Varlık Hakkında Ana Düşünceler – Sayfa – 6

Baruch Spinoza (1632-1677)

Occasionnalisme son noktasına götürülürse Spinoza’nın felsefesine ulaşılır, Descartes’çı sistemden diğer bir sisteme geçilir.

Spinoza, Descartes’tan ve özellikle Ortaçağın büyük filozoflarından Yahudi Maimonides’ten çok etkilenmiştir.[1]

Spinoza’yı ilgilendiren en önemli mesele şudur:

En yüksek iyilik ve insanın en yüksek gayesi ne olmalıdır?

Spinoza, ahlâkî meseleleri de matematiksel usul ile çözümlemek ister. Burada en önemli mesele insanın hürriyeti meselesidir.

Spinoza’ya göre bilginin örneği matematik olmalıdır. Kâinat bilgisi münferit olandan değil, genel olandan hareket etmelidir. Felsefe de bizde uyanan etkilerden değil, en yüksek ve sağlam temellerden ve gayelerden hareket etmelidir.

Spinoza, Descartes’tan fazla rasyonalisttir. Zira ona göre illetin bilgisi eserin bilgisinden önce gelmelidir ve eserin bilgisini ihtiva etmelidir. İllet ve eser meselesinde de Spinoza şöyle der: bütün eserleri meydana çıkarmak için en son temeli tahlil etmek kâfidir ve bu da (Allah) tır. Kâinatın nasıl yapıldığını anlamak için Allah’ı bilmek lâzımdır, kâinat ondan çıkmıştır.

Spinoza, (Etika)sında (Allah Hakkında) başlığını taşıyan fasılda, bu noktadan, insanın mahiyetine ve hedeflerine hiçbir atlama olmaksızın geçebildiğini sanır. Bu birinci fasıl, tanımı yapılmakta olan üç kavramla başlar:

1. Allah (kayıtsız ve şartsız nâmütenâhî varlık).
2. Bizatihi illet, yani kendi kendinin illeti (mahiyeti ve varlığı birbirinden ayrılamayan varlık)[2]
3. Cevher (kendi içinde bulunan ve kendisi vasıtasıyla kavranabilen varlık)[3]

Spinoza bu üç kavramın ayni şey olduğunu bir takım burhanlarla ispatlamaya çalışır. Ona göre:

a- Evvelâ, kâinatta bir tek cevher olabilir. Çünkü cevher, başka şeye bağlı değildir ve cevher, namütenahidir, dolayısıyla da Allah’la ayni şeydir.

b- Cevher, illetini kendi içinde taşıyorsa o hâlde ezelden beri böyledir. Eğer böyle ise, hiç illeti olmamıştır, o, kendi kendinin illeti (Causa Sui)dir. Mahiyeti varlığını ihtiva eden bu cevherin mahiyetini ele almakla onun mevcut olduğu anlaşılır.

c- Şu hâlde, mahiyeti varlığını ihtiva eden nâmütenâhî olan bir Allah vardır.[4]

Kısaca, kâinatta bir tek cevher vardır ve o da Allah’la aynidir ve Allah kâinatın içindedir. Her şey, zorunlu olarak, Allah olan bu en yüksek illetten çıkar.[5]

Allah olan bu tek cevherin nâmütenâhî sayıda esas sıfatı vardır ki biz bunlardan ancak şuur ve hayyizi bilebiliriz. Spinoza, şuur ve hayyizden hareket ederek ruh ve beden arasındaki ilişkiyi çözümler ve okkazyonalistlerle ayni düşüncede olarak der ki: ruhî bir şey bedenî bir şeyin illeti ve bedenî bir şey de ruhî bir şeyin illeti olamaz. Zira illet ve eser, ancak, birbirini sınırlayan şeyler arasında söz konusu olabilir. Fakat hiçbir zaman maddî bir şey ruhî bir şey ile sınırlanamadığı gibi ruhî bir şey de maddî bir şeyle sınırlanamaz. Şu hâlde, bütün maddî ve ruhî oluşları birbirine bağlamada tamamen kapalı illiyet zincirlerinin varlığını düşünmeliyiz. İşte, bu görüş de bize düşünce tarihinin meşhur psikofizik muvazat meselesini verir. Yani, iki tarafın da muvazi gitmesi, madde ve ruhun ilâhî cevherin ayrı birer sıfatı olmasından ileri gelmiştir.[6]

Spinoza, bu karşılıklı etki ve tepkiyi yalnız ruhla beden arasında değil, kâinatın her bir olayında kabul eder ve kâinatta her maddî olayın bir ruhî olaya tekabülünü iddia eder. Onca organik olmayacak bedenî bir olay söz konusu olamaz.

Görülüyor ki Spinoza sistemi deneye değil, belirli sayıda esas kavramlara dayanmaktadır. Bütün şe’niyet de bu kavramlardan çıkarılmaktadır. Dolayısıyla, Spinoza’da Allah ile Tabiatın batınî ve derunî mahiyeti tamamen aynidir.

         Spinoza’ya göre mevcut olan her şey:

1. Ya cevherdir.
2. Ya sıfattır.
3. Ya arazdır.[7]

Spinoza’ya göre Allah, nâmütenâhî sayıda araz sahibi bir tek cevherdir. Bütün varlıkları toplayan insanlar da Allah’ın birer arazından başka bir şey değillerdir.

Spinoza sisteminin içinde insanın mevkii şudur:

İnsan hayatında iki yön vardır, bunlar:

1. Bilgi.
2. Heyecan ve teessürî hayat.

Bilgi yönünde de üç nevi bilgi ayırt etmek gerekir:

1. Hasselere dayanan bilgi.
2. Müdrikeye dayanan istidlal veya sonuç çıkarma.
3. Sezgisel bilgi, yani son ve en derin esasların açık ve seçik ve sezgisel olarak kavranması.

Hasselerle elde edilen her idrak bize iki şey gösterir:

1. Dışta bulunan bir şeyi.
2. Bizim kendi bedenimizi.

Fakat sırf tefekkürde esas şart, istidlal ve sonuç çıkarmaların hareket noktasını teşkil eden elemanların açık ve seçik olarak kavranmasıdır. Fakat temeldeki elemanların istidlal ile elde edilmesine imkân yoktur; bunların verilmiş (Mu’ta) olması gereklidir. Bu sebeple, istidlalin kesin sonuç verebilmesi için bu iki çeşit bilgiye bir de, esasları sezgisel olarak kavrayabilmeyi eklemek lâzımdır ki bu kavramlar, bizi, cevher, dolayısıyla, Allah kavramına götürür.

Teessürî hayatta da üç esas vardır:

• Arzu ve içtepi.
• Haz.
• Elem.

Arzu ve içtepi, ruhsal bir esas olaydır. Bu olayın gaye ve hedefi de bedenin kendi kendini muhafaza etmesidir. Hazza mâni olununca elem duyarız. Asl olan, istemektir, arzu ve ilcalardır. Böyle olmakla beraber haz ve elem talidir, yani hareket öncedir, haz ve elem duyma keyfiyeti ise sonra gelir.

Şimdi, bu açıdan, bütün insanların son hedefi, en yüksek kıymet nedir? En yüksek hedef, üzerimizde, bir takım kötülüklerle hâkim olmak isteyen kuvvetlerin geniş çapta yenilmesidir. En yüksek kıymet, insanın derunî hürriyete malik olmasıdır. İnsanın en yüksek hürriyet ve hâkimiyeti, ayni zamanda, en yüksek hazzıdır da. Bunun aksi de elem olacaktır.

Ancak, münferit insan, eşyaya tâbi ve kâinatın bir parçasından ibaret olduğundan daima elemdedir ve hiçbir zaman en yüksek hürriyete varamaz. Bu en yüksek hürriyete varan, ancak, kâinatın tek cevheri olan Allah’tır. Çünkü Allah, içinde ve etrafında olan her şeyin tam illetidir. Gerçekte, onun, içinde bulunduğu bir çevre de yoktur, Allah’ta mevcut olan bu tam hürriyet Allah’tan çıkan şeylerdeki kesin zorunluluk ve kanuniyetle uyuşturulabilir.

Bu noktada şuna hemen işaret edelim ki Felsefe Tarihinde birbirinden ayrı iki hürriyet kavramı vardır:

1. Endeterminist hürriyet[8] ki Spinoza böyle bir hürriyeti kayıtsız ve şartsız redd
2. Determinist hürriyet[9] ki Spinoza bu çeşitten bir durumu her nevi oluşa uygular.

Ancak, bu Determinist hürriyetin anlamı şudur:

Herhangi bir varlığın bütün hareketleri kendi derunî kanuniyetleri vasıtasıyla belirlenmişse o varlık hürdür. Eğer, o varlığın hareketleri, dıştan gelen etki sonucu ise o varlık hür değildir, bunda illet mevcuttur. İşte, bu anlamda, tamamen hür olan, ancak, Allah’tır. İnsan ise, ancak, ahlâkî bir surette hürdür.

İnsan, kendisine has en yüksek hürriyete de, ancak, açık ve seçik tasavvurlara istinaden hareket ettiğinde ulaşabilir. Yani, insan, kendini hasselerin karanlık ve heyecanların bulanık etkilerinden, mümkün olduğu kadar serbest tutabilirse o zaman en yüksek hürriyete ulaşabilir. Şu hâlde, insan için en sağlam kıymet, ona yarayacak en önemli vasıta, gerçek bilgidir.

       İnsanın bilgisinin yükselmesi, insanın kendi tabiat ve mahiyetinin yükselmesi demektir ki bu da kemale doğru bir gidiştir ve bütün gayretlerini gerçek fazilete yönelten bir kimse de insanların en fazla haz duyanı ve mutlu olanıdır.[10]

İnsanı gerçek fazilete ve mutluluğa götüren gerçek bilgi, her şeyin, yegâne olan cevherden mutlak muayyeniyetle nasıl çıktığını gösteren bilgidir. Spinoza’ya göre, eşyayı bilmek demek, onları bir dereceye kadar ebedî olarak mütalâa etmek demektir ki bu suretle de son temele, Allah’a varmış oluruz.

Bilgiye karşı aşk, Allah’a karşı aşktır. Felsefî âlem bilgisi, bizi, Allah’a karşı aşka götürür. Allah’a karşı olan bu sevgi, ayni zamanda, bizi diğer insanlara karşı da sevgiye götürür. Çünkü onlar da Allah’ın birer parçasıdırlar ve biz onları tanıdıkça sevgimiz de yükselir. Hakîm İnsan da Allah’a karşı entelektüel bir aşk besleyen ve kendisini tamamen bu aşka veren insandır.

Felsefî bilginin insanı kendisine ulaştırdığı Allah, her şeyi matematiksel bir surette kendi içinden hâsıl eden bir Allah’tır. Spinoza, her türlü hâsıl olmayı matematik ile elde edilen sonuçlara benzetir. Allah’tan her şey, müsellesin mahiyetinden müsellesin bütün vasıflarının çıkması gibi çıkar. Bu görüşte, sebep ile sonucun ebedî bir surette birbirine bağlı olması söz konusudur. İşte, bu da, eşyanın, ebedî olarak telâkkisidir. Spinoza’da tekâmül fikri, mütemadi bir hareket fikri yok; ebedî bir sükûnet fikri vardır.

Spinoza hakkında bu söylediklerimizi şöylece özetleyebiliriz:

Spinoza’ya göre tabiat ve Allah ayni şeydir. Tabiat Allah’ın zuhurudur ve bu zuhur da tefekkür ve imtidad cevherleri olarak iki tavır üzere gelişir.

Spinoza da, Descartes gibi, iki cevher ayırır. Fakat cevher tasavvurunda Descartes’tan ziyade Malebranche’a yaklaşır ve Malebranche gibi mutlak cevhere Allah der. Ancak, onca Allah, Malebranche’ta olduğu gibi tabiattan ayrı değildir. Ona göre, gerek fikir gerek imtidad, mutlak cevherin iki tavrı, yalnız bizim kavrayabileceğimiz iki esaslı sıfatı olup birer yaratıktırlar. Fakat Spinoza’da yaratılış, (Südur) anlamında olduğundan yaratan ile yaratılan arasında fark yoktur; ikisi de bir ve ayni şeydir. Fikirden ayrı bir imtidad olamaz, çünkü Allah’ın bulunmadığı bir yer olamaz. Allah, her şeyin iç illeti (Cause immanente)dir. Çünkü her şey, onun zuhurunun vesileleridir.

Allah’ın iradesi de kendi zatının gereğine göredir. Bu (Gerekme) ye de irade veya meşiyet denir. Allah, bir takım gayelere göre kudret göstermez. Onun iradesi, ulûhiyetinin zorunlu kanunudur, yani, o, ezelî kanun gereğince tecelli eder, insan hürriyeti de sebeplilikle ilgilidir, onun dışında değildir, işte, Spinoza’nın bu görüşü mutlak bir Déterminisme’dir.[11]

Şimdi, mademki fikir ve imtidad, yani ruh ve cisim yegâne var olan Allah’ın iki tecelli tavrıdır, onların birbirlerine ilgisi de ezelîdir. Çünkü bunlar, ayni bir şeyin çeşitli iki cilvesidir. Bu ilgi de bir kanuna, bir zorunluluğa göredir. Fikirlerimizle dışımızdaki olaylar silsilesi arasındaki mantıkî ilgi bir ve aynidir. Ayni zorunluluk, ayni kanun, ruh ve cisimde paralel gider, olaylara birden hükmeder.

Biz, birçok şeylerin sebeplerini bilemediğimizden (Tesadüf)ten söz ederiz. Bir şeyin sebebini bilmek demek de tesadüfün ortadan kalkması demektir.[12]

Spinoza’nın Etika’dan başka söze değer eserlerinden özellikle. Beşer Zihni’nin Gelişmesi’ne işaret edebiliriz.

Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646-1716)

Descartes’ın felsefesi Felemenk’e geçmiş ve Almanya’dan önce, Felsefe, Fransa ve İngiltere’de gelişmişti. Almanya’da felsefenin gelişmesi, özellikle, Leibnitz’de görülür.

Leibnitz’in gayesi, bütün tezatları ahenkli bir bütün içine sokmaktı. Zira ona göre zıt görünen telâkkilerde daima doğru olan bir nüve vardır.

