Nev’i evvel ulûm ve maârifi idrâktir ki yakîn ve zan ve şek ve vehimden ibârettir. Nev’i sânî ferah ve hüzün ve bast ve kabz ve riza ve gazap ve şükür ve sabır gibi kendisiyle kaim olan ahvâli idrâktir. Bu surette insandaki ma’nâyı taakkûl ve idrâk ile bedende tasarruf hâli bir takım idrâkât ile irâdât ve ahvâldan neş’et eder ki bunlar insanın hassa-ı mümeyyizesi olan bir takım keyfiyat olup anların dahi bazısı bazısından neş’et eder. Nitekim edilleden ilm ve telezzüz olunacak şeyle teellüm olunacak şeyi idrâkten ferah ile hüzün ve rahat edip dinlenmekten nişat ve yorgunluktan fütûr ve kilâl neş’et ettiği gibi işte müridin hâli dahi mücâhede ve ibâdetinde bu veçhile olup her mücâhedesinden kendisine ol mücâhedenin neticesi olan bir hâl gelmek emri zarurîdir. Ve bu hâl ya bir nevi ibâdet olmağla sâbit ve râsih olarak müride bir mertebe ve makam olur yahut ibâdet kabilinden olmayarak ancak ferah ya sürur veyahut nişat ya kesel gibi nefse hâsıl olan sıfatlar kabilinden bir makam olur ve mürid dâima bu veçhile bir makamdan makam-ı âhara terakki ederek nihayet gâyet-i matluba olan tevhid ve ma’rifet mertebesine vâsıl olur. Netekim Resul’ü Ekrem Sal’am. Hazretleri “Men mâte yeşhedü en lâ ilâhe illâllah dahalel cenne” buyurmuşlardır. İşte müride göre bu tavırlarda terakki lâbüt olur. Ve bu etvârın asıl ve esası dahi iymana mukarin olan ibâdet ve ihlâs olup etvâr-ı mezkûreden dahi anların semeresi ve neticesi olan bir takım ahvâl ve sıfât neş’et eder ve anlardan dahi diğer ahvâl ve sıfât neş’et ederek ta tevhid ve irfan mertebesine kadar böyle gider ve eğer neticede bir taksir ve halel vâki olursa bu kusur andan evvelki tavır ve hâlde vâki olmuş olan bir kusurdan neş’et etmiş olduğu ma’lum olur. İşte havâtır-ı nefsâniye ve vâridat-ı kalbiyyede dahi hâl böyledir. Bunun için mürit muhasebe-i nefse muhtaç olur. Zira a’mâldan netâyicin husulü zarurî olup netâyicin kusuru esbabı olan ahvâl-i mütekaddimesindedir. Ve mürid bunu kendi zevkiyle bulup esbab-ı mütekaddimesinde nefsini muhasebe eyler. Ancak bu yolda ehl-i sülûke nâsın pek azı refik ve müşârik olur. Ve bu menzile pek nâdir kimseler varabilir. Zira bu hallerden gaflet gûya herkese şâmil ve umumî gibi bir keyfiyettir. Ve bu mesleğe sâlik olmayan ehl-i ibâdâtın nihayet raddesi ilm-i fıkıhça ibâdât ve tââtını ihlâs ile eda etmekten ibârettir. Ehl-i süluk ise ettikleri ibâdâtın kusurdan hâlis ve hâli olup olmadığına muttali olmak için zevk ve vecd ile ibâdâtın netâyicinden bahsederler. İşte bu tahkikatımızdan zâhir oldu ki ashâb-ı tasavvufun asıl ve esas tarikatları fiil ve terk üzre muhasebe-i nefse kıyam ile mücâhedattan hâsıl olarak müride makam ve mirkat-ı terakki olan işbu zevk ve vecdlerde kelâmdan ibârettir. Bundan sonra ma’lum ola ki anların bunun ile bile kendilerine mahsus bir takım âdâb ve usûlleriyle beynlerinde devran eden evza’ ve ıstılahât-ı muayyeneleri vardır. Zira evzâ-ı lugaviyye ancak maani-i müteârife için olmağla müteârif olmayan bir ma’na zuhur ettikte andan kolaylıkla anlaşılacak bir ta’bir ile ıstılah etmek âdât-ı insaniyedendir. İşte bu suretle ashab-ı tasavvuf sair ehl-i şer’in bilmediği böyle bir nev’ ile mümtaz oldular. Ve bu cihetle ilm-i şeriat iki sınıf oldu. Bir sınıfı fukahâ ve ehl-i fetvaya mahsustur ki ibâdât ve âdât ve muâmmelâtta olan ahkâm-ı ammedir. Ve sınıf-ı diğeri ashâb-ı Tasavvufa mahsustur ki bu mücâhedeye ve muhasebe-i nefse kıyam ile tarîk-i mücâhedelerinde ârız olan zevk ve vecdlerde ve bir zevkten zevk-i âhara terakkinin keyfiyetinde ve bunlara dair beynlerinde devran eden ıstılahâtın şerhinde kelâmdan ibâret olarak vaktâki ulûm ve funûn sudurdan sutûra nakl ile Fıkh ve Usul-lı Fıkh ve ilm-i Kelâm ve Tefsir ve ulum-u saire te’lif ve tedvin olundiyse bu tarikatın ricâli dahi kendi tariklerini keşide-i sımt te’lif ettiler. Ve bazıları vera’ ve takvâya ve ahz ve terkte iktida üzerine muhasebe-i nefse dair kitaplar te’lif etti. Netekim Muhasibi Kitab-ı Riaye’tinde bu usûle riayet etmiştir. Ve bazıları dahi âdâb-ı tarikat ile ehl-i tarikatın zevk ve vecd ve hallerine dair kitaplar yazdı. Netekim İmam Kuşeyrî Risale’sini ve Sühreverdi dahi Avârif’ul-Maarif nâm kitabını bu minvâl üzre yazmıştır. Ve İmam Gazali İhya’ul- Ulûm’da iki emri cem edip anda ahkâm-ı vara’ ve iktidayı ve sonra âdâb ve usul-u tarikatı beyan ve beynlerinde devran eden usûl ve ıstılahâtı şerh ve ayân etmiştir. Ve tarîkat-ı Sufiyye mukaddema mahz ibâdet olup ahkâmı ancak sudur-u ricâlden ahz ve telâkki oluna gelmişken Tefsir ve Hadîs ve Fkıh ve usûl ve ulûm-u sâire keşide-i sutur tedvin olduğu gibi ilm-i Tasavvuf dahi millet-i İslâmiyye içinde bir ilm-i müdevven oldu.

Bundan sonra ma’lum ola ki bu mücâhede ve zikirden ekseriya keşf-i hicâb-ı his ile avâlim-i emr-i ilâhîden olan nice avâlim-i gaybiyyeye ıttılâ hâsıl olur ki eshâb-ı his anlardan hiçbir şey idrâk edemez. İşte ruh dahi bu âlemlerdendir. Ve bu keşfin sebebi budur ki ruh-u insanî hiss-i zâhirîden ric’at ettikte hissin ahvâli zayıf olur, Ruhun ahvâli kavi ve satvet ve saltanatı gâlip ve neşvünüması müteceddit olur. Ve zikr dahi ana iâne eder. Zira zikr ruhun neşvünümasına gıda gibidir. Ve bu suretle dâima neşvünümada olarak ve bu hâl ziyadeleşerek ilim mertebesinden şuhut mertebesine terakki eder. Ve hicâb-ı his münkeşif olup nefsin vücud-u zâtisi tamam olur ki ayni idrâktir. Ve bu hâlde bir takım mevâhib-i Rabbâniyye ve ulûm-u ledünniyyeye ve nice esrâr-ı gaybiyye ve envar-ı fütuhat-ı ilâhiyyeye mazhar olarak zât ve hakikati ufku âlây-ı melâikede pertev endaz olur. Ve bu misillû keşf ehli mücâhedeye ekseriya ârız olarak hakayık-ı vücûttan sâirinin idrâk etmediği nice esrârı ve çok kere dahi kablelvukû ahvâl-i âtiyeyi idrâk ederler. Ve himem-i kalbiyye ve kuvây-ı nefsiyyeleriyle mevcudât-ı süfliyede tasarruf edip mevcudât-ı süfliye anların zîr-i tav-ı irâdelerinde olur. Fakat bu kavmin uzamâsı bugüne keşûfâta i’tibâr ve böylece tasarrufâta ibtidar etmezler. Ve memur olmadıkları şeyin hakikatından haber vermezler. Ve belki kendilerine vâkî olan keşfi bir nevi iptilâ addedip bu misillû keşif kendilerine muhaceme ettikte andan istiâze ederler. İşte ashâb-ı kirâm radiyallahu anhum bu misillû mücâhede üzre olup herkesten ziyade anlar bu misillû kerâmattan behreyab idiler. Ancak böyle kerâmât ve küşûfâta i’tina ve i’tibarları yoğidi. Ve Ebu Bekr Ve Ömer ve Osman ve Ali radiyallahu taalâ anhum hazarâtının fezâili hakkında böyle kerâmât pek çoktur. Ve Risale-i Kuşeyri’nin şâmil olduğu uzamây-ı tarikat ile anlardan sonra anların eserine giden ehl-i tarîk dahi bu hususta ashâb-ı kirâma tebaiyyet ve taklit ettiler. Sonra müteehhirîn-i Sûfiyeden bir takımı keşf-i hicab ile hissin fevkinde olan bir takım müdrikâta ve âlem-i rûhaniyata muttali’ olmağa sarf-ı himmet ve i’tina ederek bu hususu süluklerinden illet-i gâiye ve faraz-ı aslî ittihaz eylediler. Ve nefsin neşvünüması tamam olarak idrâk-ı zâtisini husule getirmek üzre kuvây-ı hissiyyeyi imâta ve rûh-u âkili tağdiye hususunda usûl-u ta’limlerinin ihtilafı hasebiyle indlerinde turuk-u riyâzet dahi muhtelif oldu. Ve zikr olunan keşf hâlini hâsıl ettiklerinde gûya cemi’ esrâr-ı vücut anların medârikinde münhasır olmuş ve kendileri zevât-ı vücûdu keşfetmiş ve cemi’ hakayikini sertappâ tasavvur eylemişlerdir, deye zağmerderler.

İmam Gazali İhya’ul-Ulûm’da anların sûret-i riyazetlerini zikrettikten sonra bu veçhile tafsil ve beyan eyledi: müteehhirîn-i Sûfîyenin bu veçhile zağmları tahakkümât-ı Felâsifeye karib bir tahakküm-ü sırf ve da’va bilâ delildir. Belki Felâsifenin da’vaları bizce akla daha karibtir. Zira anlardan delil istenildikte elfâzı ma’lûm ve maânîsi ma’kûl burhanlar ibraz etmeleriyle red ve kabûl hususunda anlar ile münazara ve mübahasa olunabilir. Amma bunlardan delil istenildikte biz bunu zevk ve vicdan ile bildik ve dide-i kalb ile ayânen gördük sen de bizim makamımıza gel de müşahede et derler. Sonra zâhir-i şeriata muhalif bir takım sözler söylerler. Ve dînine vüsûk ve i’timad olunmaz bir takım kimselere isnad ederler. Bunda ehl-i münâzaraya mecâl-i münazara olamaz. Ve bu keşf ise istikametten neş’et etmedikçe sahih ve kâmil olamaz. Zira sehere ve Nasârâ ve sair murtazzînden ashâb-ı cu’ ve halvete istikamet olmadığı hâlde dahi bazan keşf hâsıl olduğu vardır. Bizim müradımız ise ancak istikametten nâşi olan keşftir. Misâli budur ki meselâ bir mir’ât-ı musaykala muhabdeb yahut muka’ar oldukta anda mer’i kendi suretinin gayri olarak kec ve muavvec teşekkül eder. Amma mir’at müstevi oldukta mer’î sahih ve müstakim olarak teşekkül eder. İşte nefste istikamet dahi mir’atta olan müstevîlik gibidir. Vaktaki müteehhirîn-i Sûfiye bu nevi keşfe i’tina ettiler ise mevcudât-ı ulviyye ve süfliyyenin ve melek ve ruh ve arş ve kurs ve bunların emsâli şeylerin hakâyikinde tekellüm eylediler ve anlara hemtarîk olmayanlar anların zevk ve vecd ve hallerin anlayamayıp ehl-i fetva anları red ve kabûl ve cerh ve teslim beyninde kaldı. Ve anların halleri vicdaniyât ve zevkiyât kabilibden olmağın bu hususta delil ve burhan faide vermez”.[242]

Ve yine, İslâm büyüklerine göre Tasavvuf bir bâtın ilmi, bir ledün ilmidir. Söze değil hâle, dışa değil içe ait ilimdir; daha doğrusu bir hikmettir. İlim ile hikmet arasında da fark vardır. Çünkü İslâm düşünürlerine göre ilim dilden kulağa gelir, hikmet ise gaybtan kalbe akar. Dil, milk âleminin, kalb ise melekût âleminin hazinesidir. İlim satırlarda açıklanmış ve halk içindir, hikmet ise göğüslerde gizlenmiş ve Hak ehli içindir. Hikmet, Rabbin ilhamıdır, yakinî mükaşefedir, anlama ve düşünmenin kemal derecesidir, arifin kalbinde parlayan nurdur. Hikmet, sözlerde, fiillerde ve hallerde isabettir yani, Hak ile konuşmak ve Hak ile susmaktır. Hikmet, dünya sevgisinden kesilmek, Hakka tevekkül ve teslim olmak halka da sevgi, şefkat, mülayemet ve alçak gönüllülükle muamele etmektir. İlim, düşünmekle bilinir, hikmet, zikretmekle bulunur.[243]

