Varlık Hakkında Ana Düşünceler – Sayfa – 1
Aristo, gerçek felsefî düşüncenin başına fizikçi filozof Miletli Thales’i koymuştur, zira Felsefî düşünüş, Teolojik düşünüşten ilâhlara ait efsanelerden uzaklaştığı derecede temayüz eder.
Thales’in eser yazıp yazmadığı bilinmiyor. Aristo ondan bilvasıta söz eder. Onun doğduğu Milet şehri Anadolu’nun Batı sahilinde bulunan ve eski bir İonia kolonisi olan zengin bir ticaret şehri idi. Bu şehir gittikçe ilerlemiş fakat en sonda Acemler tarafından zapt edilmiştir. Bunun sonucunda da kültür, asıl Yunan topraklarına geçmiştir.
Önceden bildiği bir küsuf olayına bakılırsa onun Sümerlerin astronomisinden haberdar olduğunda şüphe yoktur. O, ticaret maksadıyla Mısır’a da gitmiş ve Mısır matematiği ve geometrisi ile de temas etmiştir. Kendisinden sonra gelen riyazî anane, Thales’in bir takım riyazî kaziyeleri tespit ettiğini, bir takım riyazî davaları ispat ettiğini iddia eder. Thales, zamanının bütün bilgilerini şahsında toplamış ve onları bağımsız bir şekilde geliştirmeye uğraşmış bir şahsiyettir. Bundan ötürü de o, sonraları, (Yedi Hakîmler) arasında anılmıştır ki bu adamlar hem ilim ile hem de siyasetle uğraşıyorlardı. Zaten, Yunanistan’da (Ruhban) sınıfı olmadığından felsefe, dinî nâs’tan kurtulmuş ve filozoflar da orada ilimle olduğu kadar siyasetle de uğraşmışlardır.
Thales, gerek bir sahil çocuğu olması ve gerek Mısır’a seyahat etmesi dolayısıyla, denizin yapıcı ve yakıcı kudretini müşahede etmiş ve varlığın menşeine (Su)yu koymuştur. Ona göre su bir Okyanustur, arz da düz bir levha olup yukarı doğru çıkmaktadır. Bu telâkkiyi şair Homer’de de görmekteyiz ve belki de Thales bu fikri Homer’den almıştır.
Aristo’nun Thales’e atfettiği şu cümle meşhurdur: “Hiçbir şey Hiç’ten meydana gelemez”. İşte bu sözle Thales, başlangıç İçin (Kaos)u kabul etmiyor ve onun yerine (Su) gibi müspet bir madde koyuyor. Thales’e göre her şey sudan çıkmıştır ve yine ona geri dönecektir. Çünkü Thales’e göre su, canlıdır ve bütün eşyanın şekillerini alan tabii bir kuvvettir.
Kâinatın temeline konan bu tek aslî madde (Arché)nin canlı ve yaratıcı sayılması telâkkisine, sonraları, (Hylozoism) adı verilmiştir.
Thales’e atfedilen bir cümle daha vardır, onda da şöyle denmektedir; “Her şey ilâhlarla doludur”. Bu cümlenin anlamı da: “Her şeyin yaratıcı kuvvete malik olan Okyanus’un kuvvetiyle doludur”dan ibarettir. Yine onun küçük cisimleri çeken mıknatısa ve çekilen küçük cisme de ruh atfettiği söylenmiştir.
Bu noktada şuna önemle işaret edelim ki İlk Çağ düşüncesi için ruh ve hayat ayni şeydir. Canlı şeyde öyle bir kuvvet vardır ki onu muhtelif cisimlerin şekillerine girmeye muktedir kılar. Bu, şu demektir; kâinatın esasında bulunan madde dıştan aldığı etkilerle değişmez. Kısaca, kâinat canlı bir varlıktır ve her maddede ruh vardır.
Thales, kâinatın başına (Su)yu koymakla kendisinden önceki filozoflardan önemli bir ayrılık göstermiştir. Onu da bu yolda öğrencisi Anaximandros peşlemiştir.
Anaximandros’a göre “Her şey neden çıkmışsa zorunluluk yoluyla tekrar oraya döner”. Meydana gelen her şey ölmeli ve yerini başka şeylere bırakmalıdır.
Bu sözleriyle Anaximandros, genel, külli bir tabiat zorunluluğu kabul etmiş olmaktadır. Böyle bir fikir de felsefe tarihinde ilk defa onda görülmektedir. Ona göre her şey bir tek maddeden çıkmıştır. Kâinattaki oluşlar devridir, yani birçok şekillerden geçerek aslına geri döner. Kâinatta, önce, oluş’a doğru bir hareket, sonrada yok oluş’a doğru bir hareket vardır ve bu oluş ve yok oluş hareketleri birbirini devri olarak peşler.
Anaximandros, kâinatın menşei meselesinde Thales’ten ayrılır ve varlığın temelindeki esas maddenin (Apeiron) olduğunu söyler. Bu şu demektir: Esas madde her şeyi vermektedir ve her şey tekrar ona geri dönmektedir; o hâlde bu esas madde, sonuna kadar harcanamayan bir unsur olmak zorundadır.
Thales’in varlığın menşeine koyduğu (Su) da, herhalde kendisine göre sonsuz bir madde sayılmaktadır. Şu kadar ki bu sonsuz kavramı Anaximandros’ta daha bir belirlilik kazanmıştır ve ona nazaran bu esas madde kendine has olan bir varlıktır. Ona göre bu esas madde Apeiron’lar arasında bir Apeiron olmayıp yegâne Apeiron’dur. Bu maddenin yegâne vasfı da sınırsız ve sonsuz (namütenahi) olmaktır. Çünkü her şey, zorunlu olarak, kendinin zıddı ile temellendirilmiştir: sıcak-soğuk, aydınlık-karanlık… gibi. Ve her muayyen olan şey sınırlı bir şeydir. Fakat sınırı olmayan Apeiron, bu gibi zıtlıklar göstermeyen yegâne varlıktır. Öyle ise Apeiron, her şeyin başında bulunduğu gibi her şeyin sonunda da bulunmaktadır.
Ona göre bütün oluş’lar, bu Apeiron’un içinde tezatların birbirlerine karşı sınırlanarak tebarüz etmeleriyle hâsıl olmaktadırlar. İşte bu fikirle, onun kozmogonisinden astronomik âlem nazariyesine geçilmektedir.
Ona göre dünya oluş vetiresinde ilk adım şudur: karanlık soğuk bir varlık, aydınlık sıcak seyyal bir varlıktan ayrılmıştır. Karanlık soğuk sulb varlık arzı teşkil eder. Merkezde sabit bir arz etrafında da devir hareketi yapan bir Güneş kütlesi vardır; kâinatın merkezinde yüzen arz üstüvanesinin etrafında bir alev küresi bulunmaktadır.
Oluş vetiresinde ikinci adım da şudur: burada bir ayrılma vardır, yani su topraktan çıkmış ve arzı kaplamıştır.
Oluş vetiresinde üçüncü adım da şudur: ayrılan suyun bir kısmı ateş küresi sebebi ile tebahhur ediyor ve üst kısımda bir hava, duman küresi teşekkül ediyor. Hava ile duman arasında bir ayniyet bulunuyor ve alev küresi hava ile ateşin bireşiminden ibaret bir bünye oluyor. Hava tabakasının bir kısmı ateşe nüfuz edip bir takım delikler açıyor, bu deliklerle borular hâsıl oluyor ve bunlar da arzın etrafında devrediyorlar. Bunların içi boş olunca ateş tabakası görülebiliyor ki bunlar da Güneş ve Ay’dır. Ara sıra bu borular açılıyor ve Husuf, Küsuf hâsıl oluyor.
Anaximandros’un bu görüşü spekülatif ve fantastik bir kâinat imajıdır. O, kâinat hakkındaki bilgilerini vahdetli bir surette toplamış ve varlığın temelinin ne olabileceğine esaslı bir surette temas etmiştir.
Onun kâinat imajında üç esaslı nokta göze çarpar:
- Ondan önce, arz, kâinatın merkezinde sakin bir hâlde telâkki edilmekte idi. Hâlbuki Anaximandros’ta arz, kâinatın merkezinde serbest olarak yüzmektedir.
- Hariçteki alev küresinin bizim için görünen parçaları ancak bizim gözümüz için meydana çıkmakta ve ona göre bu parçalar Güneş batınca görünmemekte, fakat ertesi sabah tekrar meydana çıkmaktadırlar.
- Ona göre su, arzı kaplamış olmakla, arzın ilk sakinlerinin, ilk yaratıkların Balıklar olması zorunludur. Balıklardan da zamanla kara hayvanları ve en nihayet de İnsan hâsıl olmuştur. Ona göre uzun bir ihtimama ve bakıma muhtaç insanın, hayatın başlangıcında bulunması imkânsızdır. O, organik olanı daha basit olana irca ile açıklar ki onun bu hareket tarzı tam anlamı ile ilmî bir düşünüşü aks ettirir. Bu sebeple bu zatın fikirleri büyük etkiler bırakmıştır. Kendisini özellikle Anaximenes peşlemiştir.
Miletli tabiat filozoflarının üçüncü ve sonuncu önemli şahsiyeti Anaximenes’tir.