Leibnitz zamanına kadar gelen belli başlı tezatlar şunlardı:

1- Bir tarafta, her yerde keyfiyetlere malik olmayan mütecanis bir madde, diğer tarafta da bu maddeye şekil veren bir kuvvet vardır. Bu kuvvet belirli gayeler peşinde koşarak ve belirli hedeflere yönelmiş olarak maddeye şekil verir. Bundan ötürü her şey, esas itibariyle, organikseldir, yani tohumdan nebatın gelişmesi gibi bir vetireden geçer. Bu görüş, Aristo ve Skolâstiklerin görüşüdür.

Bir de, her nevi oluşun, hareketin intikaline kabil-i irca olduğunu ve bu keyfiyetin sırf mekaniksel olan kanunlara göre meydana geldiğini iddia eden görüş vardır ki bu görüş Galileo ve Descartes’tan itibaren meydana çıkan yeni tabiat görüşüdür.

2- Bu mekanist telâkki içinde de bir dereceye kadar tali bir tezat vardır ki bu da Kartezyen telâkki ile Atomist telâkkidir.

Kartezyenlere göre boş mekân yoktur, her taraf seyyal bir madde ile doludur. Her yerde bir takım devir hareketleri veya dalga hareketleri vardır.

Atomculara göre ise bir tarafta boş mekân diğer tarafta da bu boş mekânda hareket eden atom kümeleri vardır. Her oluş, bunların birbirine çarpmasıyla veya çekme ve itme kuvveti ile (Newton) hâsıl olur.

3- Ruhî varlıklar bakımından Descartes ve okkazyonalistlerle Spinoza’da görülen tezat.

Descartes ve okkazyonalistlere göre, âlemin içinde birbirinden ayrı ve müstakil ruhî varlıklar vardır. Bunlar, kendi sınırları içinde kapalı varlıklardır ve belirli derecede de yaratıcıdırlar.

Spinoza’ya göre ise birbirinden ayrı müstakil ruhî varlıklar yoktur. Bunların her biri bir tek şe’nî olan ilâhî varlığın tavırlarından başka bir şey değildir; bunlar dalgadır, asıl mevcut olan denizdir (Allah).

4- Bilgi meselesi bakımından rasyonalistlerle ampristler arasında görülen tezat.

Rasyonalistlere göre, insan zihni yaratıcı olarak kendi içinde bir takım hakikat ve kavramları meydana çıkarabilir.

Ampristlere göre ise her çeşit bilgi, dışarıdan içimize bir takım şeyleri almaktan ibarettir. Ruh, yazısız bir kâğıttır ki dıştan gelen izlenimler bu kâğıdın yazıları olur ve bilgi ancak bunlardan ibarettir.

Leibnitz, bütün bu tezatları tek bir büyük tezada irca eder ki o da şudur:

Bir tarafta kâinatta (onlara ister atom, ister ruhî cevher densin) son, basit, artık bölünemeyecek olan cevherlerin varlığını kabul eder bir görüş vardır, diğer tarafta da oluş’u bir takım hareket ve intişar şeklînde gören ve oluşta mekaniksel kanunların hâkimiyetini ileri süren kâinatı bütün olarak gören bir görüş vardır.

Şimdi, Leibnitz’e göre bir (Ben), yani müstakil iradeli bir şahsiyet olmaksızın ruh düşünülemez ve ruhu müstakil ve yaratıcı iradeden yoksun bir şey olarak görmek (Spinoza) veya ruhu ancak bedenin bir fonksiyonu telâkki etmek (Materyalistler) imkânsızdır.

Leibnitz, mekanist tabiat telâkkisini ancak fizikî alanda kabul eder, Fakat biyolojik alanda etmez. Çünkü ona göre, organiksel varlıklara ait olaylar sırf mekaniksel ve fizikî kanunlarla açıklanamazlar.

Biliyoruz ki Aristo ve onu peşleyenlerce canlı varlık kendine ait müstakil kanuniyetlere sahiptir. Descartes ve onu peşleyenlerce ise hayata ait olaylar da sırf mekanik ve fizik bir tarzda açıklanabilirler. Ve Descartes, insan bedenini bir dereceye kadar böyle açıklamak istemiştir. İlkçağ, Ortaçağ ve hatta Descartes zamanında aşağı mertebeden organizmlerin doğrudan doğruya yaşayan varlıklardan hâsıl oldukları sanılmıştı. Fakat Leibnitz zamanında mikroskobun keşfi dolayısıyla mikro-organizmlerin (tek hücreli varlık) keşfi, organiksel varlıklar âleminde de başka şekilde bir oluş’un söz konusu olamayacağını göstermiştir. Doğmak, bir danenin büyümesinden, ölmek de küçük bir dane içine girmekten başka bir şey değildir, işte, bu görüşten şu sonuçlar meydana çıkmıştır:

1. Her nevi hayat, bütün cihan, tıpkı madde gibi, ebedîdir ve bu ebediyet doğum ve ölümde değil, ezelden beri ebedîdir.
2. Cansız görünen şeyler de küçük mikyasta çok sayıda canlı varlıklar yığınından ibarettir. Bunların her biri, kendi has kanuniyetlerine göre gelişmektedirler.

İşte, bu görüşü Leibnitz de kabul ile der ki: her canlı varlığın bir ruhu vardır ki hiç olmazsa şuura benzeyen bir şeye maliktir. Ve şuur içinde de bir takım dereceler vardır ki bu dereceler uyku ve şuursuzluktan uyanıklık ve şuura kadar mütemadi olarak giderler.[13]

Leibnitz’e göre, oluşları, matematiğe istinaden hareketlerin bir cisme intikali olarak görmek, fizikî oluşların en önemli unsurunu dikkate almamak demektir ki o da hareketin, elâstikî olan cisimlere gitmesi veya onlardan gelmesi hâlidir. Zira maddî âlemdeki bütün unsurlar, istisnasız, elâstikî unsurlardır. Meselâ yukarıdan düşen bir cisim bir kuvvet hazinesidir ki o kuvvetle o cismi tekrar geldiği yere gönderebiliriz. Sabit kalan, hareket miktarı değil, belirli bir cismin belirli bir durumda iş görme hususundaki belirli kabiliyetidir ve bu da (mxv²)dir. Leibnitz bu fikri ile (Enerjinin Korunması Prensibi)ne ilk adımı atmıştır. O, bu prensibi, ancak, mekaniğe ait olaylar çerçevesi içinde uygulayabilmiştir. Hulâsa, ona göre, Descartes’ın hareket miktarı olayları açıklayamaz.[14] Maddî âlemdeki her çeşit oluş, ancak, enerjinin potansiyel durumdan kinetik duruma veya aksi surette duruma geçmesinden ibarettir. Kısaca, Leibnitz Descartes’ın mekanik kâinat telâkkisi yerine dinamik bir kâinat telâkkisi taraftarıdır. Leibnitz’e göre, şe’niyetin esası belirli bir tarzda cihana taksim edilen ve bir takım etkiler yapan kuvvetlerdir. Fizik, bunların dışa ait tezahürleriyle uğraşır. Fakat menşe ve mahiyeti meselelerini nazara almaz.

Descartes’ın mekanist telâkkisine göre sükûnet ve hareket birbirinden farklıdır, dolayısıyla, tabiatta bir atlama vardır. Hâlbuki Leibnitz’in dinamik telâkkisine göre sükûnet, hareketten farklı değildir; sükûnet, sıfır süratli harekettir; dolayısıyla da tabiatta bir atlama yok, ancak, mütemadiyet içinde bir oluş vardır.

Leibnitz, bu mütemadiyet kanununu[15] ortaya koymakla Sonsuz Küçük (Asgar Namütenahi) hesabının da kâşifi olmuştur. Bu da kâinatı tafadülî hesabın muadeleleri ile kavramak demektir.

Leibnitz’in metafiziğine gelince, o, metafiziğine, yani bizatihi şe’niyyet hakkındaki fikrine, fiziğinden geçer ve hareket noktası olarak da Descartes’ı alır.

Descartes’a göre bir tarafta idrak, tasavvur, tefekkür olan çok sayıda münferit ruhî cevherler, diğer tarafta da mekânda ve mekânla ayni olan cisim, yani tek bir maddî cevher vardı.

Fakat Leibnitz’e göre mekân, eşyanın yan yana olmaklığının nizamıdır. Nasıl ki zaman da, olayların arka arkaya gelişinin nizamıdır. Her nizam sistemi ise, aralarında o nizamın kurulduğu bir takım objelerin varlığını tazammun eder. Şu hâlde, mekânın kendisi bir şe’niyet olamaz. Leibnitz, bu görüşü ile zamandaşı ve en büyük rakibi olan Newton ile bir bakıma birleşmekte, bir bakıma da karakteristik surette ayrılmaktadır: Newton’a göre boş, mutlak ve eşyadan önce var olan bir mekân ve muntazam surette şerit gibi akan bir zaman vardır. Newton’a göre son şe’nî unsurlar olan bir takım kütle noktaları da boş mekân içinde dağınık bir hâlde bulunurlar ve birbirleri üzerine de uzaktan çekme ve itme kuvvetleriyle etkide bulunurlar. Leibnitz’e göre ise bir cismin bizatihi hareketini söylemek imkânsızdır. Newton’un öğrencisi olan Clarcke’a yazdığı mektuplardan birinde bir cismin hareketinin, ancak, başka cisimlere nazaran tespit edilebileceğini yani, daima sabit kalan bir vaz’iyyeler sistemine ihtiyaç olduğunu ileri sürmüştür. Hâlbuki cisimlerde mutlak hareket kabul edilirse böyle mutlak vaz’iyyelere imkân bulunmaz. Şu hâlde, ne bizatihi mevcut boş, mutlak bir mekân ne de cevheri, şe’nî bir mekân olabilir. Leibnitz, ayni fikre cevher[16] kavramının tahlili ile de ulaşmaktadır.

Sonuç olarak, Leibnitz’e göre maddî cevher şe’nî olamaz, bu bir tenakuzu ihtiva eder. Çünkü maddî cevher namütenahiye kadar bölünebilir. Fakat ruhî cevher için durum başkadır. Biz, her şeyden önce, kendi ruhî cevherimizin bir vahdet olduğunu yaşamaktayız. Biz kendi kendimizi toplu bir şuur olarak yaşarız ki şuur bu birliğin içinde bir takım çoklukların alelade bir toplamı değildir. Biz, kendimizde faal, yaratıcı bir kuvvet yaşamaktayız. Hâlbuki mekânda, herhangi bir madde pasiftir. Gerçi, her cisimde belirli bir etki yapma kuvveti varsa da bu kuvvetin sebebi cismin kendisi olamaz. Zira cisim, o kuvvetin dışa ait bir görünüşünden ibarettir.

Kısaca, bir tek cevheri vahdet vardır, o da ruhtur. Madde, bir cevher değil,[17] ancak, bir olaydır, bir fenomendir. Maddî objeler olarak şu veya bu yoktur, ancak, onların ruhumuzdaki idrakleri vardır. Maddenin, bedenin gerisinde ruh saklıdır.[18] Ruh, yani şuur, fikirlerin, tasavvurların, izlenimlerin teşkil ettiği mütemadi bir silsiledir ve sebebi içimizdedir. Şuur, ruh, idrak eden, irade sahibi olan müteal bir varlıktır. Bir irade, şuurlu veya şuursuz olabilir. Şuurlu iradenin verisi bir hayal, bir fantezidir. Şuurlu olmayan iradenin verileri de içinde yaşadığımız âlemi gösteren idraklerdir.

Bu âlem ortasında bizim bedenimiz bulunur ve biz onu duyularımızla idrak ederiz. Fertlerin idrak ettikleri âlem, bütünlüğü ile idrak âlemidir; aralarındaki fark, ancak, bedenleri açısından olan bakış farkından ibarettir.

Bedenimize, yani idrak âlemimizin merkezine yakın olan şeyleri idrak, daha açık ve seçik olup bedenimizden uzakta bulunan şeylerin idraki ise o şeylerin uzaklıkları ile orantılı olarak gittikçe şuursuzlaşır. İdrak hakkındaki bu hüküm, mekânda sıralanan eşya için olduğu kadar, zamanda sıralanan eşya içinde doğrudur. Meselâ, evvelce yaşadığımız, işittiğimiz veya gördüğümüz şeyleri tamamıyla unutmak mümkün değildir. Ancak, yeni idrak edilen şeyler eskilerden daha açık ve seçik olarak ayrılırlar. Eğer biz, açıklık ve seçiklik işini her tarafa ayni kuvvetle verebilirsek bütün zamanı ve bütün mekânı, yani bütün geçmişi büyük bir aydınlıkla ayni anda yaşamış ve görmüş oluruz. Bu hüküm, istikbal için de geçerlidir. Eğer biz, hâldeki şeyleri gözümüz önünde kuvvetle canlandırabilirsek istikbalde neler vukua geleceğini de istidlal edebiliriz.

Açıkça görülüyor ki Leibnitz de Spinoza gibi hem maddî hem ruhî âlem hakkında katî, mutlak bir determinizm kabul eder. Ona göre de idrak âlemine ait bütün olaylara mutlak olan illi kanuniyetler hâkimdir ve her olay mutlak ve kesin olarak önceden belirlenmiştir; yani, o, olduğundan başka türlü olamaz. Bunun için, hâldeki bütün âlem, bütün geleceği içinde taşımaktadır.

Leibnitz, tekâmülü, bir tohumdan nebatın gelişmesi gibi anlar ve bu anlayışını hem maddî idrak âlemine hem de yaşayan varlıklar âlemine uygular. Bütün âlem, kapalı tohumlar gibidir. Eğer biz bu tohumların bünyelerini anlarsak geleceği de keşfedebiliriz.

Leibnitz’e göre bütün idraklerin menşei, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, insanın içindedir, dışarıdan gelmez. İşte, bundan ötürüdür ki her bir insan, içinde yaşadığını idrak ettiği idrak âleminin yaratıcısı kendisi olduğu gibi şahsî talihinin yaratıcısı da yine kendisidir.

Hulâsa, şuur, vahdetlidir ve biz, sadece, münferit muhtevaları değil, bir tek olan idrak âlemini de idrak ederiz. Bütün şuurlar, ruhlar arasında da ezelî bir ahenk vardır. Leibnitz’in (Monat) dediği ruh kavramı ile bu ezelî ahenk kavramı onun metafiziğinin ilk iki esas kavramıdır. Bu âlemin, mümkün olan âlemlerin en iyisi olduğu da onun metafiziğinin üçüncü esas kavramını teşkil eder.