Ebu Talib Mekkî de zahir ilmi, bâtın ilmi ve insanla Allah arasında gizli olan sır ilmi diye üç çeşit ilimden söz eder.[244]

Bâtın İlmi hakkında da şöyle denilmektedir: bâtın ilmi Cebrail’in aracılığı olmaksızın gaybların gaybından Peygamberin ruhuna feyz olan manaları bilmektir. Bâtın ilminin de birçok çeşitleri vardır: İslâm ilmi, iman ilmi, ihsan ilmi, nefsi bilme ilmi, nefsi temizleme ilmi, işaretler ve ilham ilmi, hâtifî nida ve hitap ve Hak kelâmı ilmi, müşahedât ilmi, mükâşefât ilmi, tevhit ilmi, zatın tecellisi ilmi, sıfatın tecelli ilmi, makamlar ilmi, haller ilmi, yaklaşma ilmi, uzaklaşma ilmi, vusul ilmi, fena ilmi, beka ilmi, sikr ilmi, sahv ilmi… gibi.[245]

İmam Şa’râniye göre de Tasavvuf, şeriat hükümleriyle amel eden kimsenin amellerinin zübdesidir. Tasavvuf, müstakil bir ilimdir. Tasavvuf, kitap ve sünnete sıkı sıkıya bağlıdır.[246] Tasavvuf denen ilmin konusu Allah’ın vücudu, mebde’leri ve zatın isimleridir.[247]

Bâtın ilmi olan Tasavvuf, İslâm’da, diğer İslâmî ilimler gibi özel dershaneler ve hânıkahlar yaptırılarak okutturulmuştur. Bu konuda İmam Rabbânî şöyle diyor:

“Takyettin el-Makrizi (El-Hutat v’al-Âsâr) adlı tarihinde İmam Kuşeyrî’den naklen bildirir ki Hazret-i Peygamberin zamanında mevcut olan Müslüman ricâlîne Sahâbe (zira suhbetin üstünde fâzilet olamaz), sonra ikinci asırda Sahâbe ile suhbet edenlere Tâbiîn ve üçüncü asırda zuhur edip Tâbiîn ile mülâkât edenlere de tebe-u Tâbiîn dediler. Ondan sonra bid’at ehli meydana çıktı ve her bir sınıf zühd da’vâsı kaydına düştüler. Onların aralarında ehl-i Sünnet ise Mutasavvife namiyle şöhret bulup diğerlerinden üstün olarak ayrıldılar. Hâfiz Isfahânî (Şevâhid’ut-Tasavvuf) adlı kitabında der ki Tasavvufun zâhir ilimler gibi bir ders hâline getirilmesine ve okutulmasına sebep olan ilk zat Ahmet bin Atâ’dır ki bu zât özellikle bu iş için bir dershane yaptırmış. Bundan sonra Ahmet bin Gassan da özel bir hânıkah vakfetmiş. Ondan sonra da Hasan el-Mesbuhî ve Ebu Hamza zuhur edip İmam Ahmet bin Hanbel onları Sûfî diye adlandırdı. İki yüz hududundan sonra bu lakab ile nam aldılar ve diğerlerinden ayırd edildiler ve müfrede Sûfî ve cemaatına da Sûfiye dediler. Onların arasında makam sahibi olanlara Mutasavvıf ve cemiyetine Mutasavvıfe dediler. Arapça bakımından bu isim için kıyas ve iştikak suretiyle bir tutamak yoktur. Açık olan şey şudur ki bu isim bu insanlara sırf lakab olmuştur.”[248]

Şimdi, bu şekilde tanımlanan Tasavvufun yolu da diğer İslâm ilimlerinin yollarından ayrılır. İslâm’da, Fıkh, Tefsir ve Hadîs ilimlerinin yolu his, akıl ve nakil yoludur ve akıl nas’sa bağlanır. Kelâm ilminin yolu da his, akıl ve nakil yoludur fakat bunda nas akla bağlanır. Felsefe yolu da sadece his ve akıl yoludur. Feylesoflar da felsefe ile nasları uyuşturmaya çalışırlar ve bu yolda nasları açıklamada da ikiye ayrılırlar. Bunların bir kısmına Tevilciler, diğer kısmına da Temsilciler denir. Tevilcilere göre Peygamber gerçi hakkı bilir fakat doğrudan doğruya bildirmemiştir. Onun ahiret gönü… gibi gaipten haber verdiği şeyler ta’viz dir.[249] Temsilcilere göre ise Peygamberin gaipten verdiği haberler esasta doğru olmayıp bir takım hayaller, misaller, sembollerdir. Tasavvufun yolu ise bütün bu yollardan ayrıdır. Onun yolu keşf yolu, delili de zevk ve vicdandır. Bu yolda şeriat hükümlerine de uyulur, uyulmadığı takdirde ona Tasavvuf yolu değil, işrak yolu denir. Kısaca, bilgi sağlamada iki esas yol vardır: bunlardan biri nazar ve istidlal yolu, akıl ve mantık yolu, diğeri de riyazet ve mücâhede, keşf ve vicdan veya tasfiye yoludur. Şimdi, nazar ve istidlâlle birlikte şeriata da bağlanılırsa o ilme Kelâm denir ve eğer şeriata bağlanılmazsa o ilme Felsefe denir. Riyazet ve mücâhede yolunda da eğer dine bağlanılırsa o ilme Tasavvuf ve eğer bağlanılmazsa ona da îşrak denir ve bu ilimlerin sahipleri de bunlara izafetle adlanırlar. Ve gerek birinci yolda gidenler gerekse ikinci yolda gidenler kendi yolları için Kuran’da işaretler görmüşlerdir.

İslâm’da imanın elemanları sayılan şeyler, akıl ve mantık yoluyla meydana konulmuştur. Bundan da akait usulü yani, Kelâm meydana gelmiştir.

İslâm dininde Kuran’a inanmak akıl sahiplerine borçtur. Böyle bir borç ise Kuran’daki muhteviyatın akla ait gerçeklerden olmasını gerektirir; aksi takdirde akıl sahipleri tahammüllerinin dışında ve üstünde bir şey ile görevlendirilmiş olurlar. Hâlbuki Kuran’da hiçbir kimsenin tahammülün dışında ve üstünde bir görevle zorlanmadığı açıkça bildirilmektedir.

İşte, Müslümanlık, esasında tamamen akla uygun bir din olduğu ve bütün büyükler tarafından böyle kabul edildiği için İslâm dininin itikada ait meselelerinde taklit kesin olarak yasaklanmış buna karşılık ise tahkik yani, gerçeği akılla bulup meydana çıkarma şart koşulmuştur.

Bu, böyle olmakla beraber, Kuran’da öyle şeyler de vardır ki akla aykırı gibi görünürler; öyle şeyler de vardır ki onları anlamak da imkânsız gibidir. Bu sebeple Kuran’daki ayetleri bu açıdan sınıflamak gerekir.

Böyle bir sınıflamayı Kuran kendisi yapmış ve içindekileri ikiye ayırmıştır:

  1. – Muhkemât.
  2. – Müteşâbihât.

Akla uygun olan ve anlaşılan şeyler muhkemât, anlaşılmayan şeylerle akla aykırı gibi görünen şeyler de müteşâbihât kısmındandır. Bu ikinci kısmın anlamları, yine Kuran’ın bildirisine göre, bir Allah, bir de Râsihûn diye adlandırılan âlimlerce bilinmektedir.

İşte, Kuran, kendisinin yaptığı böyle bir bölme ile gerçek arama ve bulma yolunda nazar ve istidlâl yolundan başka bir yol olduğunu da işaret etmiş bulunmakla bunun üzerine riyazet ve mücâhededen geçen bir tasfiye, zevk ve vicdan yolu kurulmuştur ki bu yol Tasavvuf yolu adını almıştır.

Nazar ve istidlâl yolunda sadece akla dayanılır ve o vasıta ile de deliller ve eserleri incelenir, mukayeseler yapılır ve sonuca varılır. Böyle bir sonuca da iki şekilde varılabilir: bütün bir gerçekten daha küçük gerçekleri çıkarma yani, dedüksiyon veya ta’lil ile yahut da parça gerçeklerden bütün bir gerçeğe ulaşma yani, endüksiyon veya istikra ile. Bu iki şekli kaplayan nazar ve istidlâl yolu ancak ilim yoludur. Riyazet ve mücâhede yani, tasfiye yolunda ise kalbi saf hâle getirmekle gerçeklerin oraya aksetmesini sağlamak söz konusudur. Tasfiye yolu, gaybı müşahede ve irfan yoludur, irfan ise bilgi, amel, takva ve süluktan hâsıl olan bir ilimdir.

Deliller, burhanlar, kıyaslar yani, akıl yürütmelerle elde edilen ilim, dışa ait ilimdir ki eskiler buna (İlm-i Husûlî) demişler ve bunu yalnız ilim adamlarına ait bilmişlerdir. Deliller, burhanlar, kıyaslar olmaksızın, yani, bunlara ihtiyaç duyulmaksızın kalbe birdenbire geliveren, başka bir deyişle, tasfiye ile gelişen ilme de (İlm-i Huzûrî) demişler ve bunu da yalnız sûfîlere ait bilmişlerdir ki bu sezgisel ilimdir. Ancak, kalbi tasfiyeye ait ilimden sonra ara sıra başka bir ilim de hâsıl olur ki bu ilim, ilmin en son mertebesidir. Bu ilim, tasfiye edilmiş ruhun ulûhiyet âlemine çekilmesiyle hâsıl olur. Fakat böyle bir hâli sağlayabilmek için de insanın ilmiyle amel etmesi, dolayısıyla, bilmediği ilimlere de Allah tarafından nail olması gerekir ki sûfiyenin gerçek saydığı ilim bu ilimdir.[250]

Başka bir deyişle, sûfilerin ilmi bir takım haller ilmidir. Bu ilim üç derecelidir. İlk önce nefsin afetlerini bilip riyazet ve mücâhede ile bu afetlerden kurtulup iyi ahlâk edinme ilmi gelir ki buna Hikmet ilmi denir. Bundan sonra hatıralar ve sıraların murakabesi gelir ki bu ilme Marifet ilmi denir. Üçüncü olarak da kalbe ait müşahedeler ve sırlara ait keşifler ilmi gelir ki buna da İşaret ilmi denir ve gerçek sûfilerin özellikle sahip oldukları ilim bu ilimdir. Bu ilim, kelimelerle deyimlenemez, çünkü sırlara ait ilimdir. O ancak vecde ait bir takım egzersizlerle elde edilebilir.[251]

Daha başka bir deyişle, Allah’a ulaştırma yolu olan Tasavvuf, birçok çeşitlikler gösterirse de, esasta üç yolda toplanabilir:

1- Züht ve ibadet yolu: Buna Ahyar yolu da denir. Genel olarak şeriat yolu, muamele yoludur.

2- Tasfiye ve mücâhede yolu: Buna Ebrâr yolu da denir. Riyazet ve mücâhede[252] yani, tasfiye yoludur. Bu yolda olanlar gerek Hak ve gerekse halk ile muamelelerinde sadakat üzeredirler.

3- Aşk ve muhabbet yolu: Buna Şattar veya Sâirîn yolu da denir. Bu, artık, seyrde bulunanların yoludur. Bu yol, aşk, muhabbet ve cezbe yoludur. Bu yol, ilk iki yoldan üstündür. Çünkü bu yolun şartı ölmeden önce ölmektir, (mûtû kable entemûtu) hadîsi buna işarettir. Dolayısıyla bu yol, artık, bir haller yoludur. Bir hâlden diğer bir hâle, bir makamdan diğer bir makama yükselerek Allah’a kadar giden bir seyr ve seyahattir.[253]

Görülüyor ki Tasavvuf yolunun dış yüzü bir takım riyazet ve mücâhedede bulunmak, iç yüzü de bir takım menziller ve makamlardan geçmek suretiyle Allah’a yükselmektir. Menzillere ve makamlara (Tavır) denir ki salik bu tavırlarda tecellilere uyarak bir hâlden diğer bir hâle, Allah’a doğru seyr eder durur.