O, (Tabiat Hakkında) adını taşıyan kitabında eşyanın menşeinin sonu olmayan, bitip tükenmeyen bir varlık olması gerektiği fikri ile Anaximandros’a yaklaşırsa da bu esas maddenin her tarafı ihata eden (Hava) olduğunu söylemekle Thales’e rücu etmiş olmaktadır.
Bazı belirli açıdan Anaximenes ile Anaximandros’u mukayese edecek olursak bir ilerlemeden ziyade bir gerileme göze çarpar. Şöyle ki: Anaximenes için arz, havanın üzerinde duran düz bir tabakadır. Anaximenes, açıkça, ruh ve ruhî varlıklar kavramını ortaya koymaktadır, Ona göre yaşayan bir varlık ruh veya sıcak nefesle doludur. Bu sebepledir ki birçok dillerde ruh kelimesi ile nefes kelimesi aynidir. Son nefesle hayat, yani ruh bedenden çıkmaktadır. Nasıl, bedeni ruh, nefes, toplu olarak tutuyorsa kâinatı da hava öylece canlı olarak tutuyor. Hava, canlı, faal bir unsurdur. Havasız yaşanılmaz, ruh havadır. Thales, kâinatı canlı bir maddeden müteşekkil tasavvur etmişti. Onda, canlı olan varlıkla ölü olan madde arasında bir ayrılık söz konusu değildi. Fakat Anaximenes’te şu ayrılık göze çarpar: ona göre bir tarafta canlılık vasfını haiz maddeye can veren hava, diğer tarafta da havayı alarak canlanan madde bulunmaktadır. Bu, onda, orijinal diye vasıflandırabileceğimiz birinci fikirdir.
Onda, orijinal ikinci bir fikir de asıl canlı olan eşyanın hâsıl olması fikridir. Anaximenes, kâinat oluş vetiresini çok daha canlı ve müşahhas olarak tasavvur etmiştir. Bu vetirenin iki istikameti vardır: bir taraftan sıkışma, diğer tarafta da yayılma. Hava unsurunun kesafeti azalınca ateş şeklinde yükseklere çıkar ve yıldız olarak görünür, Güneş, içinde bulunduğumuz Yer’in alt kısmında dolaşmaktadır. Yıldızlar ise, havanın lâtifi olan ateş olduklarından, üzerimizde bulunurlar. Bu vetirenin aksine olarak da kesafet vetiresi vardır, yani havanın kesafeti çoğalırsa önce duman, sonra buhar, daha sonra bulut olur, bulut da tekâsüf eder su olur, su da tekâsüf eder çamur olur, çamur da katılaşır ve en nihayet toprak ve taş olur. İşte, daimî olan bu tekâsüf vetiresi sonucunda havadan su, ondan da toprak hâsıl olur. Şu hâlde, bir tek esas unsurdan bütün eşyanın hâsıl olması için iki yol vardır: bunlardan biri yukarı çıkan yol, diğeri de aşağı inen yoldur.
Kısaca, kesafetin azalması ile ateş, çoğalması ile de su ve toprak hâsıl olmaktadır. Böylece bu durum, yalnız her şeyin bir tek maddeden hâsıl olduğunu ifade etmekle kalmıyor, fakat ayni zamanda her şeyin o maddeden ibaret olduğunu da ifade etmiş oluyor. Yani, her şey, az veya çok kesafette havadır.
İşte, bu suretle Anaximenes, Anaximandros’un pek açık olmayan tabiatın oluşu görüşüne karşılık açık ve müşahhas bir tasavvurda bulunmuş olmaktadır. Ve yine ona göre, Anaximandros’a göre de olduğu gibi, tabiatın oluşu bir kanuna bağlıdır.
Bu ilk tabiat filozoflarında gördüğümüz şey, dört unsur doktrinidir. Bu unsurlar, ayni zamanda bir takım vasıflara da tetabuk ederler; şöyle ki: hararet vasfı ateşi, katılık ve soğukluk vasfı toprağı, soğukluk ve sıvılık vasfı suyu, sıvılık ve hararet vasfı da havayı teşkil etmektedir ve bunlar öyle ilk unsurlardır ki kendilerini teşkil eden maddelerle tezat halindedirler.
Anaximandros’un fikirleri ile Anaximenes’teki ruh, nefs, canlılık ve cansızlık ve şe’niyet meseleleri felsefî problemleri gittikçe karışık bir hâle koymuştur.
Thales’te söz konusu olan, maddenin ilk unsuru idi. Sonra, kâinatın değişiklikleri içinde daima sabit kalan cevher söz konusu oldu. Daha sonra da bu tahavvülü yapan usul, tarz; sonra, canlı ve cansız arasındaki fark; sonra bir kısım uzviyetleri canlı diğerlerini cansız yapan şey söz konusu oldu ve bu meseleler bizi ruh kavramına, yani ruh ile havanın aynileştirilmesine götürdü. Bütün bu ilk filozoflar iptidaî ilim adamı idiler. Bunlar, ayni zamanda ilk müşahitlerdi de. Bunlar, bütün kâinatı genelleştirmek ve kendilerine tamamlanmış bir kâinat imajı kurmak istiyorlardı.
Kısaca, bu tabiat filozoflarının gayeleri bir kâinat imajı kurmak idi ve bunlar için şe’niyet maddî idi. Bu devrin karakteri de tek tek tecrübelerden genel mahiyette teşkilâtlara geçmek idi.
Bu fizikçi filozoflarda ahlâk ve din meseleleri Önemli bir yer tutmazlar. Eserlerini ölçülü bir nesirle yazmaları da bunun ayrı bir delilidir. Gerçi bu tabiat filozofları, ara sıra, Tanrılardan da söz etmişlerdir ama onların Tanrıları, sadece, tabiattaki yaratıcı ve yapıcı kuvvetlerden ibarettir.
M.Ö. 500. Yıl ve Orphic Cereyanı
Yunanistan’da V. yüzyıl din, ahlâk ve psikoloji meseleleri asrıdır. Bu asırda ifade şairanedir. Edebiyatta Dram sanatı en yüksek noktasındadır, Aischylos’un din ve ahlâk dramları meşhurdur. Bu zat, Tanrılara bir buut kazandırmak istemiştir.
Homer’in Tanrıları, iyilik ve kötülük bakımından insana benzeyen fakat onlardan daha kuvvetli olan ve gamsız mutlu bir hayat süren varlıklardı ve Olymp denen yüksek bir sarayda otururlardı. Hâlbuki beşinci yüzyılda, Tanrılar, kötülükten uzak ahlâk ve fazilet sahibi varlıklar olarak anlaşılmak istenmiştir. Aischylos’un dramları bu temayüle uygun olduğu gibi filozoflar da bu istikamette gitmişlerdir.
Beşinci yüzyılda bir ikinci mesele de ruhun mahiyeti ve özellikle ölümden sonraki akıbeti meselesidir.
Homer’e göre ölümden sonra ruh mevcudiyetinde devam eder, fakat ancak, gölge nevinden yarı şuurlu bir hayat sürer. Ölülerin ruhları karanlık (Hades)te birer gölge gibi dolaşırlar; ölümden önceki hayatın, sadece, soluk birer gölgesini devam ettirirler. Dolayısıyla, Homer için asıl hayat bu dünyadaki bedene bağlı olarak yaşanan hayattır, Bu sebeple de Homer:
“Âhiret (Hades)te bir Kral olacağıma bu dünyada en ağır şartlar içinde yaşayan bir işçi olmayı tercih ederim” der.
Hâlbuki beşinci yüzyılda beden, ruh için bir zindan olarak telâkki edilmektedir. Bu yüzyıla göre ruhun gayesi bedenden bağımsız olarak yaşamaya çalışmaktır. Bu yüzyıla göre, bu dünya hayatı, eskiden yaşanmış olan bir hayatta işlenen suçların cezalarının çekildiği bir hayattır. Bu sebeple (Tenasüh) akidesi, yani ruhun gerek doğumdan, önce ve gerek ölümden sonra bir takım şekillere girdiği fikri, başlıca meselelerden biridir.
Tenasüh akidesi, esasta, Hint felsefesinin temelidir. Tenasüh akidesi, Yunanda, (Orphic) denen dinî bir cereyana paralel olarak meydana çıkmıştır. Orphic kelimesi, efsanevi bir şarkıcı olan (Orpheus) isminden gelir.
Orphic dininin Tanrısı, Küçük Asya’dan, Yunanistan’ın Kuzeyine Trakya’ya gelmiş ve oradan da bütün Yunanistan’a hâkim olmuş olan (Dionysios)tur. Bu Tanrı, sermestlik ve sarhoşluk hallerini takdis eder. Bunun salikleri muayyen cezbe ve sarhoşluk hallerinde Tanrılarına ibadet ederlerdi. Hâlbuki Homer’in Tanrıları idealleştirilmiş insan şekilleri idiler. Bu Tanrılara ibadet için muhteşem ve aydınlık mabetler yapılır ve ibadetler ölçülü merasimler çerçevesinde icra edilirdi. Fakat Dionysos dininin ibadet şekilleri bunlardan tamamıyla ayrı mahiyette idi. Dionysios’a, özellikle, geceleri ve fener alayları tertip ederek büyük bir coşkunluk içinde ibadet edilir ve bu merasim esnasında, özellikle, kadınlar cezbe hâline gelirlerdi. Zira bu dinin mensuplarına göre, Dionysios ile ancak cezbe hâlinde birleşilebilirdi.