Monat, öyle vahdetli ruhî bir varlıktır ki kendisini merkez olarak idrak etmek üzere bütün âlemi idrak eder. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, bütün monatlar ayni âlemi idrak ederler, sadece, tetkik zaviyeleri değişir. Her monadın hem kendi âlemini hem de ayni bütün bir âlemi ayni zamanda idrak edişi işi, ta ezelden uygulanmıştır.

Şimdi, birbirlerinden hem merkezî noktaları bakımından hem de idrak alanları bakımından farklı olan monatlar, sadece, insanlarda ve hayvanlarda bulunmaz. Daha başka basit monatlar vardır ki bunlar derin bir uykuda bulunan ruhlara benzer. Dolayısıyla, canlı bir organizm, bir ruhun dış görünüşünden başka bir şey değildir ve âlemde büyüklük dereceleri farklı olmak üzere birçok küçük canlı varlıklar vardır ve bu organizmlerin hiçbirisi için tam manasıyla yok olma söz konusu olamaz. Ölüm, küçük canlı unsurların, onları bir arada toplu tutan unsurlardan ayrılmalarından ve hayatlarını uykuda bulunan birer basit monat olarak devam ettirmelerinden ibarettir. Bu durum, insan için de aynidir. Ancak, ölümden sonra insan için şuurlu bir hayat ve şuurlu bir beka söz konusudur.

Topluca diyecek olursak, her monat hem ebedîdir hem ezelden beri mevcuttur ve bütün kâinat, oluşunu, tam olarak içinde saklamaktadır. Şu hâlde, iki âlem ve dolayısıyla iki ilim vardır. Âlemler şunlardır:

1. Münferit ruhlara veya monatlara yansımakta (inikâs) olan idrak âlemi, yani maddî cismanî âlem veya olaylar âlemi.
2. Münferit monatlar, yani (Ben)ler, yani şuurun esasları, dayanakları veya bizatihi varlığa sahip hakikaten mevcut ve şe’nî olan ruhun monat âlemi.

Bu iki âleme karşılık iki ilim de şudur:

1. Fizik ve tabiat ilimleri ki bunlar olaylar âleminden bahseder.
2. Metafizik ki bu, yegâne şe’nî ve hakikî olan monatlar ilmidir.

Fizik ve tabiat ilimleri, olaylar hakkında bize açık ve seçik bir fikir verir. Bu da olaylar âlemini matematiksel kanunlarla kavramakla mümkündür.

Metafizik ise kavramlarla ve monatların vasıflarını tasvirle uğraşır.

Bir takım kavramlar yalnız madde âlemine, bir takım kavramlar da yalnız monatlar âlemine uygulanabilir. Fakat bazı kanuniyetler de vardır ki her iki âleme de şamildir. Bunların başında da (Mütemadiyet Kanunu) gelir. Bu kanunun maddî âlemde ifadesi şudur:

Bir durumdan diğer bir duruma geçiş vetiresi küçük sonsuz (asgar namütenahi) ile bir geçiştir.

Bu kanunun monatlar âlemi için ifadesi de şudur:

Hiç birbirinden farklı iki monat yoktur ki aralarında onların farklarından daha az farklar gösteren aracı monatlar bulunmasın. Psikolojik bir deyişle: hiçbir insan yoktur ki onların ruhundan geçeni bir dereceye kadar hissetmeyelim.

İkinci önemli kanun da (Birbirinden Ayrılamayanların Ayniyeti Kanunu)dur ki o da şudur: gerek olaylar ve gerek monatlar âleminde hiçbir zaman iki şey birbirinin ayni olamaz; her şey diğer şeylerden karakteristik surette ayrılır. Başka bir deyişle, âlem bir takım fertlerden müteşekkildir ki bunların her biri bir kereye mahsus olmak üzere kendi hususiyeti çevresinde var olmuştur. İşte bu karakterdir ki âleme, mümkün olan en büyük basitlikle beraber, mümkün olan en büyük çokluk vasfını da vermiştir. Ve bu kâinat, mümkün olan kâinatların en güzeli ve en iyisidir. Çünkü o, en büyük birliği en büyük çoklukta tahakkuk ettirmiştir. Ve güzellik de, daimî çokluk içindeki azamî birliktir.

Leibnitz’e göre bu iki çeşit âlem için, yani hem olaylar hem de ruhlar âlemi için de iki çeşit hakikat vardır:

1- Akıl hakikatleri.

2- Vakıa hakikatleri veya tesadüfî hakikatler.

Akıl hakikatleri demek, terslerinin tenakuz ihtiva eden hakikatler demektir (meselâ: “iki kere iki dört eder”de olduğu gibi).

Vakıa veya tesadüf hakikatleri demek de bir vakıada o vakıanın hakikatini zorunlu olarak doğru kılan bir illetin bulunduğu hakikatlerdir (meselâ: dünya mevcuttur demek gibi).

Fakat bütün vakıa hakikatlerinin temelinde şu akıl hakikati yardır:

Bu âlem, mümkün olan âlemlerin en iyisidir. Çünkü vakıa hakikatleri başka türlü olamazlar; eğer olsalardı kâinat kemalden uzaklaşmış olurdu. İşte, bu âlemin mümkün olan âlemlerin en iyisi oluşu fikri, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Leibnitz fiziğinin üçüncü esas fikridir.

Kısaca, Leibnitz’e göre madde yok, kuvvet vardır ve kuvvet de cehitten ibarettir. Hayyiz, imtidad, kuvvetin her yana yayılması ve mekânı doldurup mukavemet göstermesidir. Bu kuvvet de bir takım maddî olmayan noktalardan ibarettir ve birbirlerinden müstakilen mevcutturlar. Bunlar, monatlardır, bunların her biri başlı başına birer âlemdir. Bunların birleşmesinden ruhumuz ve cismimiz meydana gelmiştir. Monatlar, idrak, irade ve bilgi sahibidirler. Monatlar, derece derecedirler ve zirvede de en yüksek monat bulunur. Monatları yaratan Allah onları ayni kabiliyetlere malik olarak yaratmıştır. İşte, birbirimizi anlayışımızın, ayni suretle hareket edişimizin sebebi budur. Bu sebep de (Ezelî Ahenk)tir. Bizim hükümlerimiz de bu ezelî ahenk sebebi ile birbirine uygun düşmektedir.

Leibnitz’e göre ruhun isteği ile cismin hareket etmesinde ve cismin dışarıdan intiba’lar aldığında ruhta ihtisaslar ve fikirler belirmesinde ruh ile cisim arasında doğrudan doğruya karşılıklı bir etki, yani bir müdahale söz konusu olamaz. Bu karşılıklı etkilenme, ancak, görünüştedir. Bu görünüş de, ancak, Allah tarafından daha Ezel’de zorunlu olarak kurulmuş bir Ahenk sonucudur ki bu, ayni anda ayar edilip kurulmuş iki saatin daima ayni zamanı göstermeleri gibidir. Lebnitz, bu ayni anda ayarlanan iki saat misali ile ruhla beden, düşünce ile madde arasındaki karşılıklı etkilerin gerçek sebebinin Allah olduğunu ve görünüşteki sebeplerin ise, ancak, vesile (Occasionnelle) sebeplerden ibaret bulunduğunu iddia ve kabul eden Okkazyonalistlerle birleşmekte ise de Ezelî Ahenk görüşü ile yine, onlardan ayrılmaktadır. Çünkü Ezelî Ahenk’e göre, Allah, yaratıklarını idarede, onlara her zaman müdahalede bulunuyor değildir. Allah’ın bu müdahalesi yalnız bir defa ve Ezel’de vuku bulmuştur. Yalnız ruh ile cisim cevherleri değil, fakat ayni zamanda bütün cevherler, yani monatlar, ezelden kurulmuş ezeli bir ahenk ile birbirlerine bağlıdırlar. Monatların idrakleri ve cismin hareketleri arasında kurulmuş olan bu ahenk, daha geniş olarak, fail illetler ve gayeler arasında da mevcuttur. Ve en nihayet, ruhlarla Allah arasında da bu ahenk vardır.

Leibnitz’in Teodise, Beşer Zihni Hakkında Yeni Tecrübeler, Yeni Tabiat Sistemi, Monadoloji gibi eserleri söze değer.

Leibnitz’i Wolff peşlemiş, fakat hocasının sistemini gereği gibi ifade edip yayamamıştır. Leibnitz ve Wolff felsefelerinden de Kant yetişmiştir.

 

İNGİLİZ FELSEFESİ VE AYDINLANMA DEVRİ

İngiliz Felsefesinin Aydınlanma Devri ile de pek sıkı ilişkisi vardır. Bu sebeple, İngiliz Felsefesine girmeden önce onun sebep olduğu Aydınlanma Devrine ve onun karakteristiklerine kısaca işaret etmeliyiz.

On sekizinci yüzyıl, Felsefe Tarihi’nde, Aydınlanma Devri olarak nam almıştır. Çünkü bu yüzyılda birçok alanlarda kuvvetli fikir hareketleri başlamıştır. Meselâ, bu yüzyılda Bilgi meselesi bütün ayrıntıları ile ele alınmış, akıl ve duyumların (ihsas) rolleri üzerinde önemle durulmuştur. Matematik alanda ihtimaliyet teorisi ve hesap ilmi geliştirilmiştir. Fizikî ilimler, atomistik teorinin tekrardan yenilenmesi ve kuvvetlendirilmesi olarak ortaya atıldı. Sosyal ilimler dikkatle incelendi ve Tarih’in Tefsiri, Beşerî Tekâmül, Devletin İdeal Formu, Enternasyonal Kanun, Öğretim Teorisi ve Ekonomi gibi yeni alanlar meydana çıkarıldı ve üzerlerinde şiddetle duruldu. Hele hele, Fizik İlminin büyük başarıları, onu, insan için model bir ilim yaptı.

Bu devirde Din de birçok görüşlerin ışığı altında ele alınıp incelendi. Meselâ, Din, Akıl miyarına vuruldu. Bu arada çeşitli Dinler arasında mukayeseler yapıldı. Bunlarla beraber, Mistisizm’e olan ilgi de devam ede geldi. Allah fikrini koruyanlar kadar hırpalamak isteyenler de türedi. Dinin mahiyetinin Tabii mi yoksa Tabiatüstü mü, Aklî mi yoksa Vahy’e mi dayandığı münakaşaları yapılmaya başlandı.

“Ve yine bu devirde, diğer devirlerden daha önemli tutularak, Metafizik ilminin söz sahipleri, objektif dünyanın mahiyetini ve Madde kavramının meşruluğunu araştırdılar ve onun hakkında dinamik terimlerle ifade edilen yeni bir tefsir ileri sürdüler.

Ve yine bu devirde, İnsanın varlığı ve Tabiattaki mevkii hakkındaki birçok incelemeler formüle edildi ve bunun sonucunda da Psikoloji denen ilim pek gelişti. Ahlâk kanunu statüsü üzerinde şiddetle duruldu ve bir taraftan onun ezelî ve ebedî objektif karakteri muhafaza edilirken diğer taraftan da onun menşeinin sosyal, beşerî olduğu iddia edildi.

Aydınlanma Devrini bir iki kelime ile özetlemek istersek şöyle diyeceğiz: On sekizinci yüzyıl Aydınlanma Devri, Yunan’da Sofistik Devir gibi, fakat daha kuvvetli olarak, Akıl ve Bilginin ön plâna geçtiği devirdir.

Aydınlanma Devri Felsefesi önce İngiltere’de Stuarts’ların tahttan indirilişi ve 1688 yılı ihtilâli sonucu maddî manevî ilişkilerin kuvvetle gelişmesi hamlesi ile başlamış ve oradan Fransa’ya, oradan da Almanya’ya geçmiştir. Bundan ötürü, İngiliz Felsefesi bilinmedikçe Aydınlanma Devrine ait diğer Felsefeleri anlamak da pek güç olur.[19]

Şimdi, İngiliz Felsefesine geçelim:

Bütün İngiliz filozoflarını karakterlendiren nokta şudur:

İngiliz filozofları, felsefelerinin, insan müdrikesi ile çok uygun olduğunu iddia etmişlerdir. Onların mücadeleleri, özellikle, Descartes’ın, Malebranche’ın, Spinoza’nın, Leibnitz’in, Kant’ın paradoksal sistemlerine karşıdır ki bunlar, yerden göğe ve insandan ulûhiyete yükselmek isteyen ve Allah’ı kendi çevresine alan bir kâinat bütününü iddia ederler.

İngiliz filozoflarının gözleri büyük sistemlerde değil, fakat münferit vakıaları ince bir surette tahlildedir.

İngiliz filozoflarında ortak başka bir noktada şudur:

İngiliz filozofları, Avrupa filozoflarının tersine, siyasi ve sosyal hayatla sıkı sıkıya ilgilenmişlerdir. Felsefelerinin başlıca konularından biri siyasal, sosyal hayattaki insandır.

Yeniçağ felsefesinin doğmasında etkili olan matematiksel tabiat ilimlerinin doğuşu, İngiliz felsefesini de etkilemiştir. Meselâ, İngilizlerden, fizikçi ve matematikçi Newton yetişmiştir.[20] İngiliz filozofları için de matematiksel tabiat ilimleri, metot açısından, bir örnek teşkil etmiştir. Fakat onlar, genellikle, bu ilimlerde Avrupa filozoflarından daha aşağıdırlar.

İngiliz felsefesinin ana fikri şudur:

İlimsel marifet ve bilgi genel hayatta kıymetini ne kadar gösterir ve ispat ederse o kadar yüksektir ve ilmî vasfına da o kadar lâyıktır.

İngiliz felsefesi amprist bir felsefedir. Fakat bütünlüğü ile İngiliz felsefesi amprist değildir. İngiliz felsefesinde Descartes’ın fikirleri de önemli rol oynamıştır. Ve yine, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, on sekizinci yüzyılda Fransız Aydınlanma (Tenevvür) devrini, eğer Locke’u nazara almazsak, anlayamayız. Ve nihayet, İngiliz Felsefesi, Hume’da aldığı şekliyle, Kant üzerinde büyük etki yapmış ve Kant sisteminin inkişafına son derecede yardımcı olmuştur.

İngiliz felsefesinin başında da yeni bir metot sahibi olan Bacon’u görmekteyiz.