Bütün tasavvuf yolları, her ne kadar görünüşte bazı küçük farklar gösterirlerse de esasta hepsi Şattariye yoluna girerler. Şattar veya Sâirin denen ve tabii ölümden önce irade ile ölme üzerine kurulan bu genel yolun dayanağı olan esaslar, Tasavvufî dille, makamlar da ondur:

  1. Tövbe.
  2. Züht.
  3. Tevekkül.
  4. Kanaat.
  5. Uzlet.
  6. Devamlı zikir.
  7. Vücudun bütün kuvvetleriyle Allah’a yönelme.
  8. Sabır.
  9. Murakabe
  10. Rıza[254]

Abdulganî Nablûsî, Allah’a götüren yolları sadece ikiye ayırır:

  1. – Esma (isimler) yolu ki kalbi dünya zevk ve nimetlerinden çevirtip hulûs ile Allah’a yöneltmek ve bu uğurda çalışmak.
  2. – Allah’ı bilme ve Allah’ın zatında yok olma. Bu yol birinci yolu da içerir ve Peygamberimizin de yolu budur.[255]

Şimdi, sınıflamalar ne kadar çeşitli olursa olsun bütün Tasavvuf yollarının müşterek esasları Zikr’dir. Zikr, Kuran’da on sekiz kadar çeşitli anlama gelmekle beraber, lügatte bir şeyi dil ile veya kalpten söylemek anlamınadır. Ve Kuran’daki (ve li zikrullâhi ekber) ayeti, Sûfîlerce bir işaret sayılmıştır. Zikrin de yedi çeşidi vardır:

  1. – Dilin zikri: dil ile kalbe Allah’ı hatırlatır.
  2. – Nefsin zikri: kalbe his ve hareketle Allah’ı hatırlatır.
  3. – Kalbin zikri: İlâhî celâl ve cemali müşahede ettirir.
  4. – Ruhun zikri: Allah’ın nurlarını gösterir.
  5. – Sırrın zikri: İlâhî sırları açıp gösteren murakabedir.
  6. – Gizli zikr: tek olan zatın cemalinin nurlarına kavuşturur.
  7. – Gizlinin gizlisi zikr: en son makama mahsus zikrdir, hakkelyakîn ve gerçeğe ulaşma mertebesidir. Buna mertebe de denemez. Çünkü artık bu noktada zamandan, mekândan, makamdan, mertebeden söz etmeye imkân yoktur.[256]

Bu yolun büyükleri Allah’ın doksan dokuz veya üç yüz veyahut da bin ve bazılarına göre de sayılamayacak kadar çok olan isimlerinden hangi isim ile zikredilmesi daha uygun düştüğü konusunda düşünmüşler ve tevhit kelimesiyle yani, (lâilâhe illâllah) deyip zikretmeyi, nefyi ve ispatı içermekle, uygun görmüşler ve böyle bir zikri de, daha açık bir deyimle, içe ait tasfiyenin en büyük temeli saymışlardır. Çünkü zikrin görevi, insanla Allah arasında münasebeti sağlamaktır. Peygamberden Cüneyd’e kadar yalnız tevhit kelimesiyle yapılan zikre ondan sonra daha bazı kelimeler de eklendi.

İçe ait tasfiyenin temeli sayılan zikr ile birlikte tasfiyenin ilk adımı atılmış olur. Fakat zikrden sonra hemen tasfiye gelmez. Zikr ile tasfiye arasında nefs terbiyesi yer alır; çünkü nefs, bir bakımdan bedenle, bir bakımdan da ruhla ilgilidir, bu sebeple de önce onun terbiyesi gerekir.

Sufîlere göre nefsin dört derecesi vardır veya dört türlü nefs vardır:

  1. – Tabii nefs. Bu, bedeni birlik hâlinde tutar.
  2. – Nebâtî nefs. Bu, insanın yalnız büyümesini sağlar.
  3. – Hayvânî nefs. Bu, inşanı his ve hareket ettiren kuvvettir.
  4. – İnsânî nefs. Bu, maddeden tamamen mücerret olan nefstir ki buna nefs-i nâtıka veya ruh denir. Ruh-u insânî, ruh-u a’zam, akl-ı evvel, kalem-i a’lâ, nur, nefs-i külliyye, levh-i mahfuz ve yine hafâ, ahfâ, sır, sırrussır, kalb, lâtife-i insâniye veyahut da kalb, kelime, rav’, fuâd, sadr, dil, gönül… gibi terimlerle ve küçük nüans farklarıyla da çeşitli olarak adlandırılmıştır.[257]

İşte bu nefs-i nâtıka, bir yönden bedenle bir yönden de ruhla ilgilidir. Hayvânî ruhu âlet ederek bedene hükmedip onu kullanır.

Nefs-i nâtıkanın içi de ruhu teşkil eder. Şimdi, zikrden sonra terbiyesi gereken bu nefs-i nâtıkanın yani, aklın yedi mertebesi, daha doğrusu yedi sıfatı olduğu üzerinde bütün Sûfîler birliktirler ve bu hususta da yene Kuran’daki bazı ayetlere dayanmaktadırlar. Bu yedi sıfat şunlardır:

  1. – Emmâre: Nefs-i nâtıkanın hayvânî veya şehvânî nefse tâbi olup şehvet ve kötülükten başka bir şey düşünmemesidir.
  2. – Levvâme: Nefs-i nâtıkanın Hakka yönelmekle beraber kendisinde yine de şehvet meyli kalması ve dolayısıyla kendini levm etmesidir.
  3. – Mülheme: Nefs-i nâtıkanın şehvetlere olan meyilden uzaklaşıp, ona karşı koyup, daha ziyade kendi âlemine meyletmesi, nedamet ve tövbe etmesiyle ilhama müsait bulunmasıdır.
  4. – Mutmainne: Nefs-i nâtıkanın hayvânî ve şehvânî nefsin hükmünden tamamıyla kurtulup kulluk makamına ulaşıp şehvetleri büsbütün unutmuş olması, dolayısıyla da ilâhî nura kavuşmuş olmasıdır.
  5. – Râziye: Nefs-i nâtıkanın, tatmin hâlini de bırakıp, bütün isteklerinden de vazgeçip fani olmasıdır.
  6. – Mardiye: Nefs-i nâtıkada râdiye hâlinin kemal derecesine gelmiş olmasıdır.
  7. – Kâmile: Nefs-i nâtıkanın bütün kemal sıfatlarıyla sıfatlanmış olması ve ayni zamanda halkı irşat için görevlendirilmiş bulunmasıdır.[258]

Bu hâle gelen nefs-i nâtıkanın artık iç yüzüne, ruha, dönülebilir. Nefs-i nâtıkanın dış yüzü için mertebeler olduğu gibi iç yüzü olan ruh için de bir takım mertebeler kabul edilmiştir.

Sûfîler, insanın, beşi emir âleminden beşi de halk âleminden olmak üzere on elemandan meydana geldiğini söylerler ki emir âleminden olan sınıflama, ruhu ve dolayısıyla ruha ait sınıflamayı da ihtiva etmektedir. İnsanın halk âleminden olan elemanları ise şunlardır:

1 – Toprak.
2 – Su.
3 – Hava.                  
4 – Ateş.
5 – Nefs.

Buna karşılık, insanın, emir âleminden olan elemanları da şunlardır:

1- İnsanî kalb: Bu, Allah’a ait muhabbetin yeridir.

2- Ruh-u insânî: Ruh, hiçbir mahal ve mekâna sığmazsa da Allah’a mahsus bilgiye mahaldir.

3- Sır: Bu, ruhun iç yüzüdür. Bu, insan kalbinde ilâhî müşahedeye mahaldir.

4- Sırrın sırrı: Bu, sırrın iç yüzüdür. İlâhî müşahedenin daha ileri derecesidir.

5 – Hafâ: Bu, sırrın sırrının iç yüzüdür. İnsan ruhunda bil kuvve meknuz pek büyük bir sırdır.

6- Ahfâ: Bu, hafâ’nın iç yüzüdür. Bu ilme sırrın sırrı veya, gaybın sırrı da derler. Çünkü bu, ezelden ebede, herkesin a’yân’ı- sâbitesine ulûhiyetin ezelî ilminin taallûk etmesidir. Dolayısıyla, bu ilim yalnız Allah’a mahsustur.

Bütün bunlara Sûfîler “Lâtifeler” derler. Lâtifelerin en yüksek mertebesi olan Ahfâ’nın Allah’a ve en aşağı mertebesi olan nefs-i nâtıkanın da bedene taallûku vardır.[259]

Şimdi, bu nefs terbiyesi ile olan seyr ve sülukta elde edilen spritüel gelişmeleri sıralayacak olursak durum şudur:

1- Birinci merhale: Bu merhalede salikin makamı emmâre, zikri lâ ilâhe illâllah, seyri seyr-i ilâllah (Allah’a doğru seyr), hâli havf ve rica, âlemi şahadet âlemi, zikri Allahtan başka mabut yoktur anlamınadır.

2- İkinci merhale: Bu merhalede salikin makamı levvâme, zikri Allah Allah, seyri seyr-i lillâh (Allah için seyr), hâli sıkılma ve ferahlama, âlemi âlem-i berzah, zikri Allah’tan başka maksut yoktur anlamınadır. Bu makamda artık dünyaya muhabbet kalmaz. Bu makama kadar olan salikin yakin derecesi de ilme ait yakindir.

3- Üçüncü merhale: Bu merhalede salikin makamı mülheme, zikri Hu, seyri seyr-i alâllah (Allah üzerine sery), hâli heybet âlemidir, zikri Allahtan başka mahbup yoktur anlamınadır. Salik, bu makamda âhiret mükâfatından da vazgeçerek yalnız Allah’ın muhabbetini ister. Bu makamda salik bütün varlığın zikr ve teşbihlerini duyar, kalpler ve sırları keşfeder. Ona Allah’ın isimleri ve fiillerinin tecellisi zuhur eder ki bu gerçek ilk keşiftir. Bu makamda salikin yakin derecesi ayne ait yakindir. Bu makamda artık her işin yapıcısının Allah olduğuna inanılarak tam bir itminan hâsıl olur.

4- Dördüncü merhale: Bu merhalede salikin makamı mutmainne, zikri Hak, seyri seyr-i maallah (Allah ile seyr), hâli kâh sikr (mestlik, sarhoşluk) kâh sahv (ayıklık), âlemi âlem-i ceberuttur, zikri Allahtan başka mevcut yoktur anlamınadır.

Bu makamda salikin gönlünde dünya ve dünyaya ait hiçbir şey kalmaz. Onda hâkim olan ancak Hakkın fiillerinin tecellisidir. Dolayısıyla, bu makamda salikin kalbi gittikçe hassaslaşır, ilâhî aşk günden güne artar, Allah her şeyden tecelliye başlar ve salik bütün varını yoğunu hatta canın bile Allah yoluna harcamaktan çekinmez. Fakat bununla beraber salikin nazarından eşya denen perde henüz kalkmamıştır. Bu sebeple de salik dost izinde koşup feryat ile gözyaşları döker. Bu makamda salik varlıktaki şeylerin çoğunu hâl ile anlamaya ve bazı keşiflere de ulaşabilmeye muvaffak olur. Bu suretle de gerçek ikinci keşfe kavuşur ki buna “Feth-i mübin” derler. Ancak, bu makamda tenasüh inancına saplanmak gibi bir tehlike de baş gösterir.

5- Beşinci merhale: Bu merhalede salikin makamı râziye, zikri Pas, hâli beşerî sıfatların mahvı ve bekaya istidat hâlidir, seyri seyr-i fillâh (Allah’ta seyr), âlemi âlem-i lâhut, mahalli sırrın sırrıdır.

Salik bu makamda beşerî sıfatlardan tamamen soyunduğundan artık ona varidat ve sânihât (hiç düşünmeden akla kendiliğinden gelen fikirler) olmaz, her şey yalnız zevk ile bilinir. Salikin bu makamda zikri Allah’tan başka mevcut, maksut, mahbup yoktur’dur. Bu makamda olan salik, Allah nazarında da insanlar nazarında da sevgili ve saygılıdır.

6- Altıncı merhale: Bu merhalede salikin makamı mardiye, zikri Ya Kayyûm, hâli temkin ve hayret, seyri seyr-i anillâh (Allah’tan seyr), âlemi alem-i şahadettir. Bu makama erişen salik güzel huylu, bağışlayıcı, ayıpları örtücü, herkese karşı iyi düşünceli olur ve insanlara lûtf ve şefkatle muamele eder. Bu makamda fiillerin tecellisi aşılmış, isimler ve hak ve hakikatin tecellisine ulaşılmıştır. Bu makamdaki salik, Hak ile halk muhabbetini birleştirme yetisindedir ve daima halk içindedir. Bu makam, büyük halifelik makamıdır ki bu akl ile algılanamayıp ancak hâl ve zevk ile bilinebilir.

Bu makamdaki salik, eşyanın hakikatlerini ve sırlarını Allah’ın ilmiyle bilir ve ona Hak yolu makamlarının en yükseği olan “Âdeme mahsus suret” keşfolunur ki bu suretin gerçeği Hakikat-ı Muhammediyye, latîfe-i Rabbâniyye, sırr-ı a’zam Hu (Hüve)dur.

Bu altıncı makama kadar salik mücâhede ile ulaşabilir, fakat altıncı makamdan yedinci makama geçebilmek için mutlaka Hakkın cezbesi yani, saliki, Hakkın kendine çekip kavuşturması gerekir.

7- Yedinci merhale: Bu merhaleye ahadiyyet, cem’ûlcem ve amâ mertebesi ve yakin derecesi, Hakka ait olmakla da hakkalyakîn mertebesi derler. Salikin bu merhalede makamı kâmile, zikri ya kahhar, seyri seyr-i billâh (Allah’tan dolayı seyr), hâli beka, âlemi kesrette vahdet ve vahdette kesrettir.

Bu makama gelen salikin sıfatları hep güzel sıfatlardır. Bu makamda artık mücâhede bitmiş, riyazete ihtiyaç kalmamış, iç saltanatı başlamıştır. Bu sebeple bu makam, diğer bütün makamların üstündedir. Bu makama ulaşan salikin bütün hareketleri ve hareketsizlikleri iyilikler, hayırlar ve ibadet sayılır. Nefesi, kudret ve inayet, sözleri hikmet, yüzü huzur ve sürurdur. Kendisini görenler, ona karşı saygı ve sevgi hissi duyarlar. Bu makamdaki salikin Hakkın rızasından başka bir şeye ihtiyacı kalmamıştır.[260]

Allah’a ulaşma yolundaki bu manevî seyr ve sefer veya hac mertebelerini genel olarak dört mertebe ile göstermek de sûfiye arasında kabul edilmiştir. Bu sınıflamaya göre dört mertebe şunlardır:

  1. – Seyr-i illâllah (Allah’a doğru seyr). İzafi nefsten gerçek nefse gitmek.
  2. – Seyr-i fillah (Allah’ta seyr). Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmak, ahlâkıyla ahlâklanmak, isimleriyle tahakkuk etmek, beşerî sıfatları yok etmek.
  3. – Seyr-i maallah (Allah’la seyr). Burada ikilik ortadan kalkar ve salik ahadiyete yükselir. Bu mertebeye “Kabe kavseyn ev edna” mertebesi de derler ki bunun sonunda gerek dışa ait gerek içe ait bütün zıtlıklar yok olur.
  4. – Seyr-i anillâh (Allah’tan seyr). Bu seyr vahdetten kesret, birlikten çokluk tarafına olan seyrdir. Bundan da maksat, insanları gerçek ilmiyle uyarıp Allah’ı bildirmek ve buldurmaktır. Dolayısıyla, bu mertebeye fenadan sonra beka, mahvdan sonra uyanmak, toplandıktan sonra ayrılmak yani, terimleriyle, beka ba’delfenâ, sahv ba’delmahv, fark ba’delcem derler. Bu mertebe, birliğin çokluk, çokluğun birlik olduğu mertebedir.