Orphic dininin karakterinde diğer bir tasavvur daha vardır ki o da şudur: ustureye göre Dionysios, önce ölmüş ve sonra tekrar dirilmiş bir Tanrıdır. Yani, o, önce ölüme baş eğmiş, sonra da ölümün kucağından hayat fışkırtmıştır. Bu ölüp dirilen Tanrı tasavvuruna din tarihinde daima rastlamak mümkündür. Ve yine, din tarihinde, bu tasavvurla birlikte olarak, bu gibi bir Tanrıya inanan kimsenin onun akıbetine ortak olacağı, yani kendisinin de ölümden sonra tekrar dirileceği inancı da vardır, işte bu akide Orphic dininin de ana tasavvurunu teşkil eder. Bu tasavvur, ayni zamanda, ruhun istihalesine inanmayı da ihtiva eder. Zira insan, ölümden sonra tekrar dirildiğinde, ölmeden önceki hayatındaki hareketleri sonuçlarına göre insan, hayvan, nebat… gibi kılıklarda dünyaya gelebilir. Meselâ, günahkâr ise hayvan olarak, sevap yapmış, iyiliklerde bulunmuş ise insan ve hatta ilâh olarak gelebilir, insanın son gayesi de tamamen hür ve serbest bir varlık olmaktır, ruhun bir daha bedene girmemesidir.
Orphic dini beşinci yüzyılda yaşayan Herakleitos, Parmenides, Xenophanes gibi filozofları şiddetle etkilemiş ve bunun sonucu olarak da bu filozoflar felsefelerini Peygamberane bir şekilde, yani vecize ve şiir yolu ile ifade etmişlerdir. Fakat bu etki, özellikle Pythagoras’ta daha hâkim bir rol oynamıştır.
Burada şu noktaya da önemle işaret edelim ki: Hindistan’daki tenasüh mezhebi ile Yunanistan’daki tenasüh mezhebi arasında dikkate değer bir ayrılık vardır: Hintliler için ruh serbest bir şey değildir. Hintlilerin son gayesi bu dünyaya gelmemek, yani (Nirvana)dır ve Nirvana da bir (Hiç)tir, Hiçliktir. Hint felsefesi bedbin bir felsefedir, hayata gelmeyi sevmez. Hâlbuki Yunanistan’daki ruhun tenasühü mezhebi nikbindir, optimisttir; hayat çemberini kırmak ve serbest yaşamak ister.
Hint’te Buddha ve Çin’de Confucius dinleri arasında Zerdüşt dini, ilk gerçek düalist mücadele esasına dayanır.
Kısaca, eski Yunanlılarca bütün hayat bu dünya hayatından ibaret idi. Eflâtun’a göre ise ruh, en sonda ebedi hürriyetine kavuşacaktır. İşte, ölümden sonra tekrar dirilmenin (Ba’sü ba’d’el-Mevt) Yunan felsefesindeki yeri pek üstün olmuş ve bu nazariyenin başında Fisagor yer almıştır. Fisagorcuların dinî fikirleri Eflâtun’dan Rönesans’a kadar gider.
Fisagor Sisam’da doğdu. Genç iken Acemlerden kaçıp Güney İtalya’ya gitti ve Kroton şehrinde bir tarikat kurdu. Dinî ve özellikle siyasî olan bu tarikat, sonraları felsefede önemli bir rol oynadı.
Birçok ilmi araştırmalar yapan, fakat eserleri başkaları tarafından yazılan Fisagor’un nazariyelerinin en esaslısı Orphic telâkkisidir. Hatta Xenophanes’in ona atfen bildirdiğine göre Fisagor bir köpeğin havlamasında arkadaşının sesini duymuş imiş.
Fisagorcuların başlıca gayeleri ruhun bedenden ilişkisini kesmesi, hür yaşaması, yani mutlak ruh hâlini kazanabilmesi idi. Ruhun bedenden temizlenip bu hâli kazanabilmesi için de iki yol vardı:
- San’at yolu ki bu (Müzik) idi.
- İlim yolu ki bu da (Matematik) ve buna dayalı (Felsefe) idi, Fisagorcular bu iki yolu birbirlerinden asla ayırmazlardı.
Onlar, son gayenin adetlerde tecelli ettiğini söylüyorlardı, çünkü onlar her şeyi adetlere tekabül ettiriyorlardı. Telin uzunluğu ile sedanın yüksekliği arasında adedi münasebet tespit ediyorlar ve “nasıl ses ahengi muayyen adetle ifade edilirse kâinat da öyledir” diyerek kâinatın aslî mebdeinin adet olduğunu iddia ediyorlardı. Onlarca, her varlık, adedin açık bir kesafetidir.
Fisagor’un kâinatın mebdeini, (Arche)yi, fikrî, yani mücerret bir varlık telâkki etmesi felsefede önemli bir dönem olmuştur. Onlara göre adet ilmi, ilimlerin en safı ve anasıdır.
Fisagorculara gelinceye kadar felsefede eşyanın kökü olarak tek bir prensip kabul edilmekte idi. Fisagorcular ise eşyanın kökü olarak iki prensip kabul ettiler ve Milet mektebi filozofları gibi monist değil, düalist oldular. Bu iki prensipten biri eşyaya şekil kazandıran, eşyayı sayılabilir hâle getiren prensip ki bu (Adet)tir; diğeri de bu prensibi etkileyen şekilsiz ve sınırsız bir prensiptir. Bu zıtlık, bu ikilik, başta adetler olmak üzere diğer birçok nispetlerde de mevcuttur. Meselâ, sağ-sol, kadın-erkek, murabba’-mustatil… gibi.
Fisagorcular ilmî hesabın gerçek kurucusudurlar. Fakat onlar adetleri bir takım hendesî şekillere nispet ediyorlardı ve murabba’, mik’ab, mustutil, ehram… gibi adetlerden söz ediyorlardı. Çünkü onlar adetler silsilesini bilmiyorlardı ve çünkü (Sıfır)ı bilmiyorlardı. (Sıfır), sonradan Hintlilerin keşfidir, onlardan da İslâmlar almıştır.
Kısaca, Fisagorcular hesap ilmini hendeseye dayandırdılar. Bu da Yunan düşüncesinin genellikle müşahhas karakterde olmasının sonucudur. Bu sebeple Yunan riyaziyesi hendesenin bir kısmıdır. Hâlbuki on yedinci yüzyıldan beri gelen ve temelini adetler silsilesi teşkil eden modern riyaziyede ve onun başı sayılan tahlilî hendesede, hendese, hesaba irca’ edilir.
Şuna da işaret edelim ki Fisagorcuların keşfettikleri irrasyonel adetler onları bir çıkmaza da soktu. Zira onlara göre eşyanın aslı saydıkları adetler tam adetlerdi. Fakat bu tasavvur özellikle hendese alanında her zaman doğru çıkmamakta idi. Meselâ, murabbaın dılı’larının kutruna olan nispetini bir tam adetle ifade etmek mümkün olmamıştı. Bu güçlüğü hâl için de onlar, bu kere, riyaziyeye namütenahi küçük kavramını soktular ve murabbaın dıl’ını ve kutrunu namütenahi bölmekle bunların en sonda bir noktada intibak edeceklerini kabul ettiler. Fakat bu namütenahi küçük kavramı da yeni başka bir takım güçlükler doğurdu. Zira namütenahi küçük ve namütenahi büyük kavranılan bir takım antinomileri ihtiva etmekte idi ki bu konu ile özellikle Elealı Zenon uğraştı ve bu yüzden meşhur oldu.
Fisagorcu âlem anlayışı, özellikle, Demokrit’in âlem anlayışına tamamen zıttır. Zira Fisagorculara göre mekân madde ile aynidir, yani mekân, mütecanis olan mâyi’ bir madde ile doludur ve bu mâyi’ içinde devranî hareketler vardır. Eşyanın mahiyete ait esas vasfı da mekânda bir yer kaplamış olmasıdır. Demokrit ise boş bir mekân ve onun içinde hareket eden bir takım atomlar kabul ediyor ve eşyanın asıl mahiyetini bildiren şeyin bizim dokunma hassemiz olduğunu ileri sürüyordu.
Özellikle Eflâtun’un Timaios diyalogundan edindiğimiz bilgiye göre, sonraki Fisagorcular ise her şeyden önce Astronomi ile uğraşmışlardır. Bunların arasında, idrak olayına ait keşfi ile doktor Alkaimon’u ve özellikle de matematikçi Archytas’ı sayabiliriz ki modern çağda Descartes’ın fiziği bu zatın görüşünü benimsemiştir.
Son Fisagorcular, arzı, kâinatın sabit merkezi olmaktan çıkarmışlar ve onun kendi etrafında dönen bir yıldız olduğunu ilk olarak iddia ve ilân etmişlerdir. Onlara göre kâinatın merkezinde bir ateş vardır ve arz, Güneş ve diğer beş yıldız da bu ateş etrafında dönmektedirler. İşte, bu görüş, kâinatın merkezinin arz olduğunu, güneş ve diğer yıldızların da arzın etrafında döndüğünü savunan Aristo görüşüne tamamen zıttır.
Bu son Fisagorcuların astronomisi Kopernik astronomisine çok yakındır. Hattâ Eflâtun akademisine mensup Fisagorcu bir âlimin, âlemin merkezinin Güneş olduğunu iddia etmesi Fisagorcu astronomiyi Kopernik görüşüne büsbütün yaklaştırmıştır.