Francis Bacon (1561-1626)

Bacon, her şeyden önce, İngiliz felsefesine temel olan bir sözü ile meşhurdur: “Bilgi hâkimiyettir”[21]

Bilgi hâkimiyettir, sözünün anlamı da şudur:

Bilgi, bize, bildiğimiz şeylere pratik bir surette hâkim olmayı mümkün kılmalıdır. Tabiat bilgisi, tekniği doğurmuştur, o da, tabiata hâkim olmayı mümkün kıldığından kıymetini ispatlamıştır.

Avrupa felsefesinin görüşü şu idi: her ilimsel bilgi açık ve seçik ve yakinî olan bir takım aksiyomlardan ve tanımlardan hareket etmeli ve bütün bilgi binası, bunlardan itibaren, bir takım mantıkî adımlarla kurulmalıdır.[22]

İngiliz felsefesinin görüşü de şu idi: Tabiata hâkimiyeti mümkün kılacak ilmî bilgi, ancak, deneyden hareket edebilir ve etmelidir. Yani, İngiliz felsefesi amprist bir felsefedir. Bu felsefenin yolu da tümevarım (istikra)dır ve İngiliz filozofları bu tümevarım yolunun incelenmesinde de tam bir başarı göstermişlerdir.

         Bacon felsefesinin esası şöyle deyimlenebilir:

Şimdiye kadar olan keşifler tesadüfî idi. Biz öyle bir metot uygulayalım ki pergelle daireyi kesin olarak çizdiğimiz gibi keşifleri de kesin olarak yapalım.

Nasıl ki, ayni suretle, Descartes için de ilk halli gereken mesele metot meselesi olmuştu. Avrupa için bu metodun örneği de matematiksel tabiat ilimlerinde bulunmakta idi.

Bacon’un metoda dair eseri Yeni Organon (Novum Organum) adını taşır. Organon kelimesi, ilmî çalışmada âlet anlamınadır. Nasıl ki Aristo’nun da mantığa ve usule ait bütün fikirleri (Organon) adını verdiği eserinde toplanmıştı. Ve Bacon, kendi eserine (Yeni Organon) adını vermekle, Aristo ile kendini ayırmış oldu. Zira, Aristo mantığı tümden gelimli bir sonuç çıkarma (talili istidlâl)dan, yani kıyas nazariyesinden ibarettir. Bacon’a göre ise tümden gelimli sonuç çıkarma ile gerçek ilmî bilgiye ulaşılamaz. Zira tümden gelim, ancak, mevcut olan bilgiyi sınıflamaya yarar. Yeni bir bilgi elde etmek için ise, biricik metot, tümevarım (istikra)dır. Yani, münferit müşahedelerden, deneye ait münferit vakıalardan hareket edilmeli ve tedricî genelleştirmelerle genel ve küllî olan kanunlara varılmalıdır. Kısaca, eserden, geriye doğru hareketle, illete varılmalı ve illet bulunmalıdır. Zira eğer illeti tanırsak, illetten eseri çıkarmak için ne gibi vasıtalara başvurmamız gerektiğini de biliriz. Ve eğer, eşyanın illetini tanırsak, eşya üzerindeki hâkimiyetimizi ancak o zaman kurmuş olabiliriz, işte, “bilgi hâkimiyettir”in anlamı budur. Başka bir deyişle, Bacon, bilgi ile fiili birbirine bağlamaktadır.[23]

Yukarıdaki sebepten ötürü, Bacon’a göre bir objeyi bilmek, onu kullanmak için ne yapmak gerektiğini bilmekten ibarettir.[24] Bundan ötürü, Bacon, Hayaletler (Idols) adıyla yazdığı eserinde kendinden önceki felsefenin yanlışları ile ve insanların bâtıl inanışları ile alay etmiş ve özellikle Aristo’ya karşı çıkmıştır.

Bacon bu eserinde dört hayalet ortaya sürer:

1- Tiyatro hayaleti ki Aristo otoritesinin hayaletidir. Ona göre İlkçağ, otoriteler devri değil, tersine, insanlığın çocukluk devridir.

2- Pazaryeri hayaleti ki bu da anane ile gelmiş olan ve insanlar tarafından manası araştırılmadan daima kullanılmış olan kavramların hayaletidir. Meselâ, Aristo’nun (Madde ve Suret) kavramları, manaları hiç araştırılmadan, her meselede daima kullanılmış ve boş yere münakaşalar yapılmıştır; kavramlar, vakıalara uydurulmamıştır.

3- Aşiret hayaleti ki bu da insanlara mahsus genel mahiyetteki bâtıl inançlara ait hayalettir. Bu çeşit hayaletlerin başında da aklımızın ve duyu organlarımızın aldatmaları, yanılmaları gelir. Bu hayaletlerin en önemlisi de, insanların, her yerde bir takım (Gaye)ler görmeleridir.

İnsanlar, boş yere gaye peşinde koşacaklarına tabii illetleri araştırmalıdırlar. Gayeliliğin ilimde genel değil, ancak, özel bir yeri olabilir. Zira teoloji, asıl, metafizik alana aittir; metafizik ise Din ile ilgilidir.

Bacon, dar anlamda da olsa, Din ile ilmî kesin olarak birbirinden ayırmak istemiştir. Ona göre Din, ilim alanında değil, ancak, siyasal ve genel hayatta söz konusu olabilir. Bacon, Din’in naslarını, çiğnemeden yutulması gereken tıbbı haplara benzetir.

4- Mağara hayaleti ki bu da, her insanın herhangi bir meseleyi incelemede kendisiyle birlikte taşıdığı bâtıl inançlardır.

Burada şu önemli noktaya da işaret edelim ki:

17-18. yüzyıllar düşünce tarihinde ve özellikle Fransa ve İngiltere’de gelişen ve adına (Deismus) denen Din Felsefesi ile ilgili bir cereyan vardı ve bu cereyan Din’in menşei, mahiyeti, hakikati meselelerini ele almakta idi.

Dil açısından, (Deismus) ile ona pek yakın bir telâffuza malik olan (Théismus) diye de bir kelime vardır, fakat bu iki kelime arasında da fark vardır:

Deismus’a göre, şahsî bir Allah vardır. İnsan, ancak, aklını kullanarak Allah’ı tanıyabilir. Allah’ı Kutsal kitaplardan tanımaya çalışmak beyhudedir.

Théismus’a göre ise, şahsî bir Allah vardır ve bu Allah kendi varlığını insanlara kutsal bir kitap, yani (Vahy) ile bildirir. İnsanlar, onun varlığından ve mahiyetinden, esas bakımından, ancak, böyle bir vahy ile haberdar olabilirler.

Görülüyor ki bu iki görüş birbirinden ayrıdır. Fakat bu iki görüş arasındaki ayrılığa rağmen bu iki görüşte bir ortak nokta da vardır ki o da şudur: şahsî bir Allah’ın varlığı ve bu Allah’ın kâinatın ve insanların yaratıcısı ve babası olduğu.

Déisme’in arkasında saklı olan fikir de vahy’e dayandırılmış olan bütün dinlerin menşelerine ait aklî ve tabii kısımlarında ortak olduğu ve dinlerde, sadece, bu kısımların saklanmasıyla bunların dışındaki kısımların reddedilmesi gerektiğidir.

Bu Déisme cereyanı içinde ikinci dereceden daha bir takım cereyanlar da ortaya çıkmış ve bunların bazıları Panthéist görüşe yaklaşmışlarsa da ondan yine de ayrı kalmışlardır. Zira Panthéisme’de, sadece, bütün kâinatta faaliyette bulunan ilâhî bir kuvvet kavramı vardır, fakat şahsî bir Allah kavramı yoktur. Déisme cereyanı içinde çıkan ikinci dereceden diğer bazı cereyanlar da, özellikle, Allah’ın şahsiyetine büyük önem vermişlerdir.

Yukarıdan beri sözünü ettiğimiz Déisme cereyanının başında da Lord Herbert V. Cherbury (1583-1648)den söz edebiliriz.

Cherbury’ye göre, Dinin nüvesinde beş esas fikir vardır:

1. Bir Allah’ın var olduğu fikri.
2. İnsanların o Allah’a karşı hürmet ve ibadetle mükellef oldukları fikri.
3. Allah’a karşı hürmetin, insanların faziletli bir hayat yaşamalarından ve ahlâk kaidelerine uygun hareket etmelerinden ibaret olduğu fikri.
4. Ahlâk kanunlarına uygun hareket etmeyenlerin günahkâr oldukları ve bunların tövbe etmek zorunluluğunda bulundukları fikri.
5. Ruhun ölümsüz olduğu ve insanların bu dünya hayatındaki iyi ve kötü amelleri için mükâfat ve mücazat görecekleri bir âhiretin bulunduğu fikri.

Bu zata göre, dinlerin en büyük belâsı da bir Rahipler sınıfının teşekkül etmiş olmasıdır.

 Cherbury, bütün bu fikirlerine rağmen, gerçekte, Yeniçağ’a daha uzak ve Aristo’ya daha yakındır ve Ortaçağ ile Yeniçağ arasında bulunan tipik bir düşünürdür.

 Biz, burada, yine konumuza dönelim ve kısaca şöyle diyelim:

 Bacon felsefesinin tipik meselesi (illet) meselesidir. Bacon’a göre illet kavramı ile mahiyet kavramı aynidirler.

 Herhangi bir olayın meydana gelmesi için bir şartlar sistemi değil, sadece, o olayın mahiyetine uygun bir tek illet söz konusudur, illet araştırmak demek, mahiyete uygun illet araştırmak demektir.[25]

Bacon’a göre, tabiatta bütün olaylar harekete irca edilebilirler ve bunların gerisinde tahrik edici kuvvetler vardır. Bacon, bu noktada, tabiat ilminin kurucusu Galileo ile iştiraktedir. Ancak, Galileo’ya göre, olaylarda görülmesi gereken şey, sayı ve ölçüdür. Yani, Galileo’ya göre, tabiat olayları, mekânda harekete irca edilebilirlerse ölçülebilir ve sayılabilirler, dolayısıyla da akılla kavranabilirler. Başka bir deyişle, Galileo için fizik, bir mekanik olmak bakımından mümkündür. Fakat Bacon, tabiatın incelenmesinde ve mütalâasında matematiğin önemini pek takdir edememiştir. Hâlbuki hareketin, sistematik surette sınıflanması, olayların ancak matematiksel, sistematik surette incelenmesi ile mümkündür.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Hobbes, Descartes düşüncelerinin amansız düşmanıdır. İllet meselesinde Bacon ile ayni fikirdedir. Ona göre, her şey, zorunlu ve her yerde ayni olan illetlerin hâkimiyeti altındadır. Biz, bu illetleri meydana çıkarırsak, ancak, o zaman insanlar ve diğer şeyler üzerinde hâkimiyetimizi kurabiliriz. Bir olayın illetini meydana çıkarmak, o olaya hâkim olmak demektir. Yani, bilgi hâkimiyettir.

Hobbes’a göre her şey illetlere bağlıdır ve maddî âlem için ayrı, zihnî âlem için de ayrı illetler yoktur.

Hobbes, irade hürriyetine de karşı gelerek hiçbir yerde irade hürriyetinin olmadığını iddia eder. Ona göre, ancak, olayların tabii zorunluluğu vardır. Binaenaleyh, tabiatta (Tesadüf) olmadığı gibi, (Gaye) peşinde koşmak da yoktur. Ve en nihayet, bedenî cevherden başka ve farklı ruhî bir cevher de yoktur. Her oluş, bedenîdir ve kanuniyeti mihanikidir.

Hobbes, bu fikirleri ile 17-18. yüzyılın en kuvvetli natüralistlerinden ve Allah’ı inkâr edenlerden sayılmıştır. Gerçi, Hobbes, Allah’tan söz eder, ama ona göre Allah, maddenin kendisinden başka değildir. Descartes’ın tersine, bir takım şuur fenomenlerinin varlığının, maddî olmayan bir ruhun varlığını ispat etmediğini ileri sürer. Onca, bu fenomenler de bedenî şeylerdir. Şuurun kendisi de muhtevaların gelip geçmesinden ibarettir ve bütün şuur fenomenlerinin temelindeki değişmeyen unsur (Beden)dir. Yegâne şe’nî ve etkili olan, bedendir, fizikî âlemdir ve fizikî âlem içindeki hareketlerdir. İlmin görevi de olaylar arasındaki ilişkileri tespitten ibarettir.

Bilgi, bir taraftan tecrübeye diğer taraftan da tecrübeden bağımsız ve itibarî olarak kabule mecbur olduğumuz az sayıda esas kavramlara dayanır. Fakat bu kavramlar, bu fikirler, vehbî veya fıtrî değildirler; bunlar, tecrübelerin birer özetidirler.

Bilgi alanında yapılacak şey, matematiğin geometrik şekiller hususunda elde etmiş olduğunu elde etmektir. Ona göre, bütün ilimlerin temelini tecrübe ve müşahede teşkil eder ve ilimler şöyle sıralanırlar:

1. Matematik
2. Fizik
3. Biyoloji
4. Antropoloji
5. Sosyoloji

Hobbes’un ahlâkî düşüncelerine gelince, ona göre, fertlerin yararına uygun olan şeyler iyidir, olmayanlar da kötüdür. Herkes için geçerli olan, yani külli bir ahlâk ve tabii hukuk yoktur. Külli iyi veya fena kavramları, ancak, Devlet teşekkülüne doğru giden müşterek temayüller belirdiğinde teessüs eder. Müşterek olan iyi şey de (Emniyettir).

Hem insanların tabiat kuvvetlerine karşı duydukları korku hissi hem de en yüksek illetin ne olabileceği fikrî, Din ve Ulûhiyet fikirlerini doğurmuştur. Ve her topluluk, kendi itikadını doğru ve başkalarınkini yanlış sayar.

Din ve itikat, Devletin insanlar üzerinde hâkimiyetini sağlayan İyi bir araçtır, bu yüzden de Devletin otoritesi altında olmalıdır.

Kısaca, Hobbes, Bacon’dan bir adım daha attı ve kâinattaki bütün şeylerin bir takım sebeplerin ve etkilerin sırf matematiksel serilerine bağlı olduğunu iddia etti. Ona göre kâinat, bütünlüğü ile harekettir. Bütün fikirler veya düşünceler de dimağdaki bir takım basit hareketlerdir. Binaenaleyh, her şeyi, hatta insanın aksiyonlarını ve mukadderatını bile, mekanik olarak açıklamak mümkündür. Dolayısıyla da insanın hür bir iradeye sahip olması imkânsızdır. İnsan, ancak, iradelendikten sonra bir işi yapmakta hürdür, Fakat irade etmekte veya etmemekte hür değildir.