Görülüyor ki Allah’ı bilmek ve O’nu bulmak için, Tasavvufa göre, insanın dünyadan ve onun nimetlerinden yüz çevirmesi, kitap ve sünnet yolundan gitmesi, her bakımdan fakir ve her bakımdan Allah’a muhtaç olduğunu bilmesi, nefsini Allah’ta fani kılıp iradesini Allah’ın iradesine bağlaması, bütün varlığı ile ve halis bir niyetle Allah’a yönelmesi gerekmektedir. Bunun için de sefer veya hac denen manevî bir yolculuk yapmak ve bu yolculukta tövbe, züht, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, Allah’a yönelme, sabır, murakabe ve rıza gibi makamlardan ve bununla birlikte yakınlık, korku ve muhabbet, rica ve şevk, ülfet ve emniyetle sükûn bulma, müşahede ve yakin gibi hallerden geçmek lâzımdır. Bu sefer veya haçta, evvela, halis niyet gelir, ondan sonra tövbe edilir ve zikr ve temerküz ile mücâhede yoluna girilir. Mücâhedenin sonunda ruh, dünyaya ait her şeyi terk etmiş ve mutlak surette Allah’a teslim olmuştur. Bundan sonra hakikati örten perdeler kalkar ve mükâşefe başlar. Artık, salikin kalbi tamamen nurlanır ve Allah o nurlu kalbe görünür. En sonda da O’na ulaşılıp kavuşulur.

Başka bir deyişle, gerçeği bilme ve bulma yolunda uyulması zorunlu olan bazı şeyler vardır ki bunların bir kısmı insanın dış yönüne ve daha ziyade bedenine, bir kısmı da insanın iç yönüne ve daha ziyade ruhuna aittir. Dış yöne ait olanlar, kitap ve sünnete uymak, kötülüklerden kaçınmak, iyi huylarla huylanmak, dünya lezzetlerinden son derece perhiz etmek, Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek, ezelî hayat için çalışmak, fakr üzere olmak, bütün insanlara muhabbetle birlikte düşkünlere şefkat ve merhametle muavenet, âlimlere ve büyük kişilere de hürmet ve tazim göstermek gibi şeylerdir. İç yöne ait olanlar da murakabe, Allah’ın lûtf ve bağışlarını düşünmek, Allah’a aşk ve muhabbet, Allah’ın cemaline iştiyak ve yönelme, havf ve rica, iyilikler karşısında da kötülükler karşısında da Allah hakkında kötü zanlara kapılmayıp daima iyi düşünmek, utanç üzere olmak, rıza üzere olmak, daima şükretmek, tamamıyla teslimiyet üzere olmak, geçici arzuları terk, nefsi emniyet ve sükûnete kavuşturma, Allah yolunda sebat ile yalnız ve yalnız Allah’a tevekkül gibi şeylerdir.[261]

Kısaca, Tasavvufun en son gayesi tevhit, yani, birliktir. Birlik de Allah’tan gayri olan şeylerden geçmekle yani, fena ile olur. Fena da üç türlüdür:

  1. – Fenâ filkusûd.
  2. – Fenâ fişşuhûd.
  3. – Fenâ filvücûd.

Bu bakımdan Sûfîye de üçe ayrılır:

  1. – Kusûdiye.
  2. – Şuhûdiye.
  3. – Vücûdiye.

Kusûdiye: Bunlar, maksat ve iradelerini Allah’ın iradesinde fani kılanlardır. Bu yolda olanlar, ancak Allah’ı kast ederler ve ancak Allah’ın iradesiyle irade ederler. Bunlar, uyanıklık ve bahadadırlar, bunların ilim ve temyizleri vardır.

Şuhûdiye: Bunlar, Allah’tan gayri olan şeylerden fani olup yalnız Allah’ı müşahede ederler ve onlarca bu şuhut, gayedir. Bu fenanın son derecesinde kendilerinden geçerler ki asıl fena budur. Bu mertebe, geçici bir hâl ve zevk mertebesidir. Bunlarda ilim ve temyiz gücü kalmazsa da yine de Yaratan ile yaratılan ayrıdır. Bunlardan bazıları bu fena makamını gaye edinerek bütün amelleri bırakırlar ki şuhutçuların böylelerine Gâliye denir.

Vücûdiye: Bunlar, vücutta fani olanlardır. Bunlara göre Allah’tan başka vücut yoktur; Yaratan ve yaratılan aynidir. Âlemler, Allah’ın şuûn ve tavırlarının tecellilerinden ibarettir. Bunlara göre, fena olsun vahdet olsun, dıştadır ve dışa aittir. Bunlar, görülenin yok oluşundan görme yokluğuna geçerler ki bu husus Şuhutçularla aralarındaki en önemli ayrılığı teşkil eder.[262]

Vahdet-i Şuhut’ta şuhut gayedir. Vahdet-i vücûda göre ise vahdet-i şuhut ne gayedir ne de bu yol için zorunludur. Şuhut keyfiyeti; saliklerin bazılarında hâsıl olur bazılarında da hâsıl olmaz. Dolayısıyla, şuhût, gerçek yolunun esasından değildir, tesadüfe ait bir şeydir.

Vücutçuların bir kısmı da Allah’ı âlemlerin bir toplamı olarak kabul ederler. Âlemin hakikatinin itibari sayıldığı bu görüşe göre Allah yoktur. Bunlara Gâliye veya vahdet-i mevcutçular denir.

Ve en nihayet, vahdet-i vücût bir felsefedir, fakat akla ve mantığa dayanan bir felsefe değil, sezgiye ve zevke dayanan bir felsefedir.

Gerçeği bilme ve bulma dereceleri ve bu yolda sağlanan görüşler bakımından, Tasavvufta gördüğümüz gibi, genel olarak mistisizm de bir takım çeşitlere ayrılıp başka başka adlarla anıldığından, burada bunları da kısaca gözden geçirmemiz gerekmektedir.

Mistisizmin Çeşitleri

Mistisizmin çeşitlerinden ilk adımda rastlanacak olan, daha önce de belirli yönlerden dokunmak zorunda kaldığımız, Extroversive ve İntroversive mistisizm şekilleridir.

Extroversive (dışa dönük) Mistisizm

Realiteyi, Bir’i duyu organları aracıyla dış âlemde algılar ve bulur. Bu mistisizme göre fiziksel dünya, bizim bir sonucumuzdur ve böylelikle algılanır. Objeler, Bir’in şekil değiştirmeleridir. Bu görüşte eşya, hep bir görünmekle beraber aralarındaki ayrılıklar tamamıyla kaybolmuş değildir. Eckhart, bu hususta şöyle diyor: “otun, tahtanın ve taşın bütün görünüşleri, her şey bir’dir…”.[263] Rudolph Otto’ya göre de bu, siyah siyahlığını, beyaz da beyazlığını muhafaza etmekle beraber, siyah ayni zamanda beyazdır ve beyaz ayni zamanda siyahtır demek gibidir.[264] Jakob Böhme de “onlar hep birdir” diyecek yerde onların hepsi Allah’tır diyor.[265]

Kısaca, Extroversive görüş bir taraftan fiziksel objeleri algıladığından duyumlara ait ve entelektüeldir. Fakat diğer taraftan da onları “hep bir” olarak algıladığından da duyumlar ve entelektüel dışıdır. Bu görüş, dünyanın en son bir varlık içinde birleşmesi ve şekil değiştirmesinin algılanmasıdır. Panteizm, bu varlığın Allah ile aynileştirilmesi ve dolayısıyla, Allah’ın bütün objelerin içe ait zatı ve esası olarak algılanmasıdır. Budizm de bu vahdetin Allah olarak ad almasıdır.

Extroversive mistisizm, İntroversive mistisizme giden yarı yoldur.

Introversive (içe dönük) Mistisizm

Bu çeşit mistisizm ise realiteyi, Bir’i dışta değil içte, nefste, insan şahsiyetinin esasında bulur. Bu görüş, şuurun bütün ampirik muhtevasının toptan kaldırıldığını deyimler. Duyumlara ait olup kaldırılan bu entelekte ait şuurun yerini de bütüne ait bir şuur olan mistik şuur alır. Mistik şuurun ne olduğu hakkında Mandukya Upanishad’tan ilgisi dolayısıyla yukarıya aldığımız tanımı buraya da alalım: “O, duyuların üstündedir, anlamanın üstündedir, her bir tecrübenin üstündedir… O, kendisinde dünya ve çokluk bilgisinin tam ve mükemmel olarak yok edilmiş olduğu mahz birleştirici şuurdur. O, tanımlanamaz huzurdur. O, yüksek iyiliktir. O, bir İkincisi daha olmayan Bir’dir. O, Nefs’tir”.[266]

Mistisizmin, başka bir sınıflanmasına göre, iki çeşidi de şudur:

1 – Aşk ve Birlik mistisizmi.

2 – Bilgi ve Algı mistisizmi. Bunlar birbirlerinin tamamlayıcısıdırlar.

Aşk Ve Birlik Mistisizmi

Bu çeşit mistisizm, yalnız ve huzursuz kalan ruhun, sükûn ve huzurunun kaynağı olan aslına yani, Allah’a tekrar dönmesi ve O’na iştirak etmesi yoludur, insan, yaratıkların en teferrüt etmiş olan olduğu gibi, düşünce ve imajinasyon ile de her şeye iştirak edebilme yetkisini de taşır. Başka bir deyişle o, zaman içinde zamansız âleme ait bir varlıktır. Bu noktada St. Augustine’nin de sözlerini tekrarlayalım: “Ey Allah, sen bizi kendin için yarattın ve bizim kalplerimiz Sen’de sükûn buluncaya kadar huzursuzdurlar.[267]

Bu aşk ve birlik mistisizmi insan ile Allah arasında karşılıklı bir yoldur. Bir taraftan insan Allah’a müştak, diğer taraftan da Allah insana müştaktır. Ebu Yezid Bistâmî şöyle der: “Ben Allah’ı otuz sene aradım, O’nu arzulayan ben olduğumu sanmıştım, fakat hayır, beni arzulayan O idi”[268] Bu noktada Ortaçağa ait anonim bir şiirden bir iki mısraı da tekrarlayalım:

“Ben asla karışmamış olan gerçek aşkım

Bu suretle insanın ruhunu, kız kardeşimi sevdim”.[269]

Bilgi ve Algı Mistisizmi

Bu çeşit mistisizm, insanın, kâinatın sırrını bulma ve bu sırrı da kâinatın parçalarında parça olarak değil de kâinatın bütünlüğünde bütün olarak kavrama isteğinin deyimidir. Mistisizm, bu anlamda, Allah’ın tecrübî bilgisi diye tanımlanabilir. Allah bilgisi de entelektüel sezgi veya şekilsiz spekülasyon veya ilâhî zat veya eşyanın en son realitesini kavrama yolunda insan zihninin bir gayreti veyahut da spekülatif düşünce üzerine dayanan algının geçici kategorilerini aşan bir sezgi şekli altında eşyayı yeni bir model içinde bir araya getiren, onları analitik düşüncedeki parçalanmalarından kurtararak onları tamamlayan tam bir düşünce olarak Allah’ın doğrudan doğruya bir tecrübesi üzerine temellendirilmiştir.

Bir bakımdan, filozof da kâinatı parçalar hâlinde değil de bütün olarak kavramak ister ve bu sebeple o da parça realiteler üstünde tam ve bütün realiteyi vasıflamaya çalışır. Bununla beraber, filozofun yolu, aksiyomatik (belitsel) olmak zorunda olan ilk prensiplerden dedüktif düşünce yoludur ve bu, filozofu, septisizme götürür. “Bir şey ayni zamanda hem var hem yok olamaz” aksiyomu, sağduyu için yeter derecede açıktır. Fakat zaman ve mekân kavramlarının tatbik edilmediği tecrübelerde yani, düalistik olmayan düşünce alanı üstünde kabul edilebileceği şüphelidir. Ve yine, felsefe, kolayca, kavramlara ait karşılaşma ve çelişme oyunu hâline getirilebilir. Hâlbuki mistisizmde bu gibi oyunlar bir tarafa atılmıştır. Çünkü mistik, kâinatın sırrına girebilmek için dedüktif düşünce üzerine değil, tersine, sezgiye, doğrudan doğruya birleştirici müşahedeye dayanır ve bunun sonucunda da hem kendi düşüncesine zıt olmayan birleşmiş bir numune hem de felsefenin veremeyeceği bir nevi yakin bulur.[270] Nicholas of Cusa kardinal Julian’e yazdığı bir mektupta şöyle diyor: “şimdi faziletli peder, öğrenmenin ters yollarıyla benim uzun zamanda elde etmeyi araştırdığıma gelelim… her bir kâmil mevhibenin kendisi tarafından verildiği nurların Babasının ulvî bir mevhibesi olduğuna inandığım mevhibe tarafından anlaşılamaz olanı algılamanın cehalet olduğunu öğrenmeye sevk edildiğim zamana kadar elde ettiğim bilgiler beni tekzip etti ve bunu ben anlama yoluyla değil fakat akıl tarafından erişilen ebedî gerçekleri aşmak ile elde ettim”.[271]

Gerçi, ilim adamı da filozof da mistik de kâinatı anlamak ve manalandırmak isteğinde beraberdirler, fakat mistik için bunlardan daha önemli bir eleman daha vardır ki o da “kurtuluş” isteğidir. Başka bir deyişle, sezgisel bilginin karakteristiği sadece bildirici olmak değil, fakat ayni zamanda “Kurtarıcı” da olmaktır. Böyle bir bilgi de mistiği ezelî hayata kavuşturur.[272]

Kısaca açıkladığımız aşk ve birlik, bilme ve algılama mistisizmine, bir görüşe göre, bir de Aksiyon mistisizmi diye bir mistisizm eklenmiştir. Bu çeşit bir mistisizmin ortaya atılmasına sebep olarak da şunlar ileri sürülmektedir.