Bununla beraber, Aristo’nun büyük otoritesi yüzünden, gerek İlkçağda ve gerek Ortaçağda Fisagorcuların bu ileri astronomik görüşleri pek yankı uyandırmamış ve Aristo’nun bu yoldaki görüşü de, her iki çağda da, hâkim görüş olmuştur.
Biz tekrar konumuz olan Fisagor’a dönerek diyelim ki bu devir filozoflarının karakterleri keşiflerini genelleştirip aslî mebdei bulduklarını iddia etmek idi. Sonraki filozoflar ve Eflâtun ise, Fisagor’a dayanarak, asl olan fikrî varlığın bu âlemin gerisinde olduğunu söyleyeceklerdir.
Fisagorcuların bu adetler nazariyesi gittikçe ilmî kıymetini kaybetmiş ve en nihayet oyun üstüne kurulmuş bir adet mistisizmi ortaya çıkmıştır. Meselâ, bütün özel kavramlara da, ruh ve faziletlere de birer adet tekabül ettiği söylenmiştir. Herhangi bir nizamda (3, 7, 10) adetlerini aramak artık âdet olmuştu, çünkü bu adetler onlarca çok önemli idi. İşte, bu adetlere ait sırrîlik, sonraları Yunanda da kendini göstermiştir.
Fakat ne olursa olsun, kesin olan bir şey varsa o da Fisagorcuların riyaziyeyi kurmuş olmalarıdır ve riyaziyeyi hendeseye dayandırmalarıdır. Çünkü Yunanlılar riyazî değil, hendesî bir düşünceye maliktiler. Denebilir ki ilk Yunan nazariyeleri, resimlerle çizilecek derecede müşahhastırlar.
Başka bir deyişle, Fisagorcuların felsefe tarihindeki kıymetleri, özellikle, dünyayı açıklamada, adet ve kemiyetin haiz oldukları önemi kavramış olmalarındadır. Onlara göre doğruluğundan şüphe edilemeyecek yegâne hakikat, adetler ve adetler arasındaki kemmî nispetlerdir. Yani, bütün âlem, adetlerin bir diğer şekildeki ifadesinden başka bir şey değildir. Yani, aslî mebde’, fikrî mahiyette bir varlıktır.
Fisagorcuların adetler hakkındaki fikirlerinin hareket noktası, ahenkli seslerin adetlerle ifade edilebileceği keşfidir ki bu suretle ilk Yunan riyaziyecileri olmak şerefini kazanmışlardır. Genellikle Yunan hesap ilminin ve özellikle Fisagorcu hesap ilminin bir özelliği de hendese ile olan sıkı ilişkisidir, yani adet ve kemiyetleri muayyen hendesî şekiller sayesinde ve yardımı ile tasavvur etmektir. Bugün bile (Murabba’ veya Mik’ab adetleri) gibi riyazî tabirler, Fisagorcuların riyaziyelerine dayanır. Bu hendesî şekiller bu şekilde muayyen noktaların teşkil ettikleri bir düzen dâhilindedir. Onların fiziğini de ancak bu yolla anlamak mümkündür. Onlar, her şeyin fizikî şekiller meydana getiren muayyen noktalara ircaını kabil görmüşler ve bu suretle de bir nevi atomizmin esasını kurmuşlardır. Bu, şu demektir: bütün âlem, son cüzlerden terekküp eder. Fakat onlar, riyaziyede büyük bir keşif olan asam adetlerini, yani aklî olmayanı, akla irca edilemeyeni keşfetmekle kendi sistemlerine zıt bir keşif yapmış oldular ki bu da ne dılı’ ve ne kutur için müşterek bir ölçü olabilecek hiçbir vâhid-i kıyasî bulunamaması keyfiyetidir. Bu husus Türkçemizde (Eşek da’vası) diye namlıdır. İşte, muayyen bir hendesî mesahanın ölçülebileceği müşterek bir ölçünün mevcut olmadığı fikri, yine, kendilerinin, âlemin adede ircaı kabildir fikri ile çarpıştı. Fisagorcular bu ikinci keşifleri ile ayni şekilde ölçülebilecek ve ayni mikyası gösteren noktalardan her eşyanın terekküp etmediğini söylemiş oldular. Bunun üzerine de Yunan riyaziyecileri bu gayr-ı aklî kemiyetlerle uğraşmaya başladılar ve bunu hâl için de kâinatın sonsuz surette bölüntüye uğramış cüzlerden, son sayılabilen unsurlardan terekküp ettiğini söylediler. Ancak, yukarda işaret ettiğimiz gibi, bu sefer de Elealı Zenon tarafından kemiyetlerin sonsuz bir şekilde bölünebilip bölünemeyecekleri meselesi ortaya atıldı. Zenon’un felsefe tarihindeki büyük hizmeti de budur.
Son Fisagorcular ise bu sonsuz şekilde bölünebilen cüz fikrini bırakarak bir mekân fikrini kurdular. Bu mekân nazariyesi de bu konudaki diğer görüşlerle bir tezat teşkil eder. Bu mekân nazariyesine göre: her şey, imtidatla birleşmiş olan bir mekân fikrinin içinde yerleşmiştir. Bu münasebetle burada başta Heraklit olmak üzere bazı filozoflardan söz edelim.
Heraklit, Fisagor’un çağdaşı olup Küçük Asya sahillerinde Efes’te doğdu ve yaşadı. Vecizeler hâlinde yazdığı bir eserinin bazı parçaları bize intikal edebilmiştir. Fikir ve siyasî hayat bakımından tam manasıyla Aristokratik bir tabiata maliktir.
Heraklit, aslî mebdei Ateş olarak alır. Ona göre her şey ateşten çıkmıştır ve yine ona dönecektir.
Bu nazariye, esas bakımından, Anaximenes’ten pek ayrılmazsa da arada yine de şu fark vardır: Anaximenes’te hava sabit bir cevher idi. Heraklite’e göre ise âlem, sabit bir cevhere benzetilemez, sabit bir varlıktan çıkmamıştır. Kâinat, varlığı ve bütün mahiyeti bakımından sürekli bir oluş içinde değişmektedir. O, bu kâinat sembolünü ateşe ve aleve benzetir ki alev, sürekli bir olay ile meydana gelir ve bir şeyin küle inkılâbına sebebiyet verir. Yani, bu yangın sayesinde âlem meydana gelir ve yok olur, tekrar meydana gelir ve tekrar yok olur ve ilânihaye de bu şekilde devr eder durur. Bu oluş içinde de hiçbir şey sabit kalamaz. Heraklit, bu görüşünü şu veciz cümle ile ifade etmiştir: “Aynı nehirde iki defa yıkanılamaz”. Şekillerde benzerlik olabilir, fakat mahiyet bakımından her şey değişmektedir. Kâinatta sabit bir şey görmek bizim havassımızın bizi aldatmasıdır, hatasıdır.
Bu düşünüşte önemli nokta şudur: hasselerle idrak edilen âlemle bu âlemin gerisinde bulunan bir hakikatin ayırt edilmiş olması ki bu hakikat de (Akıl)dır.
Heraklit, Anaximandros’un bir nazariyesine uygun olarak diyor ki: âlemde, sürekli olarak tezatların çarpışmasına şahit oluyoruz. Her şey kendi zıddına inkılâp etmektedir. Ateş suya; su da buhara inkılâp ile tekrar ateş hâsıl oluyor. Kısaca, her şeyin kendi zıddına inkılâbı fikri Heraklit’in dünya telâkkisinin esasını teşkil eder. Her şeyin kendi zıddına inkılâbı da sürekli bir değişmenin meydana gelmesine sebebiyet verir. Öyle ise, Heraklit’e göre bütün kâinatın Yaratıcısı (Mücadele)dir. Gerçi bu sürekli değişiklik içinde değişmeyen, sabit bir noktaya tesadüf edilir, fakat bu sabit şey, muayyen bir madde olmayıp belki her şeyin değiştiğini söyleyen kanunun kendisidir. Her şey muayyen bir kanun dâhilinde muhtelif şekiller alarak değişir ve nihayet asla rucu eder ve bütün bu olay bir mübadeleye benzetilebilir. Heraklit, bu hususta mal ve nakit tabirlerini kullanır ve bu tabirleri kullanmakla da tebeddülün muayyen kemmî bir ölçüye nazaran, yani bir kanun dâhilinde vukua geldiğini söylemek ister. Ve bu kanun, ilahî bir kanundur; âlem, işte, bu kanuna tabidir. Bütün âlemin esas mahiyeti Logostur (Akıl). Heraklit’in bu tabiri sonraki devirlerde büyük bir rol oynar ve Yunan felsefesinde ilk defa Heraklit’te görülür.
Logos, manalı kelime demektir. Mantığın bir bölümü işte bu manayı içeren kelime ile uğraşır. Manayı haiz olan bu Logos, bizatihi manası olmayan bazı şeylerin alfabelerinden terekküp eder. Heraklit, âleme Logos hâkimdir demekle o, âlemin, tıpkı kelimeler gibi, insicamsız bazı cüzlerden terekküp ettiğini, fakat bütünü ile bir manayı haiz olduğunu söylemek ister. Ve herkesin de bu hâkim kanuna uyarak yaşamasını ister. İnsicamsız hareketleri bu kanuna uygun olarak düzenlemelidir. Ancak, bu kanuna uygun olarak yaşamak demek, ayni zamanda, hayatın bütün zorunluluklarını da kabul demektir. Meselâ, ölümü, gayet tabii bir şey telâkki etmek gibi.