Hobes’un Leviathan, Beden Hakkında, İnsan Hakkında, Devlet Hakkında gibi eserlerine işaret edebiliriz.

John Locke (1632-1704)

Her şeyden önce Descartes’tan etkilenen Locke, 17-18. yüzyıllarda İngiliz ve Fransız felsefelerini etkilemiş ve (Aydınlanma Devri)nin gelişmesinde[26] önemli bir rol oynamıştır. Beşerî Müdriki Hakkında Bir Deneme adlı eseri ile namlıdır.

Locke’a göre de bilginin temelinde tecrübe vardır. Başka bir deyişle, bilginin temelinde tecrübelerimizin vakıaları, yani şuurumuzun muhtevaları bulunmaktadır.[27] Fakat Locke’a göre, fikirlerimiz vehbî veya fıtrî değildir”.[28] O, bu hususu, özellikle belirtir. Locke’a göre tecrübe, aynî zamanda, bilgimizin sınırlarını da çizer. Zira ancak, tecrübe edilen bir şeyi tanıyabiliriz. Bu sözü, daha önce Bacon da söylemişti, Fakat Locke’un ondan fazlalığı şudur: Locke, tecrübenin ne olduğunu kesin olarak meydana koymuştur. Ona göre tecrübe, biri, dışa ait duyularla idrak edilen şeyler; diğeri, içe ait, derunî duyularla idrak edilen şeylerdir.[29] Yani, bir tarafta ihsas (sensation), diğer tarafta teemmül (reflexion) vardır. Bunların her ikisinde ortak olan şey de, her tecrübede muayyen bir muhtevanın bize verilmiş (mu’tâ) oluşudur.

İşte, bu dışa ait ve içe ait tecrübeler sayesinde şuur uyanıyor, bilgi elde ediliyor. Fakat bu şuur ve bilgi, genel kavramlar sayesinde değil, tek tek (münferit) şuur muhtevaları sayesinde uyanıyor. Genel ve soyut kavramlar, bilginin başında bulunmazlar; onlar, ancak, tek tek tecrübelerden sonra meydana gelirler.

Genel kavramlarımız bir malzemedir ki biz bunları keyfî olarak ne yaratabiliriz ne de ortadan kaldırabiliriz; onlar, verilmiştir (mu’tâ). İntellekt (müdrike), bu verilmiş olan malzemeyi, sadece, işler ve terkip eder. Zira intellekt, yaratıcı bir unsur değildir. Bu işleme keyfiyeti de şu sırayı peşler:

1. İntellekt, kendisine verilmiş olan bu malzemeyi hafızasında depo eder,
2. İntellekt, bu malzemeyi birbirinden ayırır ve mukayese eder.
3. İntellekt, bu malzemeyi son unsurlarına kadar tahlil eder, sonra bu son unsurlar arasında terkipler yapar.

İşte, Locke’a göre, genel kavramlar, tecrübe muhtevalarının bu neviden terkibinden başka bir şey değildir. Yani, herhangi bir genel kavramı tahlil edersek, sonunda, tecrübe verilerine dayanmak zorundayız. Tecrübe verilerine dayanmayan bir kavram ise boş bir sözden ibarettir.[30]

Locke’a göre üç çeşit mürekkep fikir vardır:

1. Tavırlar (modes).
2. Cevherler
3. Kanıtlar.

Tavırlara ait mürekkep fikirler, idelerin birbirine eklenmesi ile elde edilir. Bu çeşit fikirlerin en önemlisi de (Namütenahi) kavramı, daha doğrusu, (Namütenahi Silsilesi) kavramıdır.

Locke’a göre, namütenahi kavramı müspet değil, menfi bir kavramdır. Zira burada tekler (vahit) birbirine eklenmektedir ki bunun da sınırı yoktur ve olamaz. Ve yine, biz, namütenahi kavramını üç unsura dayanarak teşkil ederiz:

1. Adetler silsilesi.
2. Zamanın akışı.
3. Mekân.

İşte, özellikle bu nokta, Locke ile Descartes’ı, Malebranche’ı, Spinoza’yı birbirinden ayırır.

Avrupa felsefesi için namütenahi kavramı esas kavramlardandır ve intellektimiz bunu doğrudan doğruya teşkil eder. Bize bu kavramı Allah vermiştir; bu kavram vehbîdir. Biz, namütenahi kavramını mütenahi kavramı ile de teşkil edemeyiz.

Hâlbuki Locke’a göre, namütenahi kavramı, intellektimizin terkip kabiliyetinin en tipik mahsullerinden biridir. Yani, bunda, tek (vahit)in, terkibin sonu olmadığı düşünülmektedir. Bu namütenahi, Büyük (Azam) ve Küçük (Asgar) namütenahiler için de doğrudur. Hulâsa, Locke için bunlar şe’nî değil, bizim terkip kabiliyetimizin mahsulleridir.

Lockea göre, (Cevher) kavramı da açık ve seçik olmayan bir kavramdır ve bu kavramı da yine biz bir takım vasıfların terkibi ile elde etmekteyiz.[31]

Locke’a göre, yakînlik dereceleri açısından, üç nevi bilgi vardır:

1- Sezgisel (Intuitif) bilgi.

Ayniyet, eşitlik ve eşitsizlik gibi olan bilgiler bu nevidendir. Zira bunlar, hemen kavranabilen şeylerdir.

2- Belgitsel (Démonstratif) bilgi.

Matematiksel bilgiler bu çeşittendir. Zira matematiksel hükümler, adım adım gidilerek verilir. Fakat her adım, tek başına, sezgiseldir.

Birinci ve ikinci neviden olan bilgiler şüphe edilemeyecek, yakinî bilgilerdir.

3- Duyusal (Sensitif) bilgiler.

Bu neviden olan bilgiler, yakın dereceleri daha az olan bilgilerdir. Tabiat ilimlerine ait hükümlerin çoğu bu çeşittendir.

Biz, sezgisel bir yakın ile diyebiliriz ki şuurumuz ve onun muhtevaları, muhteva olarak mevcutturlar ve bu şuura malik olan (Ben) mevcuttur,

Allah ve onun varlığı, Locke için, demonstratif bir şekilde ispat edilebilir ve bu ispat da şudur:

Her şeyin bir illeti olması ve kâinatın bütününün de bir illeti olması zorunludur. İşte bu illet Allah’tır.

Açıkça görülüyor ki Locke, burada, Allah’ı akılla ispat etmekte ve Allah’ın akılla ispat edilebileceğini iddia etmektedir. Fakat bu suretle o, kendi prensiplerini aşmış olmaktadır. Ancak, Locke’a göre, dinin ve imanın temellerinin akılda bulunması lâzımdır. Bununla beraber o, (Vahy)i ve vahy ile insanlara inen Dinleri de reddetmez. Ancak, ona göre din, hiçbir suretle, akıl ile çelişkide olmamalıdır.

Locke’a göre, vahy, aklın üstünde de olabilir ve vahy suretiyle gelen kutsal bir kitap öyle unsurları ihtiva etmelidir ki biz onlar sayesinde aklımızı yürüterek bu vahyin meşru olduğunu görebilelim ve böyle bir kitaptan, hem aklımız açısından hem de vicdanımız açısından etkilenebilelim. Daha da ileri, böyle bir kitap, tahakkuk etmiş bazı kehanetleri de ihtiva etmelidir.[32]

Locke’a göre, insan iradesinin hür olup olmadığını düşünmek budalalıktır. Allah, insanı belirli arzulara malik kılmıştır ki bu arzular, iradeyi belirler. İnsan, en ziyade önemli ve zorunlu olan şeyi yapmaya karar verir ve en üstün olan arzuyu meydana çıkarmaya meyleder. Bu da, onun yapmak istediği şeydir.

Kısaca, Descartes felsefesindeki tenakuz, nasıl ondan sonraki felsefî gelişmenin büyük sebebi oldu ise Locke’ta işaret ettiğimiz tenakuz da İngiliz felsefesinin gelişmesinde büyük rol oynamıştır. Bu sebeple, Berkeley ve Hume, Locke’un amprist felsefesinin esas prensiplerini en son sonuçlara kadar vardırdılar. Bunlardan Berkeley, dindar, mistik bir adam; Hume ise şüphecidir.

Fakat burada şuna da önemle işaret edelim ki Locke’un tecrübeciliği, özellikle Codillac’ta (1715-1780), tam anlamı ile sansüalizme dönüşmüştür.

Locke’un, bir tarafta idrakler ve diğer tarafta ruhî yaşanmış tecrübelerine karşılık, Condillac, bütün idraklerimizi, her şeyimizi sırf duyularla idrake irca etmiştir. Her çeşit idrak ve tecrübelerimiz bir haz ve elem karakteri taşır ki hazda bir şeye yaklaşır, elemde ise uzaklaşırız. Bundan ötürü, iradî fiil, iradî bir ruh yoktur. Bedenimizi hareketlere geçiren, bu haz ve elemdir. Şu hâlde, bir irade hürriyetinden de söz edilemez. Bu sebeple biz, ancak, bedenî, maddî âlemde geçerli olabilen adi bir illiyet zinciri görmekteyiz.[33]

Condillac’ın bu sansüalizmi 18. yüzyıl ortalarında savunulan materyalizmin önemli bir unsuru olmuştur.

Materyalizm, madde ve maddenin hareketinden başka hiçbir şeyi şe’nî saymayan görüşe derler ki bu görüş, önce, Demokritos, sonra Epikuros, 17. yüzyılda Hobbes, 18. yüzyıl ortalarında ve sonlarında da bir takım Fransız düşünürleri tarafından savunulmuştur.

18. yüzyılın üç namlı materyalisti şunlardır:

1. Julien Offroy de Lamettrie (1709-1751). En meşhur eseri 1747’de yayınlanan (Makine İnsan)dır.
2. Claude Adrien Helvétius (1715-1771). Meşhur eseri 1758’de yayınlanan (Ruh veya Zekâ Hakkında)dır.
3. Baron d’Holbach (1723-1789). Meşhur eseri 1770’te yayınlanan (Tabiat Sistemi)dir. Bu eser, materyalist telâkkilerin en tamıdır.

Hobbes da materyalisttir, fakat bir noktada şüphecidir. Zira o, her şeyin, materyalist telâkkiye göre açıklanabileceğini söylemekle beraber şuur fenomenlerinin nasıl olduğunun bu telâkki ile açıklanamayacağı fikrindedir.

Materyalist cihan görüşünün temeli 17. yüzyılda Descartes tarafından ileri sürülen mekanist kâinat imajıdır.

Descartes da Lamettrie gibi insanı makine olarak görür. Fakat ona göre ayni zamanda, bedende şuur sahibi bir ruh da vardır.

Hobbes, ayrıca, müstakil bir cevher teşkil eden ruhun mevcudiyetini zorunlu görmemiş, fakat şuur fenomenlerini kabule mecbur kalmıştı. Ancak, bunları açıklayamamış ve sadece bunların illi bir surette dimağda hâsıl olan bedenî vetirelere bağlı olduğunu ileri sürmüştür.

Hâlbuki Lamettrie, Helvétius, Holbach, şuur fenomenlerini, doğrudan doğruya, dimağın maddi vetireleri olarak görmüşlerdir.

Öyle ise, materyalistlerde: bir taraftan sansüalist bir bilgi nazariyesi (Condillac), diğer taraftan materyalist bir fizik ve Allah’ı inkâr eden bir din felsefesi ve egoist bir ahlâk telâkkisi görülmektedir.

Materyalistlerce Din, din adamlarının uydurmasıdır. Cennet, cehennem ve kıyamet denen şeyler de insanlara mutluluktan ziyade korku ve felâket getirirler. İnsanın hayatta başlıca gayesi yeryüzünde mutluluğa ulaşmaktır. Bunun için de ilme dayanması gerekir, ilmin verileri ve sonuçları insana bu mutluluğu sağlar. İnsan bunu yaparken de, hatalardan ve özellikle dinsel sapıklıklardan kaçınması gerekir. Şu hâlde, Ahlâk, Devlet ve Din felsefelerinde materyalistlerin örneği, Epikuros’tur diyeceğiz.

Fransa’daki materyalistlerin çoğu, meşhur, (Ansiklopedi)nin yazarlarındandır ve bunlar, ansiklopedistlerin müfrit sol kolunu teşkil ederler.

Ansiklopedinin başlıca yazarları ve yayınlayıcıları olan Diderot (l713-1784) ile D’Alembert (1717-1783) materyalist sayılmazlar. D’Alembert, şüpheciliğe mütemayil bir nevi pozitivizmi savunmuş ve temsil etmiştir. Diderot da biraz dumanlı bir Panteizm taraftarıdır. Fakat materyalistlerden kesin surette ayrılan zat, Jean Jacques Rousseau (1712-1778)dur. Pek meşhur olan (İçtimaî Mukavele) adlı eseri şu cümle ile başlar: “İnsan serbest olarak doğmuştur; böyle olduğu hâlde her tarafta zincire bağlanmıştır”. Rousseau, insan üzerindeki bu tazyik ve hâkimiyeti hürriyet ile uzlaştırmak için, Devletin fertlerle ilişkisinin İçtimaî bir anlaşmaya dayanması gerektiğini ileri sürmüştür. Böyle bir mukavelede de fert. Devlet karşısında yalnız bir obje değil, Fakat kanunun süjesi mevkiindedir de. Ferdin kanuna gösterdiği saygı, ayni zamanda, kendine göstereceği saygı olacaktır. Başka bir deyişle, Devlette asıl ve hakikî hâkim herkesin iyiliğine yönelmiş olan genel irade olacaktır. Bu sebeple de her fert kendi özel iradesini bu genel iradeye yardımcı kılacak şekilde terbiye etmelidir.[34] Bu genel iradenin yegâne düşmanı ferdin egoizmi değil, sınıfların arzu ve iradeleridir ki onlar bunu herkesin menfaati yerine geçirmek isterler.

Rousseau’nun bu fikri, yani tabakalara dayanan bir devlete karşı koyuşu, Fransız inkılâbının ideolojisini teşkil etmiştir.