Aksiyon (eylem, fiil) Mistisizmi

Aksiyon mistisizmi ayrı bir tip mistisizm olmayıp aşk ve birlik mistisizmi ile bilgi ve algı mistisizminden çıkan, fakat bu ikisinden daha üstün olan bir mistisizm şeklidir. Bu mistisizm, eşyanın görünüşte olan varlıkları üzere değil de gerçek varlıkları üzere aksiyonda bulunmayı, aksiyonları gerçek realiteye uydurmayı deyimler. Böyle bir mistisizm, Hindin Bhagavad Gita’sında da çok daha önceleri deyimlenmiş bulunmaktadır. Orada, Hint Prensi Arjuna, Krishna’ya soruyor: -nasıl oluyor da sen bana ayni zamanda Allah hakkındaki bilginin bütün aksiyonlardan üstün olduğunu söylüyorsun?

Buna karşı Krishna, doğru aksiyon hakkında şöyle konuşuyor: – Allah’a giden iki yol vardır:

  1. Kontamplasyon yolu,
  2. Aksiyon yolu,

Fakat bu aksiyon, özel bir aksiyondur ki şöyle açıklanabilir: “Dünya, aksiyonların Allah’a bir ibadet olarak icra edildikleri zaman müstesna, bizzat kendi aktivitesi içinde mahpustur. Binaenaleyh, sen her bir aksiyonu dinî kaidelere uygun olarak yapmak ve sonuçlara olan her bir alâka ve bağdan hür olmak zorundasın”.[273]

Hayatta; doğru ve etki yaratacak bir şekilde yaşamak için insanın kendi gerçek potansiyellerini (meknî kuvvet) realize (tahakkuk) etmesi gerekir. Böyle bir insanî aksiyon da, ancak, insanın kendisinin üstünde ve ötesinde olan bir ışık altında yapıldığında maksat ve mana kazanabilir. Bu hususta Krishna şöyle diyor: “kendini Allah’la birleşmeye hasret. Kalbi Allah’la birleştirmek, sonra da fiilde bulunmak, işte bağımsız fiilin mahremiyeti budur”.[274]

Aksiyonda bulunabilmek için tekrar dünyaya dönmek lâzımdır. Tekrar dünyaya dönebilmek için de önce dünyayı tamamıyla bırakmak ve özel bir objektif üzerine şiddetle temerküzde bulunmak lâzımdır. Ancak bu suretledir ki insan aktif ve yaratıcı bir hayata yöneltilir, dolayısıyla da ezelî hayata geçer.[275]

Mistisizmi, bir başka açıdan da üç ayrı yönden incelemişlerdir. Bu mistisizm çeşitleri de şunlardır:

  1. – Tabiat mistisizmi.
  2. – Ruh mistisizmi.
  3. – Allah mistisizmi.

Bu üç mistisizm de, aşk ve birleşme, bilgi ve algı mistisizmlerinde işaret ettiğimiz gibi, birbirinin içinde ve birbirinin yardımcısıdırlar.

Tabiat mistisizmi: Bu görüşe göre Allah veya ruh tabiatın içindedir. Bu görüşün dayandığı tecrübe daha mistik bir iç görüşe ait olan bir tecrübe yani, Bütün’ün Bir’in ve Bir’in Bütün’ün içindeki tecrübesidir. Bu tecrübeye Pan-en-hemic[276] adı verilmiş ve bu görüş panteistik bir görüş olarak kabul edilmiştir. Bir taraftan, hem ulûhiyet yaratılış içinde mevcut bir varlıktır, diğer taraftan da yaratılma suretiyle meydana gelen bütün varlık Allah’ta tamamıyla yok olmuştur. Böyle bir görüşle İslâm Tasavvufu özellikle mücadele etmiştir. Cüneyd, Ebu Yezîd Bistâmî ve Gazalî[277] bu yolda mücadele edenlerin ileri gelenlerindendir. Ebu Yezîd başta olmak üzere bu gibi haller sarhoşluk (sikr) halleri olarak vasıflandırılmıştır[278].

Şu mısralar, tabiat mistisizminin güzel deyimleri olarak ileri sürülmüştür:

“Bir hareket ve bir ruh ki

Bütün düşünülen şeyleri, bütün düşüncenin bütün objelerini

Harekete getirir ve onlar arasından akar gider…”[279] veya:

“O ışık ki tebessümü kâinatı tutuşturur
O Güzellik ki onun içinde her şey faaliyette ve harekettedir”.[280]

Ruh mistisizmi: Ruh mistisizminde daha doğrusu mahz ruh mistisizminde Allah’ın varlığı fikrinden ziyade ruh fikri üzerinde durulmuştur. Yaratılmamış telâkki edilen ruhun veya nefsin tabiat veya Allah ile iştirakinden ziyade, tersine, kendinden başka olan her şeyden tecerrüdü fikrine önem verilmiştir.

Bu çeşit mistisizmde mistiğin yegâne objesi bizzat kendi nefsi ve nefsi hakkında doğru bilginin elde edilişidir.

Böyle bir mistisizm, bazı Hint ve Budist mekteplerine yabancı değildir. Garp düşüncesi için ise kavranılması pek güç bir görüştür. Bununla beraber, bu çeşit mistisizm, Hindin Şankara’sında ve Hristiyan Eckhart’ta Allah mistisizmi ile birleşmiş olarak görülmektedir. Yani, ruhun bilgi yoluyla benliğinden uzaklaştığı zaman kendi mutlak karakterine kavuştuğu fikri ile ruhun Brahma veya ulûhiyet ile birleşmesi yoluyla kendisini bildiği ve bulduğu fikri yan yana bulunmaktadır.[281]

Allah mistisizmi: Bu çeşit mistisizmin ana fikri, ruhun bizzat kendisinin ölümsüz ve sonsuz ülkesine yani, Allah’a tekrar dönüşüdür. Bu fikrin özellikleri iki şekilde deyimlenebilir. Birçok Şark mistisizm şekillerinde rastlanan genel tipe göre yaratılmamış olan reel nefs, Allah’ın mahiyetinde erimiştir, dolayısıyla, bir ferdî şahsiyet ve objektif dünyadan da söz edilemez. Garp mistisizm şekillerinin gösterdiği karakteristik tipe göre de Allah tarafından yaratılmıştır, fakat transformasyon ve birleşme vetiresi aracıyla kendi aslını, ayniyetini kaybetmeksizin Tanrılaşmaktadır.[282]

Kısaca açıkladığımız mistisizm şekillerine son vermeden, mistik görüşe daima karışmakta olan, Panteist görüşe de bir iki satırla dokunmak gerekmektedir.

Mistisizm ve Panteizm: Allah’ı saf ve basit olarak zaman ve mekânda olan kâinat ile ayni kılan bir doktrin anlamında Panteizm, mistik görüşün dışındadır. Çünkü her dinin mistikleri için en son veya ilâhî realite, esasta, zaman ve mekânın üstündedir. Fakat burada şu mesele baş göstermektedir: Allah zaman ve mekânın dışındadır demek O’nun mekânsızlığını kabul etmek, dolayısıyla da bizzat kendi varlığı kemalinde O’nun her şeyin öze ait zatı olduğunu kabul etmek demektir. Böyle bir kabul de immanans yani, sınırlı varlığın çevresiyle ezeliyetin belirli bir içe ait birliğini içerir. İşte, bu sınırlının sınırsızla zata ait aynîleştirilmesi, Panteizmin gerçek mistisizme de girmesine ve etkide bulunmasına sebep olmaktadır. Onun için böyle bir aynîleştirmenin saf ve basit bir ayniyet, bir identite ile ayni olmadığı söylenir.[283]

Mistikler, zaman ve mekân üstünde ayrılma ile değil, tersine, parçalanmaz bir birlik ile karakterize edilmiş bir düzen tanırlar. Bu düzenli yüksek âlemde insan, Allah ile birlik içinde kendi ezelî varlığına sahiptir. Bu içinde yaşanılan dünya, ezelî bir südur vetiresiyle ezeliyetin meydana çıkışıdır. Bu sebeple mistikler için bu “Ayrılık Dünyası”nda da ilâhî huzur mevcuttur. Bu dünya geçici sınırlı varlığın üstünde olan ilâhî realitenin tecellisinden başka değildir.

Dolayısıyla insanın sınırlı nefsi, kendi esnasında, zatında, sonsuz ve ezelî olanla bir ve aynidir.[284]


[1]        Bu noktada da gerçekten fizik âleme ve insana ait olan şeyler yani, cevher ve araz münakaşası başlar.

[2]        Bunlarda şahsiyetin rolü büyüktür. Natüralizm için bk. J. Donald Butler; Four Philosophies; 75-93, 112-118; New York, 1951. George Thomas White Patrick; Introduction to Philosophy; p:217-237; New York, 1924. E. Underhill; ayni eser; p: 8-11.

[3]        Bu noktada St. Jerome: Eflâtun insanın ruhunu kafaya, İsa ise kalbe yerleştirdi demekle din ile felsefeyi pek güzel bir şekilde ayırır bk. E. Underhill; p: 13. İdealizm için bk. J. D. Butler; ayni eser; 162-209, 268-272. G. T. Patrick; ayni eser; p: 238-253. C. E. M. Joad; Guide to Philosophy; 38-60; New York, 1936. W.R.İnge ve arkadaşları; ayni eser; p:123-130, 130-133. E. Underhill; ayni eser; p: 11-13.

[4]        Bk. A. J. Ayer; The Problem of Knowledge; p: 36-83; Pelican Books; 1956. E. Underhil; ayni eser; p: 13-15. Realite teorileri için ayrıca bk. Daniel J. Bronstein ve başkaları; Basic Problems of Philosophy p: 468-538; Prentice-Hall, İnc., 1956.

[5]        Felsefe diliyle.

[6]        Teoloji diliyle.

[7]        G. E. Moore; Some Main Problems of Philosophy; p: 216-234; New York, 1958. D. A. Dronnen; A Modern Introduction to Metaphysics; 448-456, 456-467; New York, 1962. P. Radin; ayni eser; p: 229-256. W. R. Inge ve…; ayni eser; p: 216-231. A. E. Taylor; Elements of Metaphysics; p: 50-84; University Paperbaks; 1961.

[8]        P. Radin; ayni eser; p: 257-275. A. E. Taylor; ayni eser; p:334-359. W.R.İnge ve…; ayni eser; p:287-303. A. J. Ayer; ayni eser; p: 176-222.

[9]        Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 25.

[10]       Bk. E. Underhill; ayni eser: p: 27.

[11]       Aksiyon ve kuvvet üzerine kurulmuş bir hayatı kıymetlendirme gayreti öncelikle Nietzsche’de görülür, diğerleri ondan sonra gelir, bk. E. Underhill; ayni eser; p: 27.

[12]       Bk. E.Underhill; ayni eser; p: 33.

[13]       Bk. E.Underhill; ayni eser; p: 33.

[14]       E. Underhill; ayni eser; p: 28-29. Ayrıca bk. Doçent Dr. Cavit Sunar; İlahiyat Fakültesi Dergisi; Evrimcilik ve Bergson; s: 99-109; 1961

[15]       E. Underhill; ayni eser; p: 35.

[16]       E. Underhill; ayni eser; p: 30-31. Ayrıca bk. Doçent. Dr. Cavit Sunar; İlahiyat Fakültesi Dergisi; Bergson’da zekâ ve sezgi; s: 39-45; 1960.

[17]       E. Underhill; ayni eser; p: 32.

[18]       E. Underhill; ayni eser; p: 35.

[19]       E. Underhill; ayni eser; p: 35.

[20]       E. Underhill; ayni eser; p: 36.

[21]       E. Underhill; ayni eser; p: 37.

[22]       Mistikler bu noktada Heraklit’in modern tefsircilerinden ziyade onun kendisiyle uygunluk hâlindedirler.

[23]       E. Underhill; ayni eser; p: 38.

[24]       E. Underhill; ayni eser; p: 38.

[25]       Eflâtun; Timaios; çev. E. Güney ve L. Ay; s: 22; İstanbul, 1943.

[26]       H. Bergson; (İng. te.) Arthur Mitchell; Creative Evolution; p: 297; New York, 1944. H. Bergson; (T. te.), Prof. Mustafa Şekip Tunç; Yaratıcı Tekâmül; s:350; İstanbul. 1947.