Heraklit’in bütün kâinata hâkim kıldığı bu Logos bütün âlemin kendisinden çıktığı Ateş’tir, bütün kâinatı idare eden Külli Akıl’dır ve bu da Tanrı’dır. İnsan aklı da bu külü akıldan bir parçadır, dolayısıyla, insan da Tanrı’dan bir parçadır.
Hülâsa, âlem, canlı bir uzviyettir ve belli bir gayeye göre kendisini sürekli olarak yeniden yaratmaktadır. Bu âleme akıl hâkimdir ve bu akıl ilâhîdir. Biz insanlar da bu kâinatın çocuklarıyız ve hakikati kavrayan aklımız da ilâhî aklın bir parçasıdır.
Kısaca, Miletli tabiat filozofları tabiatı fizikî bakımdan açıklıyorlar ve mebde’de sabit maddî bir varlık kabulleniyorlardı. Heraklit ise kendi vücudumuzun da dâhil bulunduğu ebedî ve oluş halinde bir akışa işaret ederek sabit sanılan şeylerin havassımızın bizi aldatmalarından ibaret olduğunu söylemiş ve kâinat görüşünün sembolü olarak ebedî bir alev hâlindeki kâinatı göstermiştir. Bu suretle Güneş de akşamları sönmekte ve sabahları yeniden tutuşmaktadır.
Tek bir cümle ile: eşyanın (varlık, vücut) suretinde tasavvuru yanlıştır. Dünyada sabit, daim, hiçbir şey yoktur. Her şey ebedî bir akış, bir oluş içindedir, her şey durmadan değişmektedir. Bu sürekli değişme içinde değişmeyen tek şey ise, bizzat bu değişme kanunudur. İnsanın görevi de ebedî akışı düzenleyen bu kanunu bulmaktır.
Fakat Elealı filozoflar, Heraklit’e zıt olarak: bu hareket, bu akış, sadece bir görünüşten ibarettir. Bütün bu akış ve oluş’un arkasında tekbir vücut, yani değişmeyen bir varlık vardır diyorlar. Yani, Heraklit’in hakikat olarak kabul ettiğini Elealılar sadece bir görünüş olarak vasıflandırıyorlar ki bu onların felsefelerinin özelliğini teşkil eder,
Elea mektebinin gerçek kurucusu Parmenides’tir. Fakat tarih bakımından Parmenides’ten önce Elea mektebinin ilk mübeşşiri Xenophanes’tir.
Xenophanes, Küçük Asya’dan Elea’ya gelen Yunanlılardan biridir. Acemlerin istilâsı üzerine Küçük Asya’dan hicret etmiştir. Manzum olarak yazdığı eserinden bize bazı parçalar kalmıştır. Ta’lilî mahiyette olan bu eserde durmadan dolaştığını ve Homer’in şarkılarını söyleyerek hayatını kazandığını anlatır. Parmenides, bir söylentiye göre, onun öğrencisi olmuştur. Fisagor’dan daha genç, Heraklit’ten biraz yaşlıdır. Bize intikal eden bu eserinde Fisagor’un ruhların tenasühü nazariyesini kabul etmediği görülmektedir. Durmadan seyahat ettiğinden dolayı da sadece müşahedelerine dayanarak tabiatı açıklamaya kalkışmıştır. Fakat onun asıl ilgi duyduğu meseleler dinî meseleler idi. O, gerçekten bir din inkılâpçısıdır. O, zamanının halk dinine ve Homer’in şiirlerindeki müşahhas Allah tasavvurlarına karşı koymuştur. Çünkü o Allah’lar kız kaçırırlar ve hırsızlık ederler. Hâlbuki bu şerefsizliği, ona göre, ancak insanlar yapar. Allah’ların insan şeklinde tasavvuruna bile kızarak der ki: bu suretle her kavmin, Allah’ını kendisi gibi tasavvur etmesi gerekir. Meselâ, Araplar siyah ve basık burunlu; Trakyalılar sarı saçlı; gibi. Fakat eğer hayvanlar da resim yapabilselerdi onlar da Allah’larını kendi cinsleri gibi tasavvur edeceklerdi ki bu asla doğru olamaz.
Xenophanes’e göre bütün ilâhlar ve insanlar arasında sadece tek bir Allah hükmeder ve ne şekil, ne düşünce bakımından fânilerle kıyas edilemez. Allah, bütünlüğü ile bütün hasselerin ve düşüncelerin kendisidir. O, bütün varlığın üstünde, bütün mekân ve zamanın üstünde hiç değişmeksizin, ebedî olarak sabit bir hâlde mevcuttur.
Allah birdir, her şeyi görür, her şeyi işitir, manevî kuvveti ile her şeyi idare eder. O, birdir ve her şeydir. Ulûhiyete fizikî bir şekil aranırsa, O, kürevîdir.
İlâhlar ve kâinat hakkında tam bir yakîne hiç kimse erişememiştir ve hiçbir zaman erişemeyecektir. Zira her tarafta görülen, sadece, zevâhidir; ilâhlar fânilere bu şeyi, daha başından, bildirmemişler ve buldurmamışlardır. Belki insanlar, arayarak, zamanla en iyi olanı bulurlar.
Ancak, hemen işaret edelim ki Xenophanes’in bu Allah telâkkisini İslâm ve Hristiyan monoteist telâkkileriyle karıştırmamalıdır. Çünkü bu Allah, monoteist telâkki gibi maddî âlemin ötesinde maddiyetten tamamıyla muarrâ bir varlık değil, panteist çeşni taşıyan, maddî kâinatın içinde mündemiç bir Allah olarak kabul edilmektedir. Zaten Allah’ın maddiyetten ari fikrî bir vücut olarak tasavvuru, bütün Yunan âlemine meçhul kalmıştır.
Xenophanes’e göre hasselerle nereye bakılsa ayni varlığın tecellileri ile karşılaşılır. Ebedî olan bu vücut ayni mahiyetten meydana getirilmiştir.
Kâinatın bir vahdet teşkil ettiği ve bunun Allah fikri ile ayni sayılabileceği telâkkisi bakımından Xenophanes’i Elea mektebinin mübeşşiri sayabiliriz. Onun yeni din nazariyesi, onun kâinat telâkkisini de etkilemiştir. Meselâ, yaradılışı açıklarken yıldızların ateşten bulut olduğunu söylediğinde buna tamamen ilâhî bir mahiyet vermekte ve panteist telâkkiden ayrılmamaktadır.
Bu suretle Xenophanes, her ne kadar Fisagor ve Heraklit’ten ayrılıyorsa da bunların her üçünde de müşterek bir şey vardır, o da, kâinatın açıklamasını müşahedelerle değil de fikrî bir düşünce ile yapmaya kalkışmalarıdır. Fisagor’un ruhların tenasühü nazariyesi adetler hakkındaki fikirlerinin temelini teşkil eder. Heraklit, ebedî sayrurete hâkim olan kanundan söz ederken buna Logos diyor. Xenophanes de tabiatı açıklarken müşahedelerinden çok daha ciddiyetle dinî esaslara dayanır. Ondaki bu dinî temeli Elea mektebinin hakikî kurucusu Parmenides’te de göreceğiz. Fakat Parmenides, Xenophanes’ten ziyade filozoftur; hatta gerçek anlamı ile mantığın ve diyalektiğin ilk mucididir. Bu nokta da Parmenides’e geçelim.
Parmenides, yukarıda da dediğimiz gibi, mantığın ve diyalektiğin ilk mucididir. Zira âlem hakkındaki tasavvurunu sırf akıldan çıkarmaya çalışmıştır.
Parmenides, talimi mahiyette yazdığı manzum eserinin girişinde büyük bir araba ile ilâhlara gittiğini ve onlarla görüştüğünü ve bilgilerini onlardan aldığını söyler ki biz bu bilgileri iki kısma ayırabiliriz:
1- İlâhlar ona hakikî manasıyla hakikatin tek bir kaziye ile ifade edilebileceğini söylerler. Bu kaziye de şudur: Hakikat tektir, ebedîdir ve değişmez.