Her ferdi devlete yardımcı birer unsur olarak yetiştirmek maksadıyla fertlerin nasıl terbiye edilmeleri gerektiğini işleyen (Emile) adlı eserinde, Rousseau, böyle bir terbiyede büyük rolü olacak Din konusunu da ele alır ve Deist bir görüş ileri sürer. Rousseau’ya göre, Vahy’e dayanan dinlerle materyalistlerin Athéisme’i dar birer görüştür. Ulûhiyet, intellekt ile akılla da temellendirilemez. Ulûhiyeti, Dini, aklımıza değil, ancak, hissimize dayandırabiliriz. Zira bir doğru dinin varlığını, her şeyin gerisinde bir şey olduğunu biz, ancak, hissedebiliriz, hissimizle duyabiliriz.[35]

George Berkeley (1685-1744)

Berkeley, her şeyden önce bir idealisttir.[36] İdealizmin karşıtı olarak, nominalizm denen bir görüş olduğunu biliyoruz. Bu görüşe göre genel kavramlar müstakil değildirler. Onlar, işaret ve isimlerden ibarettirler. Esas olan, münferit şeylerdir.

Bu iki görüş arasında bir de Conceptualisme denen üçüncü bir görüş vardır ki bu görüşün Locke tarafından yapılan açık deyimine göre, genel objeler yoktur, fakat şuurumuzda objelerin genel kopyaları vardır. Berkeley, işte, Locke’un bu telâkkisini tenkit eder ve sonuna kadar giden bir nominalizm ileri sürer.

Berkeley’e göre tasavvurların muhtevaları da, idraklerin muhtevaları gibi, zorunludurlar. Genel kavramlar, her münferit varlığın yerini tutan birer işarettir. Mücerret olan şeye varlık vermek, filozofları birçok yanlışlıklara sürüklemektedir. Meselâ, materyalizm, mücerret bir (Hayyiz)e şe’niyet atfeden yanlış bir görüştür.

Biliyoruz ki Locke’a göre dış âlem hakkında her çeşit bilgi tecrübelerimizin münferit verilerine dayanmakta idi. Berkeley de bu görüşü kabul etmekle beraber onu aşmaktadır. Ona göre eşya, idrak komplekslerinden başka bir şey değildir. Vasıflar dışında bir varlık yoktur. Bizim idraklerimizin bir illeti olması gerçi inkâr edilemez, Fakat bu illet, madde değildir. Başka bir deyişle, eşya, idrak kompleksidir, yani varlık, idrak olunmak veya lâzım gelen şartlar tahakkuk edince idrak edilebilir olmak demektir. Şu halde, bizatihi mekân yok, ancak, beni çevreleyen bir idrak mekânı vardır. Eşya âlemi yok, ancak, benim idraklerimin âlemi vardır.

Tabiat ilimlerinin görevi bizim idrak âlemimizdeki kanuniyete tâbi oluşların tasviridir. Bu münasebetledir ki illet ve eser kavramlarını kullanmaktayız. Gerçekte, illet diye adlandırdığımız olaylar, eser diye adlandırdığımız olayları haber veren amillerden ibarettir.

Tabiat ilimlerindeki kanun ve kavramlar, bize, idrak verilerinin oluşunun nasıl bir şekil alacağını önceden hesaplamak veya önceden bilmek için birer vasıtadan başka bir şey değildirler.

Berkeley’e göre şe’nî olan idraklerimizin dışında bir de idrak eden bir şuur vardır. Zira idrakler âlemi, bu idrakleri alan ve onlar üzerinde fikir yürüten bir idrak edenin, yani şuurun varlığını İçerir. Fakat biz, idraklerimizin asıl illeti değiliz. Bu illet, bizden daha faal ve kadirdir, bu sebeple de o, Ulûhîdir.

Son ve en yüksek mertebede şe’niyyetini münferit ruhların teşkil ettiği âlem bulunur ve bu münferit ruhların içinde de idrakleri Allah uyandırmaktadır.

Kısaca, Berkeley, Leibnitz’den daha ileri gider ve maddenin zihin dışında tahakkukunu tamamıyla reddeder. Ona göre, maddeyi, sebebiyet ilişkisinden dolayı, biz kendimiz icat ettik; oysa, madde (Hiç)tir.

Berkeley’in Beşerî Bilginin Prensipleri Hakkında Bir Risale, Hylas ile Philonomus Arasındaki Diyaloglar adlı kitaplarını sayabiliriz.

David Hume (1711-1776)

Hume da, tıpkı Locke gibi, her nevi bilginin tecrübeye dayandığını ve tecrübenin sınırını aşamayacağını iddia eder. Ona göre bilgi iki temele dayanır:

1. Dış duyularla alınan veriler (mu’tâ) (İhsas, Sensation).
2. İçe ait duyularla alınan veriler (Teemmül, Reflexion).

Berkeley göre bir obje, idraklerimizin muhtevalarından müteşekkil belirli bir vahdet idi. Hume da ayni fikri ileri sürer ve daha da ileri giderek, maddî şe’niyetin karşısına onun dışından bir şey koyup koyamayacağımızı araştırır ve meseleyi kesin olarak çözümlemek için şöyle der: bir şey ancak görüldüğü, bir ses ancak işitildiği, bir his ancak yaşandığı zaman şe’nîdir.

Berkeley’in idrak muhtevalarından maada bunlar arasında mukayeseler yapan, ayıran, toplayan, ilişkiler kuran bir de (Ben)in varlığının gerektiğini ileri sürmesine karşılık Hume, (Ben) adı verilen şeyin de şuur muhtevalarının topundan veya şuur muhtevalarının teşkil ettikleri büyük cereyandan başka bir şey olmadığını iddia ederek gerçekte, şuur muhtevalarının müstakilen toplandığı bir (Ben)in olmadığını söyler.

Biliyoruz ki Descartes’ta ve ondan sonra, beden ve ruh diye iki cevher kabul ediliyor ve izlenim şeklinde aldığımız şeyler veya his şeklinde yaşadığınızı şeyler de bu cevherlerden her birinin vasıflarından ibaret şeyler olarak görülüyordu. Fakat İngiliz felsefesi, daha, başlangıçtan beri, cevher kavramını pek benimsememiş, meselâ Locke, cevher kavramına şüphe ile bakarak onu açık olmayan bir kavram ilân etmiş, fakat felsefesinden atamamış; Berkeley de maddî cevheri ortadan kaldırarak, maddî cevher yok, ancak, idraklerimiz vardır ve belirli idrak komplekslerine verilen müşterek isimler vardır demiş; Hume ise ruhî cevheri de ortadan kaldırmak gayesiyle: ruhî cevher yoktur, ancak, daima değişen şuur muhtevaları vardır ki (Ben) dediğimiz budur diye iddia etmiştir.

Kısaca, bütün bilgi ve kavramlarımızın, ancak, tecrübeden ilham almak şartıyla bir anlamı olduğu ana fikri cevher kavramını ortadan kaldırmıştır.

İngiliz felsefesinde ve özellikle Hume’da mantıkî şekilde çözümlenmiş olan cevher kavramının hemen yanı başında illiyet, yani illet ve eser kavramına da işaret etmemiz gerekir. Esasen, Hume’un en önemli fikri ve etkisi de bu illiyet tenkidinde görülür.

Hume’a göre, biz, olaylarda, zamanda sıralanmış art arda olmaklığı idrak ediyoruz, Fakat bir olayın ötekinin içinden çıktığını idrak etmiyoruz. Yani, her geceden sonra mutlaka gündüz olacağını iddia için hiçbir mantıkî zorunluluk yoktur. Bizdeki bu fikir bir alışkanlık sonucudur ve böyle bir iddia bu alışkanlıktan, başka bir deyişle, bu çağrışımdan (association) dolayıdır. Biz, çağrışım dolayısıyladır ki birinci olayı görür görmez ikinci olayı da otomatik olarak düşünüyoruz. Herhangi bir tasavvurun bizde kuvvetli bir şekilde hâsıl olması, bizi, onun şe’niyetine inanmaya götürüyor. Tabiattaki olaylar arasında afakî, zorunlu ve idraki kabil bir bağ yoktur. Bu bağ, içimizde bulunan sübjektif bir inanma zorunluluğundan başka bir şey değildir.

Fakat tabiat ilimleri, kanuniyetle art arda gelişler göstermek istediğinden, onları, illet kavramına ve illiyet zincirine bağlamaya ve en sonda da bütün kanuniyetleri: (Her olayın bir illeti olması gerekir) genel kanununa dayandırmaya ihtiyacı vardır.

Tabiat ilimlerindeki bu illi kanunlar, hep müşahedesi kabil bir takım tecrübelere dayanır. Fakat biz, illiyeti değil, ancak, art arda gelmeyi (tevali) müşahede ediyoruz.

Burada şu noktaya da işaret edelim ki okkazyonalistlerden özellikle Malebranche ile İngiliz filozofu Berkeley de ayni iddiada bulunmuşlardı. Fakat okkazyonalistlere hem de Berkeley’e göre biz irademizin doğrudan doğruya illet olduğunu vasıtasız olarak yaşayabiliyoruz. Binaenaleyh, hem Malebranche hem Berkeley için, illiyet kavramı, ilim için meşru bir kavram sayılmış, dolayısıyla, dış âlemdeki illetlerin de aranmasına kalkışılmıştı. Fakat Hume’a göre, bizim irademiz söz konusu olduğu zamanda da durum dış âlem gibidir; yani, idrak edilen, müşahede edilen sadece art arda geliştir. Bu bakımdan, Hume’da illiyet kavramı bilgi çerçevesi içinde ilmî kıymetini kaybetmiş ve onun yerine şu ifade geçmiştir: şe’nîyet ilmi bir takım illi kanunlar vazeder, Fakat bu illi kanunların mantıkî surette temellendirilmesi imkânsızdır. Bu kanunların esasını, ancak, alışkanlık dolayısıyla muntazaman beklediğimiz olaylar teşkil eder. Hâlbuki o zamana kadar gelen ilmin iddiası şu idi: gerçek ilim, akla ve müdrikeye ve akıl ve müdrike ile seziş ve kavrayışa dayanmaktadır. Bu görüşü savunanlar, ilim binasını kapalı bir mantıkî bina olarak kurmak ve bunun temeline de vehbî olarak bedihî hakikatleri koymak istemişlerdir. Kendilerine örnek olarak da tümdengelim yolu ile adım adım kurulan matematiksel ilimleri almışlardı. İşte, Hume için böyle bir şey hayalden ibarettir. Ona göre, ilmi, müdrikeye dayandırmak yerine insanların tabiatına dayandırmak, onu daha kıymetlendirmek olur. Olayları, yani muhtevaları, yani tabiat ilmini matematiğe ve mantığa dayandırmak yanlıştır. Zira mantık ve matematik ile dış âleme ait vakıalar arasında bir ayrılık vardır.

Şimdi, gördük ki Hume’a göre bilginin hareket noktası tecrübe’nin vakıaları idi ve bilgi, tecrübenin vakıaları arasındaki ilişkilerle meşgul idi. İşte, bu ilişkiler de iki çeşittir:

1. Neler arasında kurulurlarsa kurulsunlar daima sabit kalan ilişkiler (benzerlik, eşitlik ve matematiksel nicelik ilişkileri gibi).
2. Bu ilişkiler, şeyler ayni kaldığı hâlde, değişebilen ilişkilerdir.

Birinci çeşit ilişkiler bize söz konusu olan şeylerin muhtevaları ile hemen verilmekte olduklarından biz bu şeyleri tasavvur eder etmez bu ilişkiyi de hemen kurabiliriz ki bu ilişkilerle mantık ve sırf matematik meşgul olur.

İkinci çeşit ilişkiler de zaman ve mekân ilişkileri değiştiği hâlde bu şeylerin aynı kaldığı ilişkilerdir.

Tabiat ilimleri ve bu arada Tarih, Psikoloji objeler arasındaki zamana ve mekâna ait ilişkilerle meşguldürler. İlliyet de zamandaki ilişkilerin özel bir hâlidir. Zira illiyet demek, zamanda art arda geliş demektir. Bu art arda geliş bağlılığını da bana gösteren tecrübedir. Şu hâlde, eşitlik, benzerlik ilişkileri, kesin olarak, zamandaki ilişkilerden ayrılmaktadır.

Bu noktada Spinoza, Hume’a tamamen karşıt bir durumdadır. Zira o, kâinat bilgisini matematiksel bir surette kurmak ister ki bunun temelindeki esas fikir şudur: eserin bilgisini illetin bilgisi ihtiva eder. Yani, illeti tahlil edersek eseri de meydana çıkarmış oluruz.

Avrupa filozofları arasında Spinoza, şe’niyet bilgisini sırf akla dayandıran tam rasyonalist filozoftur. İngiliz filozofları arasında da Hume, şe’niyet bilgisini sırf tecrübe vakıalarına ve zamanda muntazam bir art arda gelişe dayandıran tam amprist bir filozoftur.

Hume, bu görüşü sonucu olarak 17-18. yüzyıllardaki akla ve tabiata dayandırılmak istenen din görüşünü de tenkit eder ve dini aklın yaratmadığını, dinsel tasavvurların kaynağının korku ve ümit olduğunu ve tıpkı bunun gibi, Devletlerin menşeinde de insanların aklî mukaveleleri değil, korku, ümit ve itibar bulunduğunu iddia eder.

Hulâsa, Berkeley’e göre madde yok ruh vardı. Hume’a göre ise madde de ruh da birer temelsiz faraziyeden ibarettir. Yalnız, olaylar âlemi vardır ve bu olaylar âleminde de bir sebeplik ilişkisi vardır. Fakat böyle bir ilişki de gerçekten değil, bir zihnî alışkanlıktandır ki çağrışım sonucudur. Sebep dediğimiz şey, özellikle, dışta değil, bizim içimizdedir ve bir fikir ve itikat olarak sübjektif bir fikirden ibarettir. Dışta sebep yok, ancak, aralıksız bir peş peşe gidiş vardır. Bu sebeple, en sonda, bir mutlak sebep de yoktur.

Kısaca, Locke, dış âlemin varlığına ve bu âlemin de maddî olduğuna inanıyordu.

Berkeley, maddiyeti inkâr ediyor ve ruhtan başka bir şey tanımıyordu.