[27]       Creative Evolution; p.324. Yaratıcı Tekâmül; s:382.

[28]       Creative Evolution; p.328. Yaratıcı Tekâmül; s:387.

[29]       Creative Evolution; p. 332. Yaratıcı Tekâmül; s:392-93.

[30]       Creative Evolution; p.334-35 Yaratıcı Tekâmül; s:394.

[31]       Creative Evolution; p. 335. Yaratıcı Tekâmül; s:395.

[32]       Creative Evolution; p. 337-38. Yaratıcı Tekâmül; s:398. Ayrıca bk. H. Bergson; (İng. te.), Mabelle L.Andison; The Creative Mind; p:143-149; New York, 1946.

[33]       Creative Evolution; p.341. Yaratıcı Tekâmül; s: 402.

[34]       Creative Evolution; p. 342. Yaratıcı Tekâmül; s: 402-403.

[35]       Creative Evolution; p. 344. Yaratıcı Tekâmül; s: 405.

[36]       Creative Evolution; p. 344. Yarana Tekâmül; s: 405.

[37]       Creative Evolution; 345. Yaratıcı Tekâmül; s: 406. Eflâtun; çev.; Erol Güney ve Lütfi Ay; Timaion; s: 34; İstanbul, 1943.

[38]       Creative Evolution; p: 345-49. Yaratıcı Tekâmül; s: 407-10.

[39]       Creative Evolution; p: 351. Yaratıcı Tekâmül; s: 414.

[40]       Creative Evoluiton; p. 352-53 Yaratıcı Tekâmül; s: 414-16.

[41]       Creative Evolution; p. 360. Yaratıcı Tekâmül; s: 424.

[42]       Creative Evolution; p. 366-367. Yaratıcı Tekâmül; s: 431-32.

[43]       Creative Evolution; p: 369. Yaratıcı Tekâmül; s: 434-35.

[44]       Creative Evolution; p: 371. Yaratıcı Tekâmül; s: 437.

[45]       Creative Evolution; p. 375-76. Yaratıcı Tekâmül; s: 442.

[46]       Creative Evolution; p. 380. Yaratıcı Tekâmül; s: 447.

[47]       Creative Evolution; p. 384-85. Yaratıcı Tekâmül; s: 453.

[48]       Creative Evolution; p. 388-94. Yaratıcı Tekâmül; s: 457-62.

[49]       Creative Evolution; p. 394-95. Yaratıcı Tekâmül; s: 462-64.

[50]       Creative Evolution; p. 396. Yaratıcı Tekâmül; s: 465.

[51]       Creative Evolution; p. 396-397. Yaratıcı Tekâmül; s: 466.

[52]       Creative Evolution; p. 397. Yaratıcı Tekâmül; s: 467.

[53]       Creative Evolution; p. 398. Yaratıcı Tekâmül; s: 468.

[54]       Creative Evolution; p. 400. Yaratıcı Tekâmül; s: 471.

[55]       The Creative Mind; p. 42-52, (La Pensée et le Mouvant).

[56]       H. A. Larabee; Selections From Bergson; (La pensée et le Mouvant’dan naklen); p.131-36. New York, 1949.

[57]       Creative Evolution; 401-402. Yaratıcı Tekâmül; s: 472-73.

Bergson için ayrıca bk:

Hans Kohn; Making of the Modern French Mind; p.74-75; New York, 1955.

George Gaylord Simpson; The Meaning of Evolution; p. 124-136; New York, 1955.

Randall and Buchler; Philosophy: An Introduction; ninth edition; p. 105-118; New York, 1954.

Marton White; Age of Analysis; p. 65-81 New York, 1955.

John Davey; Reconstruction in Philosophy; ninth edition; p. 73, 100-107; New York, 1955.

  1. J. Ayer; The Problem of Knowledge; p.33,43,51,79,82, 152-53; Edinburg, 1956.

Amgusto Ri Suner; The Bridge of Life; p.174-194; New York, 1951.

William Ernest Hocking; Types of Philosophy; p.112-212; New York, 1929.

Benjamin Rend; Modern Classical Philosophy; second edition; p. 852-887; New York, 1936.

Susanne K. Langer; Philosophy in a New Key; p. 80, 215; New York, 1952.

Peter Anthony Bertocci; Introduction to The Philosphy of Religion; p. 105-107, 335-37; fifth edition; New York, 1956.

G.Murrey Mc Kinley; Evolution: The Ages and Tomorrow; p. 7,87-88, 114; New York, 1956.

  1. p. Wiener; Basic Problems of Philosophy; p.4-7, 32-40. Prentice-Hall, 1956.

Will Durant; The Story of Philosophy; p: 448-62. New York, 1926.

Saxe Commins..; Philosophy of Science; p.279-307. New York. 1954.

Saxe Commins..; Speculative Philosophers; p. 281-297. New York, 1954.

Ord. Prof. H. Z. Ülken; Yirminci Asır Filozofları; 57-69. Istanbul, 1936.

Rıza Tevfik; Felsefe Dersleri; s: 330. İstanbul, 1330.

  1. Safvet; Muasır Avrupa Felsefesi; s: 130-141. Ankara, 1933.

Andre Cresson; (T. te.); Ord. Prof. Suud Kemal Yetkin ve Hamdi Akverdi; s: 44 49; Ankara, 1943.

Hasan Alî; Felsefe Dersleri; s: 67-69; İstanbul, 1954.

İsmail Fennî; Maddiyyun Mezhebinin Izmihlâli; s: 346; İstanbul, 1928.

Suphi Edhem; Bergson ve Felsefesi; s: 12 ve gerisi; İstanbul, 1919.

[58]       E. Underhill; ayni eser; p: 41.

[59]       F. C. Happold; ayni eser; p: 24.

[60]       F. C. Happold; ayni eser; p: 26.

[61]       F. C. Happold; ayni eser; p: 26.

[62]       F. C. Happold; ayni eser; p: 26-27.

[63]       F. C. Happold; ayni eser; p: 27.

[64]       F. C. Happold; ayni eser; p: 28.

[65]       F. C. Happold; ayni eser; p: 28-29.

[66]       F. C. Happold; ayni eser; p: 29.

[67]       F. C. Happold; ayni eser; p: 29-30. Ayrıca bk. Carl J. Friedrich; The Philosophy of Kant; p: 209-264; New York, 1949. Mehmet Emin; Kant ve Felsefesi; s: 56-168, 198- 239; İstanbul, 1339.

[68]       F. C. Happold; ayni eser; p: 29-30. Ayrıca bk. Carl J.Friedrich; The Philosophy of Kant; p: 209-264; New York, 1949. Mehmet Emin; Kant ve Felsefesi; s: 56-168, 198- 239; İstanbul, 1339.

[69]       F. C. Happold; ayni eser; p: 30. Ayrıca bk. Bertrand Russell; Mysticism and Logic; p: 9-37; Pelican Books; 1953.

[70]       F. C. Happold; ayni eser; p: 34.

[71]       Sidney Spencer; Mysticisim in World Religion; p: 326; Pengiun Books, 1963.

[72]       S. Spencer; ayni eser; p: 327.

[73]       S. Spencer; ayni eser; p: 327. Bu iki konu için Ayrıca bk. Heinrich Zimmer; Philosophers of India; p:333-463 (Brahmanizm), 464-552 (Budizm); New York, 1961. Sır Firezkhan Noon; India; p: 14-20. London, 1941. Alexander S. Mourrey; Manual of Mythology; p: 379-394; New York, 1954. Saxe Commins ve Robert N. Linscoott; The Speculative Philosophy; p: 95-109; New York, 1954. Eric B. Ceadel; Literatures of the East; p: 97-131; London, 1953. J. H. Badley; Form and Spirit; p: 43-64; London, 1951. G. T. Garatt; The Legacy of India; p: 162-184, 256-287; Oxford Uni. Press; 1962. S.Radhakrishnan and Charles A. Moore; A Source Book in Indian Philosophy; p:506-571; Princton Uni. Press, 1957.

[74]       S. Spencer; ayni eser; p: 327.

[75]       Nefs meselesi için ayrıca bk. Horace M. Kallen; The Philosophy of William James; p: 124-197; New York, 1963. Herald H. Titus; Living Issues in Philosophy; p: 188- 207; New York, 1953. Blaise Pascal; Pencées; p: 108-109; New York, 1941. John Warrington; Pensées; 104-111; New York, 1960.

[76]       S. Spencer; ayni eser; p: 329.

[77]       S. Spencer; ayni eser; p: 330.

[78]       S. Spencer; ayni eser; p: 330.

[79]       S. Spencer; ayni; eser; p:331. Ayrıca bk. Heinrich Zimmer; ayni eser; p: 507- 534. G. T. Garatt; ayni eser; p: 170-172.

[80]       S. Spencer; ayni eser; p: 331.

[81]       S. Spencer; ayni eser; p: 331.

[82]       F. C. Happold; ayni eser; p: 56.

[83]       F. C. Happold; ayni eser; p: 56.

[84]       F. C. Happold; ayni eser; p: 57.

[85]       Bk. s: 18-19.

[86]       Bk. E. Underhill; ayni eser; p: 169-170.

[87]       E. Underhill; ayni eser; p: 169-170.

[88]       E. Underhill; ayni eser; p: 170.

[89]       E. Underhill; ayni eser; p: 171.

[90]       E. Underhill; ayni eser; 171. Ayrıca bk. R. A. Nicholson; The Mystics of İslam; p: 168.

[91]       F. C. Happold; ayni eser; p: 59.

[92]       E. Underhill; ayni eser; p: 179.

[93]       İnsan hayatı ile ilâhî hayatın temasa geldiği bu nüve hakkında Ruh Kıvılcımı, Ruh Zirvesi, spritüel hayatın kendisinden çıktığı Allah’tan sonra ilk gelen şey anlamında Aslî Madde, Ruhun Temeli gibi terimler kullanılmıştır. Bk. E. Underhill; ayni eser; p:54.

[94]       E. Underhill; ayni eser; p:197. Bu konu için ayrıca bk. F. C. Hoppold; ayni eser; p: 155-163, 195-196.

[95]       E. Underhill; ayni eser; p: 200.

[96]       E. Underhill; ayni eser; p: 216-217.

[97]       E. Underhill; aybi eser; p: 210.

[98]       E. Underhill; ayni eser; p: 204.

[99]       E. Underhill; ayni eser; p: 226.

[100]     E. UnderhiIl; ayni eser; p: 229.

[101]     Bu konu için ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 58-62. E. B. Schnapper; One in All; p: 3-32, 49-97; London, 1952.

[102]     E. Underhill; ayni eser; p: 233.

[103]     E. Underhill; ayni eser; p: 234. Ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 182-190. William Ralph İnge; The Philosophy of Plotinus; vol: 2 Lectures: 17-19; p: 105-163; London, 1948.

[104]     E. Underhill; ayni eser; p: 234.

[105]     E. Underhill; ayni eser; p: 234. F. Gaynor; ayni eser; p: 83.

[106]     E. Underhill; ayni eser; p: 234-235.

[107]     Eflâtun buna Kurtarıcı Cinnet der, bk. E. Underhill; ayni eser; p; 235.

[108]     E. Underhill; ayni eser; p: 238.

[109]     E. Underhill; ayni eser; p: 239.

[110]     E. Underhill; ayni eser; p: 239.

[111]     E. Underhill; ayni eser; p; 240-241.

[112]     E. Underhill; ayni eser; p: 240.

[113]     E. Underhill; ayni eser; p: 240.

[114]     E. Underhill; ayni eser; p: 241.

[115]     E. Underhill; ayni eser; p: 241.

[116]     İllüminasyonun bu şekline Amerikan psikologu Bucke, Kozmik Şuur diyor ki bu şekil Boehme, Fox, Blake gibilerin mistik tecrübelerinde tam olarak gelişmiştir, bk. E. Underhill; ayni eser; p: 255. Bu şahıslar için ayrıca bk. G. Godwin; ayni eser; p: 63-96

[117]     E. Underhill; ayni eser; p: 260.

[118]     E. Underhill; ayni eser; p: 262.

[119]     E. Underhill; ayni eser; p: 263.

[120]     E. Underhill; ayni eser; p: 263. Ayrıca bk. Mircea Eliade; Cosmos and History; p: 3-48; New York, 1954.

[121]     E. Underhill; ayni eser; p: 248.

[122]     E. Underhill; ayni eser; p: 49.

[123]     E. Underhill; ayni eser; p: 49.

[124]     F. C. Happold; ayni eser; p: 73-77.

[125]     S. Radhakrishnan ve C. A. Moore; ayni eser; p: 483-486. S.Radhakrishnan; Indian Philosophy; vol: 2; p: 336-373; London, 194 8. Swami Prabhevananda ve Christopher Isherwood; Bhagavad-Gita; p: 79-85; Mentor Books, 1956. Ernest Wood; Yoga Dictionary; p: 175-177; New York, 1956.

[126]     W. T. Stace; ayni eser; p: 18. F. Gaynor; ayni eser; p: 160-161.

[127]     E. Underhill; ayni eser; p: 58. Cullum; Manifold Unity; p: 65-91; London, 1946. Kenneth W. Morgan; The Religion of the Hindu; p: 295-297; New York, 1953.

[128]     J. H. Badley; ayni eser; p: 117-138, F. C. Happold; ayni eser; p: 311-323. J. Bishop; Go with God; p: 195-217, 287-327; New York, 1958. Cyril Bailey (Basan); The Legacy of Rome; p: 237-265; Ox. Uni Press, 1951. W. C. De Burgh; The Legacy of the Ancient World; p:336-354; London, 1961. C. G. Crumps ve E. F. Jacob; The Legacy of the Middle Ages; p: 23-57, 123-226; Ox. Uni. Press, 1951.