2- Fakat diğer bir hakikat tarzı daha vardır ki o da halkın, cahillerin beylik telâkkileridir. Bu beylik telâkkiye göre âlem iki unsurun birbiriyle birleşip uyuşması ile meydana gelmiştir. İşte, bu gibi telâkkileri Parmenides tenkit eder. Çünkü halk nazariyeleri yokluğu, var olmayanı, varlık olarak telâkki eder ve dolayısıyla büyük; bir hataya düşer. Fakat var olmayanı var gibi tasavvur etmek ve düşünmek imkânsızdır. Zira var olmayan hiçbir zaman var olan değildir. Meselâ, Anaximandros şöyle diyordu: “Eğer tezatların birbirine tahavvül ettiğini ve meselâ sabit bir şeyden seyyal bir şeyin meydana geldiğini söylersek ve tasavvur edersek kâinatın bir tebeddül ve akış içinde bulunduğunu söylemiş oluruz.” Fakat ebedî akış fikri bizatihi tenakuzu ihtiva eder. Çünkü hararetin derhâl soğuğa tahavvül ettiğini ve bunun da varlığın menşeini teşkil ettiğini söylersek o zaman varlığı hem sıcak hem soğuk olarak kabul etmemiz gerekir ki bu da mantıkî bir tenakuzdur. İşte, sıcak ve soğuk demekle, var olanın hem var hem yok olduğunu söylemiş olurum. Yahut Anaximenes gibi varlığın tekâsüf eden bir madde olduğunu ve daha sonra sis hâlinde parçacıklara ayrılacağını söylersem yine tezada düşerim. Yahut da, ayni şekilde, varlığın yokluktan meydana geldiğini söylersem yine tezada düşmüş olurum. Çünkü varlık yoktan meydana gelmiştir demek, yok olmak demektir ki ortaya yokluk ve varlık gibi bir tenakuz çıkmış olur. Ve yine varlığın tahavvülünü ve yok olacağını söylersem yine ayni tenakuza düşmüş olurum. Demek ki Tabiat filozoflarının bu güne kadar tabiatı açıklamak hususundaki bütün teşebbüsleri bir tenakuzu ihtiva eder. Çünkü bütün bu teşebbüsler tefekkürü kabil olmayan bir iddiayı kendilerine esas ittihaz ediyor.
İşte, bütün bu tenkitlerden sonra Parmenides yegâne hakikî kaziyenin, bu sebepten dolayı, varlık ve varlığın yok olamayacağı fikrinde toplanabileceğini iddia eder.
Parmenides’in felsefesine özelliğini ve önemini veren şey, bu felsefenin tamamıyla aklî düşünüşe dayanan bir tekevvün meydana getirmesi, bir kâinat açıklaması yapmış olmasıdır. Parmenides’te tecrübe ve müşahedeye rastlanamaz. O, sırf mantıkî, aklî bir istidlal sonucunda kâinatın değişmeyen bir varlık olduğunu ve yegâne hakikatin bu sabit ve tek olan vücutta toplandığını iddia eder. Bu bakımdan Parmenides’in felsefesi basit bir felsefe olarak kalmış, fakat buna karşılık çok verimli olmuştur. Bu felsefe, hasselerin idrak ettiği (tahavvül, hareket, akış …) gibi şeyleri sadece bir görünüş, bir aldanma saymıştır.
Burada, hakikatin araştırılmasında sırf akla yönelmiş olmanın sebebi ve zorunluluğu üzerinde de kısaca durmak faydalı olacaktır. Böyle bir zorunluluk, bize göre, hiç şüphe yok ki aklın ve aklî kavramların ilk bakışta arz ettikleri zorunluluktan gelmektedir. Tecrübe ve müşahede, tek tek olayları, olduğu şeklî ile bize tanıtır, fakat olması gerektiği şekli ile bize tanıtmaz. Hâlbuki insan, özellikle felsefe yapan bir insan, bir olayın nasıl oluyor da muayyen bir şekilde tecelli ettiğini zorunlu bir şekilde ispatlamak mecburiyetindedir. Bu suretle felsefeci, olaylar arasındaki zorunlu bağ ve ilişkiyi tanıtmak için, sadece tecrübe ve müşahedelerle yetinemez; istidlaller ve ispatlarla, yani sırf akıl yolu ile hakikati bulmak zorundadır. Fakat sırf aklın istidlal ve ispatlarını tecrübe nakzedebilir. O takdirde de filozof ya tecrübenin tanıttığı âlemin hakikî âlem olmayıp sadece bir görünüş olduğunu söylemek ya da fikirlerini tecrübeye uydurmak zorundadır. İşte, Elea’lı filozof Parmenides rasyonalist bir tutum takınmış ve tecrübe ve idrak yolu ile elde edilen bilginin bir görünüşü, bir hatayı içerdiğini söylemiştir. Fakat bu suretle de o, felsefenin menşei ve aslî gayesinden uzaklaşmıştır. Çünkü felsefe, menşe’ bakımından, gördüğümüz âlemi açıklamaktan ibarettir. Hâlbuki tamamıyla rasyonalist olmak kaygısı ile Parmenides, âlemi açıklayacak yerde, âlemin mevcut olmayıp sadece görünüşten ibaret olduğunu söylemiş, bu suretle de felsefe, onda, tabiat ilmi olmaktan ziyade mantıkî mahiyette diyalektik bir şekil almıştır.
Parmenides, tenakuz prensibine dayanarak varlığın sadece tek olabileceğini, değişmeyeceğini ve ebedî olduğunu söyler. Çünkü ona göre eğer, varlığın, kendisinden çıktığı bir mebde’ bulunduğu kabul edilirse, varlığın var olmayandan meydana geldiğini kabul etmek gerekir ki bu takdirde de varlığa var olmama vasfı izafe edilmiş olur ve bu fikir de mantığın ayniyet prensibine karşıt olur. Ve yine, eğer varlık, mütehavvil olarak değişir kabul edilirse o zaman da var olanın, muayyen bir zamanda var olmadığını, yani varlığın hem var hem yok olduğunu kabul gerekir ki bu da mantığın esas prensibine aykırı düşer. Ve yine, varlığa tahavvül vasfı izafe edilirse veya varlığın münferit cüzlerden terekküp veya muayyen yerlerde tekâsüf ve diğer yerlerde, bilakis, tekâsüf etmediği kabul edilirse bu da yine ayni mantıkî prensibe aykırı düşer.
İşte, Parmenides’in bu fikirleri, kendisine kadar gelen felsefî telâkkilerin mantıkî bir tenkididir.
Kısaca, Parmenides’e göre hakikat, mevcudun var olduğunu ve mevcut olmayanın yok olduğunu bilmektir. Ve ancak bir tek mevcut tasavvur olunabilir.
Tefekkür ve vücut, ayni şeydir. Bu sırf vücut, zamanın ve mekânın üstündedir, yaratılmış değildir, yok edilemez, tamdır, müteharrik değildir, ebedîdir. O, geçmişte vardı veya gelecekte olacaktır, denemez; belki o, mevcuttur ve kesiksiz bir bütün olarak mevcuttur. Bu varlık, hiçbir suretle parçalanamaz, sonu yoktur, her yerde hazır ve nazırdır, her yerde kendisinin aynidir, zatında tam kemali haizdir; işte bu da (Tanrı)dır.
Parmenides’e göre bu görünüşler âleminin meydana gelişinde iki mebde’ vardır: aydınlık, hararet, ateş ile karanlık, soğukluk, katılık. Birincisi etkileyen ve aktif olan mebde’dir, İkincisi de etkilenen ve pasif olan mebde’dir. Bu ikisinin birleşerek görünüş âlemini meydana getirmesi de kâinatı tedbir ve idare eden bir ulûhiyet vasıtasıyla, bütün eşyanın ilk membaı olan (Eros) vasıtasıyla husule gelir.
Kâinat gibi, insan da bu iki unsurdan mürekkeptir, ancak, insanda manevî unsur hâkimdir.
Sözümüzü bitirmeden şu noktaya önemle işaret edelim ki: gerek Heraklit ve gerek Parmenides varlıkta iki âlem ayırmışlar ve bunun birini (Reel, Gerçek), diğerini de (Zahirî, Hayal) saymışlardır. Ve her ikisine göre de gerçek âlem akılla kavranılan âlemdir, görünüşteki âlem de hasselerimizin bize tanıttığı âlemdir. Fakat bu iki âlemin, gerçekten, hangisinin hakikat ve hangisinin hayal sayılması gerektiği hususunda bu iki düşünür birbirlerinden ayrılırlar. Heraklit’e göre görünüş ve hayal âlemi, içinde eşyanın sabit kaldığını sandığımız, değişmez diye vasıflandırdığımız âlemdir; asıl gerçek âlem ise sürekli bir değişme içinde bulunan âlemdir. Parmenides’e göre ise, tamamen tersine olarak, değişmeler âlemi sahte âlemdir, hayal âlemidir ve değişmeyen, sabit duran âlem hakikî âlemdir ve bu hakikî âlem de, Xenophanes’te olduğu gibi, küre şeklindedir.
Parmenides’in bu yolda öğrencisi Elealı Zenon’dur. O, hocasının bu fikirlerini daha da ileri götürmüş ve bu fikirleri mantıkî kanıtlarla desteklemiştir.
Zenon, eski Yunan felsefesinin en keskin zekâlı filozofu ve Parmenides’in de en halis öğrencisidir.
Zenon, insan fikrinin muayyen kavramları düşündüğü zaman duçar olabileceği, mantık bakımından zorunlu, muayyen tenakuzları (Aporie ve Antinomie) bulmuş ve bunları gerektiği gibi işlemiş bir düşünür olmakla meşhurdur. Zenon, bunları, hocası Parmenides’in fikirlerini desteklemek için işlenmiştir. Bu kavramlar, ancak, Zaman ve Mekân kavramlarına dayanılarak açıklanabilirler. Fakat zaman ve mekân kavramlarının kendileri de aporie’leri ihtiva ederler ve bundan ötürü de bu gibi kavramlar realiteden uzaktırlar. Bu aporie’lerden biri Fisagor’culardan gelen namütenahilik, sonsuzluk fikridir. Yani, sonsuzluk ve namütenahi bir şekilde bölünebilme fikirleridir.