Hume ise, hem maddeyi hem ruhu kaldırmış, sebeplilik mebdeini de düşüncemize ait ve alışkanlıktan doğma bir inançtan ibaret görmüştür.

Hume’a göre, madde gibi ruh da bir hiçtir. Madde ve ruh hiç olunca, geriye de yalnız olaylar âlemi kalır. Dolayısıyla, insan, iradesinde de hür olamaz.

Hume’un insan Tabiatı Üzerine inceleme, Tabiat Dini üzerine Diyaloglar, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, adlı eserlerini sayabiliriz.

---

[1]   Maimonides, dinin, aklın kontrolüne tâbi tutulmasını ileri sürer.

        Spinoza Descartes’tan da çok etkilenmiştir. Fakat Descartes ile Spinoza sistemleri arasında fark vardır.

        Descartes’ta üç esaslı nokta şudur:

1. Şuurun kendi kendini açık ve seçik bir surette tanıması ve bizim açık ve seçik bir surette tanıyacağımız yegâne şeyin şuur olduğu ve her bilginin şuurdan hareket etmesi gerektiği fikri.

            Bu nokta, Spinoza’da önemini büyük ölçüde kaybeder.

2. Matematiksel metot, yani her nevi bilgi tıpkı matematik gibi kurulmalıdır; temelde bir takım esas prensipler ve aksiyomlar bulunmalı ve ilim dünyası bu aksiyomlardan itibaren adım adım kurulmalıdır.

            Spinoza bu metodu Descartes’tan fazla ileri sürer. Ondan fazla rasyonalisttir.

3. Düalist görüş, yani ruh ve beden; şuur ve mütehayyiz eşya ayırımı.

            Spinoza, bu görüşü bir monizme, yani tek bir cevhere kalb etmeye gayret etmiştir.

            Matematik metot ile monist bir telâkki Spinoza metafiziğinin temel noktalarını teşkil eder. Spinoza, Descartes’tan matematik metodu ve bedenî âlemin mekaniksel karakterde olduğu fikrini almıştı ve Descartes’ça bedenî âlemle ruhî âlem arasında mutlak bir paralellik vardı. İşte, o bu paralellik ile, ister istemez, maddî âlemdeki mekanistliği ruhî âleme de intikal ettirdi.

[2]   Bu kavramın kökü Ortaçağda’dır ve (Causa Sui)dir.

        Orta Çağın iki önemli sorusu vardı:

1. Obje nedir?
2. Obje var mı, yok mu?

         Bu iki soruya verilen cevaplar da illiyete dayanıyordu ve tabiatıyla illiyet de tevali ederek nihayet öyle bir varlığa varılıyordu ki o varlığın mahiyeti, aynî zamanda, varlığını da ihtiva ediyordu ve işte bu, (Causa Sui) idi.

[3]     Cevher kavramının kökü (Şey)dir, (Şey), bir obje değildir, başka bir şeye bağlı değildir, müstakildir, yani kendi içinde mevcuttur.

        Sıfatlar, o sıfatları taşıyan bir şeye dayanır. Bunun gibi, arzu, tefekkür, irade de onları taşıyan bir (Ben)e dayanır. Fakat (Ben), başka bir (Ben)e dayanmaz. Bu (Ben), idrake malik olan (Ben)dir, ta kendisidir. Burada maddî olan cevherin ruhi cevhere de teşmili söz konusudur.

[4]   Bu görüş, Ortaçağdaki ve Descartes’taki meşhur Ontolojik ispattır.

        Sonra, burada, rasyonalist bir bilgi tarzı ve metodu karşısındayız ki bu tarz için ontolojik ispat önemlidir.

[5]        Spinoza’nın bu Panthéisme’i tek Allah kabul eden Dinlerin Allah kavramından çok farklıdır. Müslümanlık ve Hristiyanlık için Allah, sırf ruh ve illettir ve madde âlemini (Hiç)ten yaratmıştır. Spinoza için ise, Allah, kâinatın cevheridir, yani Allah, hem bedenî hem ruhîdir.

[6]        Descartes da bu fikirdedir. Fakat her iki telâkki de metafiziktirler.

[7]   Bu telâkkinin kökü Descartes’ın balmumu misalinde bulunmaktadır, şöyle ki:

1. Balmumu (Cevher)dir.
2. Ve bu Cevher’in bir sıfatı vardır, yani (Mütehayyiz)dir.
3. Ve bu Cevher’in birçok da vasıfları vardır, yani (Şekilden şekle geçer).

[8]        Söz edilen olayın illeti olmadığı, yani illeti olmamak bakımından serbest olduğunun anlaşılması.

[9]        Yani, biz idrak edemesek de her şeyde zorunlu bir illet mevcuttur.

[10]       Spinoza bu noktada: “Fazilet bilgidir. Hiç kimse bile bile kötülük yapmaz” diyen Sokrat’ı peşler.

[11]       İslâm’da Ehl-i Sünnet’e göre Allah Fail-i Muhtar’dır. Filozoflara göre ise Fail-i Muciptir.

[12]       Mutlak Déterminisme’e göre (Kader) tesadüfle birdir.

[13]       Descartes’a göre şuur, yalnız, insanlara mahsustur ve ona göre şuurda dereceler yoktur.

[14]       Descartes fiziğinde oluş, darbe veya tazyik kuvveti ile yani temas iledir ve (mxv²), yani hareket miktarı (sürat x kütle) sabittir. Descartes, kütleyi ölçmek için cismin hacmini ölçmekte, bu suretle de tamamen geometrik bir fizik kullanmış olmaktadır. Descartes’a göre bütün fizikî hareketleri kavrayabilseydik, sadece, hareketin varlığını görürdük.

[15]       Bu (Mütemadiyet Kanunu) Leibnitz’den birkaç yüzyıl önceden beri hazırlanmakta olan tabiat ve fiziğe ait telâkkinin ulaştığı son noktayı teşkil eder ki onun zamanının fiziğine büyük yardımı olmuştur.

[16]       Leibnitz, cevher kavramından her şeyin temelinde son şe’nî olanı ve bütün etkilerin menşei olanı anlar.

[17] Leibnitz, Descartes’ın cismi ayrı bir cevher olarak göstermesine karşı gelir, zira:

1. Madde olabilmek için hayyiz olabilmeli,
2. Hayyiz olabilmek için de mukavemet olabilmeli,
3. Mukavemet olabilmek için de kuvvet olmalı,
4. Kuvvet olabilmek için de ruh olmalı.

        Ve mekân, bize mukavemet ettiği sebeple, ruhtur.

[18]       Leibnitz burada Berkeley’e çok yaklaşırsa da aralarında yine de fark vardır: Berkeley e göre şuur, bir takım münferit muhtevaların toplamından ibarettir. Leibnitz’e göre ise şuur vahdetlidir ve biz, münferit muhtevaları değil, bir tek olan idrak âlemini idrak ediyoruz.

[19] İngiliz Aydınlanma Devri için, özellikle, şu görüşlere işaret edebiliriz: İbadeti vicdana dayanan bir fazilet kabul eden İngiliz Deizm’i veya Tabii Din’i Meşhur İngiliz Filozofu Locke’a dayanmaktadır. John Toland’ın (1670-1722) (Esrarsız Hristiyanlık) adlı kitabı da İngiliz Deizminin Ana kitabıdır. Bu kitapta, ne aklın zıddına ve ne aklın üstünde hiçbir şey kabul edilmemektedir.

        Yukarıda işaret ettiğimiz bu görüşü Anthony Collins, Morgan, Chubb, Tory, Balinglerake gibiler benimsediler. Bunlara göre akla dayanan Din aydın insanlar için, Kiliseye dayanan Din de ayak takımı içindir.

        Locke’un dostu olan Lord Shaftesbury (1671-1713) Deistik aydınlanmayı insandaki aslî ahlâk hissine ve istidadına dayanan bir ahlâk felsefesine bağlayarak temsil etmiştir. Ona göre güzellik Allah’ın bir timsalidir ve hakikî hayır da güzelliğe karşı duyulan estetik şevkten ibarettir. İskoçyalı Francis Hutcheson da onun bu fikrini daha sistematik bir şekle soktu ve estetik zevke karşılık bir taraftan aklın rehberliğine bir taraftan da deneye dayanan bir ahlâki hissi ileri sürdü.

         (Arıların Hikâyesi) adlı eseri ile namlı Bernard Mendeville (1670-1733)e göre hem maddî bir iyi yaşayışa hem de ahlâkî doğruluğa ayni zamanda malik olmak imkânsızdır. Medeniyetin gelişmesi için de halk tabakasının zaruret ve fakr içinde kalması şarttır.

         Fıtrî fikirlerin mevcut olmadığı hususunda Locke’u tasdik eden John Norris (1657-1711)e göre en yüksek mutluluk Allah’ın temaşaî sevgisindedir.

          Newton’cu Samuel Clarcke (1675-1729), Teslis doktrinini inkâr etmiş, Zaman ve Mekân’ı sonsuz bir varlığın iki ana sıfatı gibi kabul etmiş, ahlâkî prensipleri de, matematik hakikatler gibi, akıl üzerine temellendirmiştir.

          William Wallatson (1610-1724), (Tabii Dinin Taslağı) adlı eserinde, Clarcke’a uyarak: “Eşyanın tabiatı seni nasıl sevk ediyorsa ona göre hareket et!” düsturunu öne sürmüş, bunun için de dış âlemin tam ve bütün bir bilgisine ihtiyacın zorunlu olduğunu açıklamıştır.

          Ferguson (1724-1816), kişinin menfaatini cemiyet menfaati ile birleştirmek istemiştir.

          Edmund Burke (1729-1797), ulvî ve güzel hislerini, nefsi idame ve muaşeret temayülü gibi iki esas temayüle bağlamıştır. Onun estetik görüşü, özellikle, Mendelsohn’u, Lessing’ı ve Kant’ı etkilemiştir,

          George Berkeley. (Bu isim için bk.sa: 247).

          Hume. (Bu isim için bk.sa: 248).

           Hume’dan sonra Adam Smith (1723-1790), David Hartley (1705-1757), Joseph Priestley (1733-1804), Thomas Reid (1710-1796), Beattie (1735-1803), Oswald (öl: 1793), Dugold Stewart (1753-1828), Thomas Brown (1778-1820) gibi isimlerden söz edilebilir.

           Fransız Aydınlanma Devrine gelince: Fransız Aydınlanma Devri, Siyasal, Dinsel ve Sosyal meseleler üzerinde İngiltere’den daha şiddetle durmuştur.

          Fransız Aydınlanma Devri P. Bayle ile başlamış, Voltaire ve Montesquieu ile de İngiliz düşüncesi Fransa’ya geçmiştir. Bunun üzerine de bir duyumculuk (hassecilik) ve maddecilik kurulmuştur. Bu duyumculuk ve maddeciliğe karşı Rousseau’nun his felsefesi ve sosyalizm meydana çıkmıştır.

          Maddeciler:

           Bayle (1647-1706) e göre Vahy, akla tamamen aykırıdır. Kilise ve Devlet, birbirinden tamamen ayrılmalı ve din hususunda mutlak bir hoşgörülülük kabul edilmelidir.

          Montesquieu (1689-1755), (Kanunların Ruhu) adlı namlı eserinde, kanunları tabii ve tarihî şartlara dayandırmıştır.

           Voltaire (1694-1778) her şeyi duyumlara, duyumları da ezelden beri mevcut olan ve Allah tarafından düzenlenmiş bulunan Maddeye dayandırmıştır. O, Deist aydınlanmanın Şu üç itikadının gerçek bir önderidir: Allah, Hürriyet, ölümsüzlük. Onun: “Allah olmasaydı bile O’nu icat etmek gerekirdi” sözü pek namlıdır. Ona göre ahlâk, hakiki ve biricik Din ve Felsefedir.

           Montesquieu ve Voltaire’den sonra, Fransa’ya tamamıyla duyumculuk ve maddecilik hâkim olmuştur.

           La Mettrie’ye göre ise insan bir makinedir ve düşünce, dimağın bir işleyişinden ibarettir, La Mettrie’nin maddeciliğine karşı Rabinet (1735-1821), her şeyi organizme irca etmiş ve külli bir vitalizmi kabullenmiştir.

           Duyumcular:

           Condillac (1715-1780)a göre bilginin bir tek kaynağı vardır ve o da duyuma ait algıdır. Onun bu görüşünü peşliyenlere de (İdéologues)lar adı takılmıştır.

            Bonnet (1720-1873), Condillac’ın fikirlerini ruhçu yönde geliştirmiş ve Ruhun bağımsızlığını ve şuurun birliğini savunmuştur,

            Cabanis (1757-1808) de Condillac’ı maddeci yönde geliştirmiştir. Cabanis, maddeci Fizyolojinin babası sayılır. Ona göre fikirler dimağın ifrazatından ibarettir. Allah’ın nizamı da maddenin kanunlarından ibarettir. Bununla beraber, İlk Sebepler bilinemez.

            Destutt de Tracy (1754-1836), Cabanis’in en büyük peşleyicisidîr.

            Ansiklopedistler:

            1750 sıralarında bazı düşünürler tarafından Fransa’da ilimler ve San’atlar Ansiklopedisi yayınlanmaya başlamıştır ki bu eser Avrupa Aydınlanmasının Kamusu mahiyetindedir. Bu eser, insanlara, hür düşünceli bir Kâinat görüşünü empoze etmektedir.

            Ansiklopedilerden; özellikle, şu isimlere işaret edebiliriz:

            d’Alembert (1717-1783). Buna göre Felsefe, hayallerin değil, vakıaların ilmidir.

             Denis Diderot (1713-1784). Bu zata göre yalnız organik kâinat mevcuttur. Bütün dünya kendi kendine çalınan bir Piyanodur. Tabiatın şahsi bir Allah’a ihtiyacı yoktur, tasanın da ölümsüzlüğe ihtiyacı yoktur.

             Dietrich Von Holbach (1723-1789). Bu zata göre gerçekte yalnız kendi vasıtasıyla daim ve ebedi bir madde ve bu maddenin hareketinden başka hiçbir şey yoktur. Her şey, maddeden çıkar ve yine maddeye geri döner. Tabiat, değişmez mekanik kanunlara bağlıdır ve (Tesadüf) diye bir şey yoktur. Ahlâk, tabii, cibilî esaslara dayanır ve gayesi ve amili de faydadır. Tabii ahlâkın en büyük düşmanı da Din’dir. İnsanlığın mutluluğu için bir tek yol vardır: Allah’ı inkâr etmek.