[129]     W. T. Stace; ayni eser; p:19. F. C. Happold; ayni eser; p: 324-335. George Misch; The Dawn of the Philosophy; p:265-270; London, 1950. E. J. Thomas; The Road of Nirvana; p: 16-20, 72-76; London, 1950. Walter Rubin, çev. Prof. Dr. Abidin İtil; Budizm Tarihi; s: 76-85, 105-114; Ankara, 1947.

[130]     Gilbert Mourrey; Five Stages of Greek Religion; p: 182-187; New York, 1956. Jane Harrison; Prolegomena to the Study of Greek Religion; p: 363-453, 478-571; New York, 1955. R. W. Livingston; The Legacy of Greece; p: 25-57; Ox. Uni. press, 1951.

[131]     G. Mourrey; ayni eser; p: 3, 119, 123, 132, 142,155.

[132]     Anne Fremantle; The Age of Belief; p: 98-106; Mentor Books, 1955.

[133]     Hoarace Gregory ve Marya Zaturenska; Religious Verse p: 59; Mentor Books, 1957.

[134]     E. Allison Peers; The Mystics of Spain; p: 112-130; London, 1951.

[135]     E. Underhill; ayni eser; p: 58-59.

[136]     E. Underhill; aynı eser; p: 329.

[137]     E. Underhili; ayni eser; p: 329.

[138] Walter R. Agard; The Greek Mind; p: 122-127; Canada, 1957. Ernst Cassier; The Myth of the State; p: 71-94; Anchor Books, 1955. Bertrand Russell; History of Western Philosophy; p: 141-154, 171-182; London, 1954.  Bertrand Russell; çev. Yusuf Şerif Kılıçel; Mistiklik ve Mantık; s: 4-8; İstanbul, 1955.

  1. A. G. Fuller; A History of philosophy; p: 123-170; New York, 1945.

[139]     T. V. Smith; From Aristotle to Plotinus; p: 279-290; Chicago Uni. Press, 1956. B. A. G. Fuller; ayni eser; p: 306-343. B. Russell; ayni eser; p: 308-321.

[140]     E. Underhill; ayni eser; p: 50.

[141]     E. Underhill; ayni eser; p: 330.

[142]     E. Underhill; ayni eser; p: 333.

[143]     E. Underhill; ayni eser; p: 333.

[144]     E. Underhill; ayni eser; p: 333.

[145]     E. Underhill; ayni eser; p: 337.

[146]     E. Underhill; ayni eser; p: 342.

[147]     E. Underhill; ayni eser; p: 342.

[148]     E. Underhill ;ayni eser; p: 65. Dolayısıyla bu yoldaki Eflâtun’un görüşleri için bk. E. R. Dodds; The Greeks; p: 207-235; Beacon Press, 1950. Alson J. Smith; Immortality; p: 207-220; New York, 1954. M. Şemseddin; Felsefe-i Ûlâ; s: 229-250, 274-284; İstanbul, 1339-1341.

[149]     E. Underhill; ayni eser; p: 346.

[150]     E. Underhill; ayni eser; p: 355-356.

[151]     F. C. Happold; ayni eser p: 86.

[152]     F. C. Happold; ayni eser; p: 87.

[153]     Kontamplasyon hâli için ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 68-72. D. C. Butler; ayni eser; p: 94-96, 101-111, 131-135, 135-142, 161-169, 214-217, 220-227, 238- 241, 247-249. Paul Tillich; Systematic Theology; vol: 1; p: 94-163; Chicago Uni. Press, 1951.

[154]     E. Underhill; ayni eser; p: 358-359.

[155]     E. Underhill; ayni eser; p: 359.

[156]     E. Underhill; ayni eser; p: 361.

[157]     E. Underhill; ayni eser; p: 366.

[158]     E. Underhill; yani eser; p: p: 368, 375, 376, 377.

[159]     E. Underhill; ayni eser; p: 361.

[160]     E. Underhill; ayni eser; p: 370-371.

[161]     E. Underhill; ayni eser; p: 372. Ayrıca bk. Stephon Mackenna; Plotinus The Enneads; p: 443-614, ikinci baskı, London.

[162]     E. Underhill; ayni eser; p: 372. Ayrıca bk. Stephon Mackenna; Plotinus The Enneads; p: 443-614, ikinci baskı, London.

[163]     E. Underhill; ayni eser; p: 378. D. C. Butler; ayni eser; p: 111-116, 142-147, 273-282.

[164]     E. Underhill; ayni eser; p: 378-379.

[165]     E. Underhill; ayni eser; p: 387-388.

[166]     E. Underhill; ayni eser; p: 395.

[167]     E. Underhill; ayni eser; p: 396.

[168]     E. Underhill; ayni eser; p: 398.

[169]     E. Underhill; ayni eser; p: 428.

[170]     E. Underhill; ayni eser; p: 415.

[171]     E. Underhill; ayni eser; p: 433.

[172]     E. Underhill; ayni eser; p: 415.

[173]     Skolâstik Felsefe için özellikle bk. Maurice De Wulf; Philosophy and Civilization in the Middle Age; p:149-179; New York, 1953. E. K. Rand; Founders of the Middle Ages; p: 135-181; New York, 1957. Maurice De Wulf; Scholastic Philosophy; p: 3-7, 37-75, New York, 1956. F. C. Copleston; Medieval Philosophy; p: 42-60; New York, 1961.

[174]     E. Underhill; ayni eser; p: 433.

[175]     E. Underhill; ayni eser; p: 416.

[176]     E. Underhill; ayni eser; p: 416.

[177]     E. Underhill; ayni eser; p: 417.

[178]     E. Underhill; ayni eser; p: 418.

[179]     E. Underhill; ayni eser; p: 419. Ayrıca bk. J. Windrow Swectman; İslam and Christian Theology; vol: 1; p: 11-47; London, 1946.

[180]     E. Underhill; ayni eser; p:420.

[181]     E. Underhill; ayni eser; p: 425.

[182]     S. Spencer; ayni eser; p: 327-329. Clifford Barrett; Philosophy; p: 99-100; New York, 1936. Ferit Vahdet-i vücûd; p: 1-59; İstanbul, 1331.

[183]     Harrison; ayni eser; p: 453-477, 572-658; F. M. Conford; ayni eser; 195-301. Von Astor; çev. Prof. Dr. Macit Gökberk; s: 24-29; İstanbul; 1943. Alfred Weber; çev. Prof. Halil Vehbi Eralp; Felsefe Tarihi; s: 9, 95, 120; İstanbul, 1949. Prof. Dr. Macit Gökberk; Felsefe Tarihi; S: 28; İstanbul, 1961.

[184]     E. Underhill; ayni eser; p: 426.

[185]     E. Underhill; ayni eser; p: 425-426.

[186]     E. Underhill; ayni eser; p: 417-418.

[187]     G. T. Garett; ayni eser; p: 172-182. Ayrıca bk. A. C. Bouquet; Sacred Books of the World; p: 119-156; Pelican Books, 1955.

[188]     E. Underhill; ayni eser; p: 435.

[189]     E. Underhill; ayni eser; p: 437.

[190]     E. Underhill; ayni eser; p: 438.

[191]     E. Underhill; ayni eser; p: 442.

[192]     F. C. Happold; ayni eser; p: 63.

[193]     Bk. Radhakrishnan; ayni eser; p: 117-267. Radhakrishnan ve C. A. Moore; ayni eser; p: 37-99. K. Morgan; ayni eser; p: 298-323. Walter Rubin; çev., Ziya Şanbey; Eski Hint Tarihi s: 51 ve ötesi. Ankara, 1944. Benson Y. Landis; World Religion; p: 60-66; New York, 1957.

[194]     F. C. Happold; ayni eser; p: 63, 145.

[195]     F. C. Happold; ayni eser; p: 64.

[196]     F. C. Happold; ayni eser; p: 64.

[197]     F. C. Happold; ayni eser; p: 64.

[198]     F. C. Happold; ayni eser; p: 64.

[199]     F. C. Happold; ayni eser; p: 66.

[200]     F. C. Happold; aynı eser; p: 66.

[201]     F. C. Happold; ayni eser; p: 67.

[202]     F. C. Happold; ayni eser; p: 67.

[203]     F. C. Happold; ayni eser; p: 67.

[204]     F. C. Happold; ayni eser; p: 67.

[205]     F. C. Happold; ayni eser; p: 96.

[206]     F. C. Happold; ayni eser; p: 97.

[207]     F. C. Happold; ayni eser; p: 97.

[208]     F. C. Happold; ayni; eser; p: 98.

[209]     F. C. Happold; ayni; eser; p: 98.

[210]     F. C. Happold; ayni eser; p: 98.

[211]     F. C. Happold; ayni eser; p: 98-99, 229.

[212]     F. C. Happold; ayni eser; p: 72.

[213]     F. C. Happold; ayni eser; p: 99.

[214]     F. C. Happold; ayni eser; p: 72. Ayrıca bk. Radhakrishnan ve C. A. Moore; ayni eser; p: 506 ve ötesi. Radhakrishnan; ayni eser; vol: 2; p: 445-658.

[215]     Bk. F. Gaynor; ayni eser; p: 20.

[216]     Swami Prabhavananda ve Frederick Manchesten; The Upanishads Breath of the Eternal; p: 49-52; Mentor Books, 1957.

[217]     W. T. Stace; ayni eser; p: 20.

[218]     W. T. Stace; ayni eser; p: 21.

[219]     W. T. Stace; ayni eser; p: 22.

[220]     Bk. Edward Conze; Budhist Scriptures; p: 155-159; London, 1959. Joseph Gaer; How the Great Religions Began; p: 18-40; signet Key Books, 1954. Will Durant; Our Oriental Heritage; p: 416-440; New York, 1954. William James; The Varieties of Religious Experience; p: 370-421; New York, 1929. P. T. R aju; Idealistic Thought of India; p: 227- 292; London, 1953. Vergilius Ferm; Encyclopedia of Religion; p: 105-106; New York, 1945. M. Ali Aynî; İntikat ve Mülâhazalar; s: 6-9; Istanbul, 1339.

[221]     W. T. Stace; ayni eser; p: 23.

[222]     F. C. Happold; ayni eser; p: 48.

[223]     F. C. Happold; ayni eser; p: 49.

[224]     F. C. Happold; ayni eser; p: 49.

[225]     F. C. Happold; ayni eser; p: 49.

[226]     F. C. Happold; ayni eser; p: 49.

[227]     F. C. Happold; ayni eser; p: 50.

[228]     Bk. Fung Yu-Lan; A Short History of Chinese Philosophy; p: 129-142; New York, 1960. Lin Yutang (mütercim); The Wisdom of Laotse; p: 41-46, 119-127; New York, 1948. E. T. C. Werner; Myths and Legends of China; p: 76-93; London, 1958. H. G. Creel; Confucius; 167-302; London, 1951. Arthur Waley; The Analects of Confucius; p: 27-51, 51-54; London 1949.

[229]     F. C. Happold; ayni eser; p: 47.

[230]     F. C. Happold; ayni eser; p: 45-48.

[231]     Bk. D. C. Butler; ayni eser; p: 54-58.

[232]     Bk. s: 10-11.

[233]     Bk. s: 10-11.

[234]     Bk. s: 8-9.

[235]     Bk. s: 9.

[236]     Ayrıca bk. E. Underhill; ayni eser; p: 45.

[237]     Bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 51-52.

[238] Bk. Al-Hujwirî; İng, çev. R. A. Nicholson; kashf Al-Mahjub p: 58-61; Leyden, 1911. Gazali; Ihya’u Ulum’id-Din; cilt: 4 p: 148-187; Mıstr, 1306.

         Minhac’ul-Fukara fakirliği şöyle açıklar: Fakir, dünyaya ait şeylere malik olmayan, olduğu şeyleri de Allah rızası ve muhabbeti yolunda bağışlayandır. Bk. İsmail Ankaravî; Mihnac’ul-Fukara; p:83; İstanbul, 1286. Ayrıca bk. Abdulaziz Al Dayrinî; Taharet’ul- Kulub; p: 185-190; Mısır, 1296. M. Reşit Riza; Medaric’us-Sâlikin; s:242-248; Mısır, 1331.

[239]     İslâm’da züht hayatı için bk. Şeyh Safvet; Tasavvufun zaferleri; s: 94-95; İstanbul 1343. Abu’l-Alâ al-Afifî; Fit-Tasavvuf’ıl-İslamî ve Tarihi (Nicholson’dan tercüme) s: 2-12; Mısır, 1947. Eb’il-Hasan el-Aş’arî; Makâlat’ul-İslâmiyyîn; s: 12-109; Mısır, 1950. İbn Kuteybe ed-Diyneverî; El-Maarif; s: 186-216; Mısır, 1934. Gazalî; İhya’u Ulum’id- Din; cilt:4; s: 168-184; Mısır, 1306. M. Yusuf ve arkadaşları; el-Akide v’aş-Şarîa fi’l-İslam (Goldzieher’den tercüme); s: 119-167; Mısır, 1946. S. Tritton; Muslim Theology; p:166- 191; London, 1947. Dwight M. Donaldson; Studies in Muslim Ethics; p: 194-212; London. 1953. A. J. Arberry; Sufism; p: 31-64; London, 1950. Ameer Ali Syed; The Spirit of İslam; p: 159-187; London, 1952. Cemaleddin Eb’il Farac; Kitab Saffet’us-Safve; cilt: 1; s: 88- 144, cilt: 2; s:2-160, 172-300; Haydarabad 1355. Ebu Talib el-Mekkî Kut’ul-Kulûb; cilt: 2; s: 158-200; Mısır, 1932. Abdurrahman es-Saffuri; Nüzhet’ul-Mecalis ve Müntehab’un-Nefâis; cilt: 1; s: 273-279; Mısır, 1370. Abdulbaki Gölpınarlı; Mevlana Celâleddin; s.131-143; İstanbul, 1951.