Aristo vasıtasıyla bize kalan bir yazıda en önemli tezatlardan birine temas edilmektedir ki bu da: o zamanki Yunan ordusunun en hızlı koçucusu Aşil (Aschylos) ile Kaplumbağa arasındaki yarıştır. Koşuya, Aşil’in muayyen bir mesafede Kaplumbağadan geride olması şartı ile başlanıyor. Fakat başlangıçta kabul edilen Aşil’in kaplumbağadan geride bulunması şartına göre Aşil, hiçbir suretle Kaplumbağayı geçemiyor. Çünkü Aşil koşarken Kaplumbağa da durmadan ilerlemektedir ve daha başlangıçta Aşilden muayyen bir mesafede ileri olduğu için Aşil, Kaplumbağaya yetişememektedir ve hiçbir zaman da yetişemeyecektir. Hâlbuki gerçekte, bir koşucunun bir kaplumbağayı geçememesi akla ve mantığa tamamen aykırıdır. Fakat Zenon bu antinomiyi şu şekilde vaz ve ifade ediyor: eğer bölünme (inkısam) fikri kabul edilirse Aşil dahi muayyen bir mesafeyi hiçbir zaman kat’ edemez. Çünkü eğer mesafenin namütenahi şekilde bölünebildiği kabul edilirse o takdirde bu mesafeyi aşmak için de namütenahi surette bölünebilen bir zamana ihtiyaç olduğu da kabul edilmek gerekir ve bu takdirde de bu mesafeyi aşmaya da imkân olamaz.
Ve Zenon, zaman ve mekânın sonsuz şekilde bölünebilmesi fikrinden hareket ederek hareketin mevcut olmadığı fikrini ortaya koyuyor.
Zenon, çokluk (Kesret) fikri ile de meşgul olmuştur. Burada da esas meseleyi: bir cismin sınırsız (nâ mahdut) cüzlerden terekküp edip etmediği fikri teşkil etmektedir. Bu fikre göre: eğer, son cüzler müspet büyüklükte birer cüz olarak kabul edilirse eşyayı da namütenahi büyüklükte kabul etmek gerekir. Ve eğer, bu son cüzler (Sıfır) ad edilirse eşyanın da bir sıfır olduğunu kabul etmek gerekir. O hâlde, hasseler, bize, her ne kadar cisimlerin bölünebileceklerini ve muhtelif cüzlerden terekküp ettiklerini gösterirse de tecrübe bizi aldatmaktadır. Mantık bakımından cisimler ne bölünebilirler ne de muhtelif cüzlerden teşekkül etmişlerdir.
Bu aporie’leri hâl için iki yol vardır:
1 – Riyazî.
2 – Felsefî.
Bu fikrin riyazî bakımdan hâl şekli son devrin yeni matematikçileri tarafından ortaya atılmıştır ki o da: Namütenahi cüzlerin bir silsile dâhilinde toplanması ile mütenahî bir adedin elde edilebilir olduğudur.
Bu fikrin felsefî bakımdan hâl şeklini de Aristo şöyle göstermektedir. Aristo’ya göre, bir mesafenin sınırsız bir şekilde bölünebileceği fikri, bir mesafenin sayısız ve sınırsız cüzlerden terekküp ettiği fikri ile karıştırılmaktadır. Bir mesafenin sınırsız şekilde bölünebileceği fikri, bir mesafenin bölümü konusunda bizim hiçbir zaman bir sonuca varamayacağımızı kabul etmek demektir. Demek ki Zenon’un mesafeyi bölme işi, hiçbir zaman erişilemeyecek bir iştir: yani, sonsuzlukta bulunan bir mefkûreyi teşkil eder. Fakat Aristo’ya göre, Zenon bu fikri, bir mesafenin namütenahi cüzlerden terekküp ettiği fikri ile karıştırmıştır ve bu suretle de tek tek parçalardan terekküp eden kemiyet fikri ile namütenahi bir şekilde bölünebilen kemiyet fikri, yani iki nevi kemiyet fikri, yanlışlıkla karıştırılmıştır.
Fakat şu var ki, Zenon’un bu parlak antinomileri, bu iki kemiyet tarzı arasındaki farkın ortaya çıkmasına bir vesile olmuştur. Zenon’un bu tenkitleridir ki son Fisagorcuların adet meseleleri ile uğraşmamalarına sebep olmuş, mekânı bir imtidad dâhilinde dolduran cüzler fikrinin kabulünü sağlamış ve yaptığı istidlallerle birbirinin tam zıddı iddialara son vermiştir.
Zenon’dan kalma önemli bir antinomi de hareketsizliğe ait şu antinomidir: Havaya atılan bir ok, havada, muayyen bir anda muayyen bir noktada durmaktadır. Fakat eğer ok bir an durmuş ise her an da durması gerekir. Şu hâlde ok, mantıken, hareket etmemiştir.
İşte, Zenon’un bu fikri de şüphesiz, okun mesafesini aştığı mekân ve zamanın namütenahi hakikî kemiyetlerden terekküp ettiği fikrine dayanmaktadır. Fakat bu meselede de biz mekân ve zamanı doğru şekliyle kabul edersek Zenon’un ulaştığı bu mütenakız sonuçtan da kurtulmuş oluruz.
Zenon’un hareketin izafiyetine ait bir antinomisi de şudur: bir istikamette yürüyen ve bir mesafe aşan bir cismin hareketini tespit için mutlaka hareket etmeyen bir şeyin tasavvuru gerekir. Şimdi, Zenon üç cisim ele alıyor ve bunların birinci ve üçüncüsünün birbirine zıt istikametlerde hareket ettiğini, ikincisinin ise hareketsiz olduğunu farz ediyor. Bu durumda birinci cisme izafe edilecek sürat, bunun ikinci ve üçüncü cisimle münasebete getirildiğine göre değişecektir. Ve ikinci cismi değil de birinci ve üçüncü cisimlerden birini hareketsiz farz ettiğimizde de durum yine değişecektir. Demek ki bir cismin hareketi, ancak, bir diğerine nazarandır. O hâlde, bir cismin hareketini muayyen bir kemiyet hâlinde ifadeye kalkışmak boştur.
Kısaca, Zenon’un biricik gayesi tenakuza düşürmeyecek açık ve kesin kavramlar elde etmek idi.
Melissos, Parmenides ile Zenon’dan sonra sözü edilecek Elea’lı filozoftur. Bunun da eserinde aşağı yukarı Parmenides ve Zenon’u meşgul eden meselelere (Namütenahilik, hareket, kesret gibi) tesadüf edilir ve istihdaf ettiği son gaye de bütün bu âlemin bir yalandan ibaret olduğunu tebarüzdür. Ona göre kâinat mütemadi bir değişiklik göstermektedir ve bu itibarla akıl bakımından da ebedî bir tenakuzdan ibaret kalmaktadır.
Milessos da Parmenides gibi aslî mebdei bir vahdet kabul etmiş, fakat bunun bir küre şeklinde olduğunu ileri sürmüştür. İşte o, bu küre fikri ile kendini Yunan düşüncesinden ayırır ve nâmütenahîlik fikrine daha ziyade işaret etmiş olur.
Kısaca, Melissos’a göre yalnız varlık vardır ve bu varlık ezelî, ebedî, sonsuz, değişmeyen maddedir.
Elea felsefesinin fikrin inkişafına ve diyalektik düşünce tarzı ile işlemesine sebep olmasından ve olayların akışı dâhilinde sabit bir varlığı tespit temayülünü gösterdikten, yani felsefî tefekkürde (sabit bir varlık, namütenahi bir cevher) kabul edildikten sonra ortaya büyük bir mesele çıkmıştır ki o da: kâinattaki tahayyüllerin nasıl açıklanacağı meselesidir. Bu mesele ile sonraki devirlerin bütün filozofları uğraşmış, dolayısıyla, bu konuda Elea’lıların etkileri altında kalmışlardır.
Bu cümleden olmak üzere, hayat ve tabiattaki değişikliklerin açıklanması için, ilk zamanlarda, Elealıların kabul ettikleri tek vücut fikri bir nevi bölünmeye uğramış, yani tek varlık yerine sabit olan, değişmeyen, fakat namütenahi bir şekilde bulunan muhtelif varlıklar kabul edilmiştir. Demokrit’te bu fikir bir nevi Atomizm’e kadar ilerlemiştir. Yani, Demokrit, bu cevher fikrini namütenahi değişir olarak kabul etmiş ve boş mekânda bunların imtizacı ve ayrılmaları ile kâinatın tekevvün ettiği fikrini ortaya atmıştır ve bu suretle de olayların tabiiliğinin açıklanmasına çalışılmıştır. Ancak, Demokrit’ten önce onun iki mübeşşiri vardır: Empedokles ve Anaxagoras.
Güney İtalya’da yaşayan Sicilyalı Empedokles, Xenophanes’e ve Peygamberane tipinden dolayı da, özellikle, Fisagor’a benzer. Gençliğinde Demokrat Parti reisliği sıfatı ile siyasî rol oynamış, sonraları şehirden şehre dolaşarak dinî vaazlar vermiştir. Kendisine mucizevî bir varlık olarak bakılan bu zatın, ölümüne yakın, kendisini (Etna) yanar dağına attığı söylenirse de pabucu dağın eteğinde bulunmuştur. Söylentiye göre o, ilk Sicilya Tıp mektebinin de kurucusudur.