              Helvetius (1715-1771). Bu zât bir maddeci ahlâk nazariyesi kurmuştur ki bu ahlâkın biricik prensibi kendini beğenmişliktir. Bütün fiillerimizin miyarı da budur. St. Lambert ve Valney bu görüşü geliştirdiler ve yaydılar.

             Rousseau (1712-1778). Bu zat, bir (His Felsefesi) ortaya atmıştır. O, aklın kendini beğenmişliğine karşılık kalbin tabii ve ahlâkî hissini, maddecilerin ve hassecilerin mekanizmacılığına ve ruhi atomculuğa karşı beşeri şahsiyetin bağımsızlığını savunmuştur. Onun bilgi kaynaklarından biri (His)tir.

Ona göre, insan tabiaten iyidir. Bu yüzden, tabii gelişme serbest bırakılmalıdır. Başka bir deyişle, insanı eşya ve tabiat terbiye etmelidir. Her gerçek terbiyenin aslı ve esası da gerçek Din’dir. Bu zat, bir tabiat ve his Dini savunucusudur. Bu dinin en yüksek noktası da Allah’ı kendi eserlerinde görmek ve onu insanın kendisinden üstün tutmaktır ki böyle bir tabii din akla uygundur. Din içe ait bir hisse dayanmakla beraber Vahy insanlar için zorunlu değildir. Çünkü Allah’ın kanunu Kutsal kitaplarda değil, insanın kalbindedir,

            Cemiyette, genel iradeden başka geçerli bir kanun yoktur ve bu genel irade yalnız bütünün faydasını kollar, şahısların değil. Onun içtimai mukavelesinin son dört maddesi şu’ dur:

1. Allah vardır.
2. Ölümden sonra mükâfat ve mücazat vardır.
3. Teşkilât-ı Esasiye ve kanunlar kutsaldır.
4. Toleranssızlık yoktur.

            Bu maddeler, bir çeşit Devlet dininin ifadesidir,

              Rousseau’dan sonra Fizyokratlar, onun tabiatın hâkimiyeti fikrini Merkantilizme karşılık ticaret alanında uyguladılar ve (Laissez aller laissez passer)yi temsil ettiler.

            Condorcet (1743-1794). Rousseau’yu peşleyen ve büyük bir ekonomist ve siyasetçi olan bu zata göre insan tabiaten iyidir ve sonsuz bir gelişmeye muktedirdir. Bunu yapabilmek için, de aklını gerektiği gibi kullanmalıdır. En büyük hayır ve mutluluk da bütün insanların ahlâkî gelişmesindedir.

              Nazarî sosyalizmin gelişmesi de Rousseau zamanına rastlar. Abbé Morelly adlı bir zatın (Code de La Nature) adlı eseri ilk Komünizm Felsefesi teşebbüsüdür. Bu esere göre her türlü kötülüğün kaynağı kişisel mülkiyet ve dolayısıyla kişisel tamahkârlıktır. Bu yolda onu peşleyen Abbé Mably (1709-1785) olmuştur.

             Alman Aydınlanma Devrine gelince: Alman Aydınlanmasının gerçek başkanı on yedinci yüzyıla ait büyük filozoflar arasında zikrettiğimiz Leibnitz’dir. Ondan sonra on sekizinci yüzyılda Almanya’da onun yerini Christian Wolff almıştır. Fakat Wolff’tan önce şu isimlere de işaret etmek gerekir:

             Pufendort (1632-1694). Bu zat, Felsefe’yi ilahiyat’tan esaslı olarak ayıran ilk Alman âlimidir. Ona göre, bilgide, akla ait düşünce ile İmana ait vahy birbirinden tamamen ayrılmalıdır.

             Tschirnhaus (1651-1708). Bu zata göre bilgide tümdengelim ve tümevarım birbirine muhtaçtır ve birbirini tamamlar. Gerçek bilginin en sonu da Fiziktir ve Allah’ın etkisini en açık surette gösteren de fizik kanunlardır.

             Thomasius (1655-1728). Buna göre İlahiyat Kutsal kitaplara, Fakat Felsefe akla dayandırılmalıdır.

             Christian Wolff (1679-1754). Bu zat, Leibnitz’in öğrencisi sayılır. Ona göre Felsefeyi açık kavramlarla ve esaslı ispatlarla yakîne sahip ve herkese faydalı olabilecek bir ilim hâline getirmelidir. Felsefenin konusu, bütün düşünülebilen ve mümkün olan şeyler olmalıdır.

              Dinin emirleri ve bilgileri de akla aykırı olamaz. Hayr, kendiliğinde iyi olan şeydir. Günahın sebebi de cahilliktir. Sürekli bir gelişme bütünün gayesidir.

              Kısaca, Wolff, Felsefeyi akla dayandırmış, mantıkî usulü ve düşünceyi geliştirmiştir.

              Wolff, mektep kuran ilk Alman filozofudur. Onun öğrencilerinden: Tümmig, Bilfinger, Samuel Farmey, Gottsched ve özellikle sistemi gerçekten genişleten ve yayan Alexander Baumgarten (1714-1762) ve onun başlıca öğrencisi G. F. Meier (1718-1777)e işaret edebiliriz.

                Wolff ve taraf tarlarının sınırlı düşünceli kimseler oluşu, septik-usulcü birçok bağımsız düşünceli kimselerin meydana çıkmasına sebep olmuştur. Bunlardan: Rudiger, Crusius, Leonard Euler, J. H. Lambert, J. N. Tetens gibi isimlere işaret edebiliriz.

                Bu arada, Almanya’da popüler bir Felsefe cereyanı ortaya çıkmış ve Wolff mektebinin katı zihinciliği yerine akl-ı selim felsefesi hâkim olmuştur ve bu popüler felsefe İngiltere ve Fransa’daki buna benzer cereyanlarla kuvvetlenmiştir. Bu yolda da şu isimlere işaret edebiliriz: Sulzer, H. S. Raimarus, Moses Mendelssohn ve özellikle G. E. Lessing.

                Lessing (1729-1781), Alman Aydınlanma Devrine ait olmakla beraber Alman Klâsik Edebiyatının yeniden kurucusu da odur. O, her şeyden önce, eşyayı tarihi bir surette telâkki eder. Tekâmül fikrini temsil eden bir Tarih Felsefesi ileri sürer, fakat bunu yalnız dinsel alana uygular. O Teslis ve Ebedi Günah meselelerini felsefî bir surette tefsire çalışır. Ona göre insan için ön plânda yer alması gereken şey bilgidir ve ona göre bilgi, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, hiçbir zaman gayesine ulaşılamayacak ebedi bir faaliyettir.

                Lessing’te en kuvvetli taraf, dini tenkitçi görüşüdür ki bu görüş gerçek büyük tenkitçi Kant için bir hazırlık gibidir.

              Ve en nihayet Avrupa Aydınlanma Devrine ait olmak üzere Kant (Bk.sa: 199), Allen, Jacobi, Bentham, Maimon, Fichte (Bk.sa: 201), Schelling (Bk.sa: 202), Schleirmacher, Schlegel ve daha başka isimleri de hatırlayabiliriz.

[20]       İngiliz Hobbes, Locke, Hume, Mill’in isimleri de psikoloji ve ekonominin gelişmesi ile sıkı surette ilgilidir.

[21] Bacon zamanında üç keşif yapılmıştır:

1. Barut.
2. Pusula.
3. Matbaacılık.

        Barutun keşfi derebeyliklerini yıkmış burjuvazi sınıfının askerî galebesini mümkün kılmıştır.

         Pusulanın keşfi ile de ticaret gelişmiş ve Yeni Zamanda ilerleyen kapitalizm kurulmuştur. Pusula da burjuvanın ekonomik yükselmesini sağlamıştır.

        Matbaacılığın keşfi de askerlikte ve ekonomik hayatta ilerleyen burjuvazinin terbiye işini sağlamıştır.

        İşte Bacon, tekniğin insanları tabiatta hâkim kılacağı fikrini bu üç keşif ile temellendirmiştir.

         Kültür tekniğe, teknik de keşif ve ihtira’lara bağlıdır. Ve Bacon’a göre insanlara bu mekanik eşya kadar hiçbir hâkimiyet, hiçbir Tarikat, hiçbir yıldız etki yapmamıştır ve Bacon böyle bir devri Altın Devir olarak görmüştür.

On dokuzuncu yüzyılda Marx da (Capital) adlı eserinde ayni fikri savunmuştur. Ancak, böyle bir inkişafın, ayni zamanda, halkın sefaletini doğuracağına da işaret etmiştir.

[22]    Bu hususta Descartes ve Spinoza’yı örnek verebiliriz.

[23]       Hâlbuki İlkçağ, bilgi ile fiili değil, bilgi ile sözü birbirine bağlıyordu.

[24]       Fakat Eflâtun’a göre ise bir objeyi bilmek demek o objeye ait doğru kelimeyi bulmak demekti. İlkçağ felsefesi kavramlara saplanmış, deneye kıymet vermemiştir.

[25]       Bacon’ın illet araştırma, dolayısıyla tümevarım hakkında ortaya attığı prensipler on dokuzuncu yüzyılda tümevarımı mantıkî usul ile esaslı surette geliştirmiş olan Stuart Mill’e büyük etki yapmıştır.

[26]       Locke’un Aydınlanma Devrinin Pedagojisi tarihinde 1693’te yayınlanan “Terbiye Hakkında Bazı Fikirler” adlı eseri ile büyük rolü vardır.

[27]       Descartes, şuur muhtevalarını ide olarak görmekte ve bilginin en sağlam temelini bu idelerde bulmakta idi.

[28] Locke, vehbî veya fıtrî fikirlere hücum eder ve vehbî fikirlerin mevcudiyetini ispat için bütün insanlarda bulunduğu iddia edilen bazı fikirlerin de iddia edildikleri şekilde olmadıklarını ileri sürer. Bütün insanlarda bulunduğu iddia edilen fikirler şunlardır:

1. Allah’ın varlığı.
2. Mantığa ait esas prensipler (ayniyet, tenakuzsuzluk, üçüncü şıkkın dışta kalışı).
3. Genel ahlâka ait prensipler (başkasının sana yapmasını istemediğin şeyi sen kimseye yapma).
4. Matematiğe ait prensipler.

        Fakat Locke’a göre bütün insanlar bunları kabul etseler de bu fikirlerin vehbîliği ispatlanmış olmaz. Kaldı ki bütün insanlar ayni fikirlerde değildirler: çocuklarda bu fikirler teşekkül etmemiştir.

        Şu hâlde, tam olarak, genel kavramlar ve bilgiler vehbî olamazlar. Vehbi olan, fıtri olan, ancak, bu kavramları teşkil etmek ve bu bilgileri edinmektir. Ancak, bu bakımdan biz bu kabiliyetlerin bütün insanlarda ayni derecede mevcut olduğunu söyleyebiliriz.

        Leibnitz de bu hususta şöyle der: zaman bakımından hiçbir bilgi, hiçbir genel kavram yoktur ki tecrübeden önce gelsin. Zamanda her şey, önce, tecrübe ile başlar. Fakat mantık sırasını ele alırsak, bu bakımdan teşkil ettiğimiz bir takım önermeler tecrübeden önce gelir.

        Leibnitz bu hususta (Vehbi) kelimesini, çoğu kere zaman bakımından önce manasına gelmekle yanlışlıklara sebebiyet verdiğinden, bırakıp, bunun yerine mantık bakımından önce manasına gelen (a priori) kelimesini kullanmıştır. Başka bir deyişle, mesele şudur: verilmiş (mu’tâ) malzeme ile kavram teşkil etmek kabiliyeti ile kendi bünyesi içinde müstakilen kavram teşkil etmek kabiliyeti ayrı ayrı şeylerdir. Daha başka bir deyişle; teşkil ettiğimiz genel kavram ve önermelerde öyleleri vardır ki bunları biz tek tek olayları genelleştirerek elde etmeyiz, bunlar doğruluklarını kendi içlerinde taşırlar. Namütenahi kavramı, geometrinin esas kavramları, yokluk (adem) kavramı gibi ki bunlar, belirli bir bakımdan, insan zihninin yarattığı şeylerdir.

[29]       Zevk ve elem gibi.

[30]       Bu sözü ile Locke, Bacon’ın pazaryeri idolalarına işaret etmektedir.

[31]       Locke, cevher kavramını felsefesinden atamamıştır. Bu işi, daha ileride Berkeley yapacaktır.

[32] Din ile felsefi cereyan arasındaki ilişki meselesi, felsefe tarihinde başka başka şekillerde kendini göstermiştir, meselâ:

        Tertullian 165-220:

        İmanla bilgi tamamen farklıdır. İman, her nevi bilginin üstündedir, inanıyorum, zira aklım kavramıyor.

        İslâmiyet – Hristiyanlık ve Ortaçağ:

         Dinle bilgi arasında tekanuz yoktur. Ancak, iman, önce gelir.

        Rönesans:

         Rönesans’ta dinle bilgi birbirinden mutlak surette ayrılmaktadır, hatta çift hakikatler baş göstermektedir. Yani, dince doğru olabilen bir şey akılca yanlış olabilir veya aksi de olabilir.

        Rönesans’ın başlıca gayelerinden biri de felsefeyi dinin tahakkümünden kurtarmaktı.

        Aydınlanma Devri:

         Bu devirde Locke ile diğer düşünürler iman ile bilgi arasındaki ilişkiyi tersine çevirerek temele aklı koymuşlardır. Onlara göre, ancak, akıl tarafında tasvip edilen şeylere iman edilebilir.

[33]       Condillac’ın, fikrini açıklamak için, kullandığı Heykel teşbihi meşhurdur.

[34]       Bk.(Emile) kitabı.

[35]       Rousseau, bu görüşü ile hem Aydınlıkçılarla birleşmekte hem de onlardan ayrılmaktadır.

[36]       Berkeley de bir idealisttir ama ona göre ide şuurumuzun münferit muhtevalarıdır. Hâlbuki Eflâtun’a göre ide her nevi eşyanın ebedi örnekleri olan kavramlar idi. Eflâtun bu ebedî kavramlara (idée) adını verdiğinden dolayı da felsefesine (İdéalisme) denmişti. Başka bir deyişle, onun felsefesi bir (Metafizik Kavram Realizmi)dir.