[240]     Hâris Muhasibi için bk. el-Kuşeyri; Risalet’ul-Kuşeyriyye; s: 15-16; Mısır, 1284. Mehmed Said; Gülşen-i Maarif; s: 198; İstanbul, 1252. M. M. Sharif; A. History of Muslim Philosophy; p: 337-339; Wiesbaden, 1963. Feriduddin Attar; çev. M. Z. K; Tezkeret’ul-Evliya; s: 46; İstanbul, 1964. Abdulvehhab aş-Şa’rahî; Tabakât’ul-Kübra; cilt: 1; s: 64; Mısır. Abdurrahman es-Sülemî; Tabakât’us-Sufiyye; birinci tabaka s: 56-60; Mısır, 1953. Şeyh Safvet; ayni eser; s: 140-146.

[241]     Bu konuda yazılmış diğer kitaplardaki dil ve üslup için de orijinal bir örnek olsun diye bu tercümeyi değiştirmeden aynen aldık.

[242]     İbn Haldun; çev. Ahmet Cevdet; Mukaddeme; s: 85-88; İstanbul, 1277. Bu konuda ayrıca bk. Prof. Hilmi Ziya Ülken; İslâm Düşüncesi; s: 101-104; İstanbul, 1946. Abdurrahman Cami; çev. Lâmiî; Nefahât’ul-Üns; s:14-18; İstanbul, 1270. M. M. Sharif; A History of Muslim Philosophy; p: 310-334; Wiesbaden, 1963. De Lacy O’Leary; çev. Doç. Dr. H. Yurdaydın ve Dr. Y. Kutluay; s: 96-109; Ankara, 1959. R. A. Nicholson; A Literary History of the Arabs; p: 365-404; Cambridge Uni. Press, 1953. A. J. Arberry; Sufism; p: 64-73; London, 1956. John Kingsley Birge; The Bektashi Order of Dervishes; p: 109- 130; London, 1939. H. A. R. Gibb; Mohammedanism; p: 99-113; Mentor Books, 1955. Thomas Arnold ve Alfred Guillaume; The Legacy of Islam; p: 210-239; Oxf. Uni. Press, 1931. A. S. Tritton; Islam; p: 89-109; Hutchinson Uni. Pr. 1954. Al-Hujwiri; çev. R. A. Nicholson; Kashf Al-Mahjub; p: 30-44, 176-266, Leyden, 1911. Alfred Guillaume; Islam; p: 141-153; Pelican Book, 1954. A. J. Arberry; The Legacy of Persia; p: 158-166; Oxf. Uni. Press, 1955. Laura Veccia Vaglieri; Fr. çev. Maxime Oromont; Tr. çev. A. Reşit ve H. Nazım; İslâmlık; s: 63-68; İstanbul, 1946. H. R. Gibb ve J. H. Kramers; Shorter Encyclopedia of İslam; p: 573-578; Leiden, 1953. Fahrettin Irâki; çev. Safvet Yetkin; Parıltılar; s: ıv-v 111; İstanbul, 1948. Sait ve Zihni; (Gazali’den tercüme); El-Munkız mined-Dalâl; s: 66-79; İstanbul, 1289. Abdulkadir Geylanî Min Kitab’il-Guniye; s: 176-183, 203-214; Mısır, 1359. Abdurrahman Câmî; Ed-Durret’ul-Fahire; s: 253-259; Mısır, 1328. Abdulhakim Hasan; Et-Tasavvuf fi Şi’r’il-Arabî; s: 52-64; Mısır, 1954. Abu Bekr Muhammed el-Kalabâzî; Et-Taarruf li-Mezheb-i Ehl’it-Tasavvuf; s: 5-10, 58-62; Mısır, 1932. Taşköprü Zade Ahmet; çev. Kemalettin Mehmet; Mezûât’ul-Ulûm; s: 337; Cilt: 1; İstanbul, 1313. W. M. Gomery Watt; Muslim Intellectual; p: 175-181; Ed. Uni. press, 1963.

[243]     Bk. Erzurumlu İbrahim Hakkı; Ma’rifetname; s: 428-430; İstanbul, 1330.

[244]     M. Ali Aynî; Tasavvuf Tarihi; s: 188; İstanbul, 1340.

[245]     Lâmiî; ayni eser; s: 44-46.

[246]     Levâmi’ul-Envâr fi Tabâkât’ıl-Ahyar’dan naklen M. Ali Aynî; aynî eser; s: 189.

[247]     M. Ali Aynî; ayni eser; s: 189.

[248]     İmam Rabbani; çev. Müstakkim Zade Süleyman; Mektubat; cilt: 1; s: 5; İstanbul, 1270.

[249]     Ta’viz, söyleyenin doğru bir anlam kastettiği fakat dinleyenin ondan başka bir anlam çıkardığı söz.

[250]     M. Ali Aynî; ayni eser; s: 190-191.

[251]     Bk. Ebu Bekr Muhammed el-Kilâbâzî; Kitab’ut-Taarruf li Mezheb’i Ehl’it-Tasavvuf; s: 58-59; Mısır, 1932.

[252]     Riyazet daha ziyade nefsin arzularına karış koymayı; mücâhede ise daha ziyade ahlâk değişmesini deyimler.

[253]     Bk. M. Ali Aynî; ayni eser; s: 193-194. İsmail Hakkı İzmirli; Yeni İlm-i Kelâm; cilt: 1 s: 155; İstanbul, 1939-1941.

[254]     Bk. M. Ali Aynî; aynî eser; s: 194. Bu makamların yedili sekizli ve dokuzlu sınıflamaları da vardır, bk. Ebu Talib el-Mekkî; ayni eser; cilt: 2; s: 65-192, cilt: 3; s:3-122. Nicholson; Arapçaya çev. Nurettin Şeribe; Et-Tasavvuf f’il-İslam; s: 34-54; Mısır, 1951. Abdulhakim Hassan; Et-Tasavvuf f’iş-Şir’il-Arabî; s: 169-234; Mısır, 1954, Seyyid Ali; Câmi’ul-Usul; (haller, makamlar ve terimler için); Şam, 1176. F. Gaynor; ayni eser; p: 176-177. Gazali; İhya’ul-Ulûm; cilt:4; s: 2-282; Mısır, 1306. İmam Sühreverdi; Avarif’ül-Maarif (İhya’ul-Ulum’un hamişinde); s:199-334; Mısır, 1306.Yukarıdaki terimler için ayrıca, bk. İmam Kuşeyrî; Er-Risalet’ul Kuşeyriyye; Mısır, 1940. Abdünnafi; Müntehabat-ı Risale-i Kuşeyriye; İstanbul, 1307. İbn Arabî; Istılah’us-Sufiye; Haydarabad, 1361. İmam Sühreverdi; ayni eser; s: 334-365. Mehmet Ali Et-Tahanevî; Keşşâf-ı Istılahât’ıl- Fünûn; cilt: 1 İstanbul, 1367. Seyyid Şerif Curcani; Et-Ta’rifât; Mısır, 1938.

[255]     M. Ali Aynî; ayni eser; s: 194.

[256]     M. Ali Aynî; ayni eser; s: 197-198

[257]     M. Ali Aynî; ayni eser; s: 236-240.

[258]     M. Ali Aynî eser; s: 240. Nefs meselesi için ayrıca bk. Fahrettin Râzî; Esas’üt- Takdis; s: 114-116; Mısır, 1328. Feriduddin Attar; çev. Nuri Gencosman Pendname; s: 7-8, 10-18; Ankara, 1946. İsmail Fenni; Madiyyun Mezhebinin İzmihlali; s:119-258; İstanbul, 1928. İbn Rüşt; Kitab’un- Nefs; s: 53-87; Haydarabad, 1947. Hakim Tûsî; Keşf’ul-Murad; s: 108-117; Çançane 1367. İbn Kayyim Cezviyye; Kitab’ur-Ruh; s: 279-284, 342-415; Haydarabad, 1324. Gazali; Kimya-ı Saadet; çev; Mustafa Rahmi; s: 3-12; İstanbul 1953. İsmail Hakkı Bursalı; Kitab’un-Necat; s: 24-28; İstanbul, 1298. Gazali; El-Cevâhir’ul-Gavâli min resâil’il Gazali (Risalet’ul-Ledünniye); s: 23-27; Mısır, 1934. Gazali Mişkât’ul-Envar; s: 112-135; Mısır, 1934. Mes’udi; Muruc’uz-Zeheb; cilt: 2; s: 178-180, 249; Mısır, 1948. Şehristâni; El-Milel v’an-Nihâl; s: 159-265; Mısır, 1949. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken; Resâil-i İbn Sina (Kitab’ul-Fark beyn’er-Ruh v’an-Nefs); İstanbul, 1953. Fahrettin Râzî; Min Kitab’il-Mebâhis’il-Maşrikıyye fi İlm’il-İlâhiyat v’at-Tabiiyât; s: 224-246, 345-418; Haydarabad, 1343.

[259]     M. Ali Aynî; ayni eser; s: 241-242.

[260]     Bk. M.Ali Aynî; ayni eser; s: 243-249.

[261]     Mehmet İsmail; çev. Ahmet Muhtar; Mir’at-uş-Şuhud li Seyyid’il-Vücûd; s: 75; İstanbul, 1311.

[262]     Lamiî; ayni eser (Semenânî ve Fergâni münakaşası); s: 537-547. Dr. Cavit Sunar; Vahdet-i Şuhûd Vahdet-i Vücûd Meselesi; s: 19-79, 96-110; Ankara 1960. Ayrıca bk. İsmail Hakkı İzmirli; ayni eser; cilt: 2; s: 173-178. R. A. Nicholson; Studies in Islamic Mysticism; p: 89-125; Camb. Uni. Press, 1921.

[263]     W. T. Stace; ayni eser; p: 16

[264]     W. T. Stace; ayni eser; p: 16

[265]     W. T. Stace; ayni eser; p: 16

[266]     W. T. Stace; ayni eser; p: 20.

[267]     F. C. Happold; ayni eser; p: 40.

[268]     F. C. Happold; ayni eser; p: 41.

[269]     F. C. Happold; ayni eser; p: 41. Bu konu için ayrıca bk. ayni eser 204-209, 119-122. Bu çeşit mistisizmin Hinduizm’de karşılığı Bhakti-yoga’dır. Ayrıca bk. G. T. Garrett ayni eser; 280-281.

[270]     F. C. Happold; ayni eser; p: 40-42, 119-122.

[271]     F. C. Happold; ayni eser; p: 42.

[272]     Ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 197-203, 119-123. Bu çeşit mistisizmin Hinduizm’de karşılığı Jnana-Yoga’dır. Ayrıca bk. G. T. Garrett; ayni eser; p: 280-280.

[273]     F. C. Happold; ayni eser; p: 103. Bhagavad Gita için ayrıca bk. H. Zimmer; ayni eser; p: 378-409. K. W. Morgan; ayni eser; p: 363-395. S. Radhakrishnan ve C. A. Moore; ayni eser; p: 101-164.

[274]     F. C. Happold; ayni eser; p: 103. Bu çeşit mistisizmin Hinduizm’de karşılığı Karma-Yoga’dır. Ayrıca bk. G. T. Garret; ayni eser; p: 281-285.

[275]     F. C. Happold; ayni eser; p: 150-153, 119-122.

[276]     F. C. Happold; ayni eser; p: 43. Ayrıca bk. R. C. Zaehner; Mysticism Sacred and Profane; p: 28, 29, 61, 96, 101; Oxf, Uni. Press, 1957.

[277]     R. C. Zaehner; ayni eser; p: 101.

[278] R. C. Zaehner; ayni eser; p: 115.

[279]     F. C. Happold; ayni eser; p: 43. Bu konu için ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 353-357.

[280]     F. C. Happold; ayni eser; p: 43. Bu konu için ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 353-357.

[281]     F. C. Happold; ayni eser; p: 44. Ayrıca bk. F. C. Happold; ayni eser; p: 357-362.

[282]     F. C. Happold; ayni eser; p: 44-45.

[283]     S. Spencer; ayni eser; 327-329.

[284]     Mistisizmin çeşitleri konusunda ayrıca bk. F. J. Sheed; Theology and Sanity; p:23-45, 83-102, 132-145; London, 1947. R. C. Zaehner; ayni eser; p: 50-84. Lin Yutang; The Wisdom of China and India; p: 46-51, 579 ve gerisi; New York, 1942. Anton C. Pegis; St. Thomas Aquinas; p: 3-232, 233-280; New York, 1948. Etienne Gilson; God and Philosophy; p: 38-74; Yale Uni. Press, 1959. W. R. İnge; Christian Mysticism; p: 3-36, 249-332; New York, 1956. James Collins; The Existentialists; p: 217-224; Chicago, 1952. Israel İ. Mattuck; The Thought of the Prophets; p: 44; 1953. George Boas; Dominant Themes of Modern Philosophy; p: 592-612; New York, 1957. W. P. Alston and G. Nakhnikian; Readings in Twentieth Century Philosophy; p: l-85, 289-382; New York, 1963. Homer W. Smith; Man and His Gods; (genel olarak); New York, 1956.