Empedokles’in dinî fikirleri ruhların tenasühü nazariyesinden etkilenmiştir. Kendisinin vaktiyle Balık ve Deve kuşu olduğunu söyler,
Terbiyevî mahiyette yazdığı ve bize kadar gelen manzum bir eserinde, ayni zamanda ilk defa, biyolojik fikirler ileri sürmüştür. Müşahedeci olmasına rağmen kâinat görüşü Elealılardan pek farklı değildir. O da tıpkı Elealılar gibi: hakikî bir mebdein ve bir nihayetin düşünülemeyeceğini; olayların sadece var olan cevherlerin imtizacı ile meydana geldiğini; eğer varlığın meydana gelmiş olduğunu kabul edecek olursak varlığa var olmamayı izafe etmiş olacağımızı ve tenakuza düşeceğimizi söyler. Fakat var olanı, Elealılar gibi, tek olarak kabul etmez; varlığa kesret izafe eder ve varlığı dört kökten, dört unsurdan iştikak ettirir.
Ona göre bu dört unsurun ilâhî birer mahiyeti vardır ve o bunlara ilâh isimleri verir. Ona göre bütün varlık bu dört unsurun imtizacı ile meydana geldiği gibi hastalıklar da bu dört unsur arasındaki ahenksizlikten doğar.
Ona göre bu dört unsur, başlangıçta, yekpare ve kürevî idi, sonradan her biri istiklâllerini almaya başladı ve bu suretle de âlem meydana geldi ve bu dağılma bir gün sona erecek ve bu dört unsur tekrar birleşecektir. Fakat bu birleşme de sürekli değildir. Bu birleşmeden sonda unsurlar tekrar dağılacaklardır ve bu birleşme ve dağılma böyle sürüp gidecektir. Yani ona göre kâinat ve olayları daimî bir devir peşleyerek meydana gelmektedirler. Bu fikre yakın nazariyelere Anaximandros’ta ve diğerlerinde de tesadüf edilir.
Ona göre bu unsurların birleşme ve dağılmalarını düzenleyen amil ve kuvvet manevî mahiyettedir ve o da (Aşk ve Muhabbet) veyahut da bunun aksi olan (Niza’ ve Nefret)tir. Muhabbet unsurları birleştirir, Nefret de dağıtır.
İlk tabiat filozofları aslî mebdein ne olduğunu; onlardan sonrakiler de bu aslî mebdein kâinatı nasıl meydana getirdiğini, yani dağılışı soruyorlardı; Empedokles de bu dağılma işini meydana getiren esas kuvvetin ne olabileceğini soruyor ve onu cevaplandırıyor.
Empedokles’in unsurların birleşmelerinin ve ayrılmalarının sebepleri olarak insanın iç haletlerini gösteren Sevgi’yi ve Kin’i göstermesi, o devrin, tabiat olaylarını insanileştirmek temayülünden gelmektedir. Bu iki unsur manevî mahiyetleri bakımından da dikkate şayandır.
Empedokles’e göre arz, bir hava Okyanusu içinde sabittir; onun etrafında tebellür etmiş büyük bir kap yani hava ile arzın arasında tebellür etmiş bir küre vardır ve bunun yarısı siyah, yarısı da aydınlıktır. Ve bu küre arzın etrafında dönmektedir ve bu suretle de gece ve gündüz meydana gelmektedir. Güneş, gündüzü teşkil eden ziyadar maddelerin teşkil ettikleri kürenin semaya inikâsı ve bir noktada tekâsüfü ile meydana gelmektedir. Ay ise bizatihi karanlık bir maddedir; aydınlığını Güneşten alır.
Onun bu fikirlerinin çoğu çocukçadır, fakat bunların arasında doğru olanlar da yok değildir. Meselâ, onun, havanın mücerret ve müstakil bir madde olduğuna işaret etmesi önemlidir. Havanın mukavemeti haiz olduğuna işaret de dikkate şayandır. O, bunu, su ile doldurulmuş bir bardağı hızla döndürdüğümüzde suyun dökülmeyişinden çıkarıyor ve kuvve-i anilmerkez prensibi ile bütün Güneş manzumesinin arzdan uzak durabileceğini gösteriyor. O, kan devranı ile teneffüs olayı arasında da bir ilişki kurmuştur.
Empedokles’e göre ilk uzvî hayat sular içinde meydana gelmiştir ve ilk önce başı insan başı, fakat vücudu öküz vücudu gibi acayip mahlûklar meydana gelmiştir. Sülâlesi üreyen mahlûklar da teşekkülleri bakımından tabiatla mücadele edebilmiş olan mahlûklardır. Empedokles bu son fikri ile Darwinizm’in temelini atmış gibidir. Ona göre her yaşayan mahlûk tabiat unsurlarının imtizacından meydana gelmiştir ve etrafı ile sıkı bir ilişkidedir. Nasıl ki yaşamak için beslenmek ve hava almak zorundayız.
Empedokles, derideki mesamatı da ilk keşfeden zattır. O, bu mesamatla hava ile münasebette olduğumuzu ve hatta idrak ve ihsas olaylarını bile açıklamaya çalışmıştır. Yaşayan bir mahlûkun ihsas, intiba’ ve tasavvur fiillerinin konu ve münakaşa edildiği, ilk defa, Empedokles’te görülmüştür. Ona göre intiba’lar, mesameler vasıtasıyla hariçten bize nüfuz ederler. Eğer, bedenden mesamat vasıtasıyla dışarı çıkan bir unsur dışta kendisine benzeyen başka bir unsurla karşılaşırsa o zaman idrakler vücuda gelir. Göz, gözde iştial eden bir maddeyi kabul ediyor ve bu ışıkla karşılaşan göz görebiliyor. Gözde karanlık bir kısım da olduğundan göz karanlıkta da görebiliyor. Kısaca, ona göre idrak olayı, bedenle haricin birbiriyle intibak etmesinden ibarettir.
Daha açık bir deyişle, ona göre biz âlemi biliyoruz, çünkü biz de âlemle ayni mahiyetteyiz. Biz, hava, toprak, su ve ateşten mürekkep olduğumuz için, ayni unsurlardan mürekkep olan âlemi de idrak edebiliyoruz.
Şimdi bu devrenin ikinci önemli filozofu olan Anaxagoras’ı görelim.
Anaxagoras, İzmir yakınında doğdu. Felsefeyi ilk olarak Atina’ya götüren odur. Şehir ilâhlarını tanımamakla suçlandı ve 434 sıralarında Atina’yı terk etti.
Anaxagoras, fizikçi, kimyacı, astronom ve matematikçidir.
Atina civarına düşen bir Göktaşı ona Güneş ve Ay’ın ilâhî bir mahiyet taşımayıp birer ateş parçası olduklarını ilham etti ve gerek bu fikrin dine aykırı düşmesinden gerekse Perikles ile olan sıkı dostluğundan ötürü muhakemeye sevk edildi ve Atina’yı terk etti. Biraz sonra da öldü.
O, kendini tamamıyla ilme bağlamış bu suretle de kendinden önceki her şeye karışan filozof karakterinden ayrılmıştı. Milletliler gibi tabiat filozofudur. Empedokles gibi o da Elea’lılardan etkilenmiştir. Yani, tabiatı açıklamada varlığın hiçlikten meydana gelemeyeceğini söyler ve böylece Elealılar gibi sabit bir cevher fikrini kabul eder. Empedokles’in dört unsurdaki değişikliğinin keyfiyet bakımından mümkün olamayacağını söyleyerek ondan ayrılır. Taşın taş olmayandan, atın at olmayandan doğamayacağını söyler ve bu sebepten keyfiyet ve mahiyet bakımından birbirinden ayrı ne kadar eşyaya tesadüf ediliyorsa bu farkın daha mebde’de bulunduğunu iddia eder. Bundan ötürü ona göre doğmak ve yok olmak sadece zahirî birer olaydır. Tahtanın küle, insanın toprağa tahavvülü sadece bir görünüştür.
Kâinat hakkındaki nazariyesini kurmak için kâinatın son derece küçük zerrelerden müteşekkil olduğunu söyler. Hakikatte mevcut olan bu zerrelerdir, fakat zahirde de tebeddül, yani görünüş mevcuttur. Bu nazariyeye göre: keyfiyet ve mahiyet bakımından kâinatta tebeddül vukua gelmez, bir şey kaybolmaz ve bir şey başkalaşmaz. Olaylar, bu küçük zerrelerin, daima kendisinin ayni kalan bu zerrelerin, terekküp veya ayrılmaları ile doğar.
Anaxagoras, (Atom) kelimesini kullanmamakla beraber o, atom nazariyesinin ilk mübeşşirlerindendir. Yalnız: ne kadar eşya varsa o kadar da atom vardır ve atomlar sıcak, soğuk, renklidir diyerek onlara keyfiyet izafe etmekle modern atomculuktan ayrılır.
Ona göre bu küçük atomlar, başlangıçta, herc-ü merc içinde idi. İşte, bu herc-ü merc’ten Cosmos, yani eşya meydana gelmiştir. Fakat nasıl ki bir mermerden bir heykel yapmak için mutlaka heykeltıraşa ihtiyaç varsa bu zerrelerden de kâinatı yapmak için Yaratıcı bir kuvvete ihtiyaç vardır ve bu kuvvet bir düşünce kuvvetidir, bir fikirdir.
İşte, âlemi bir kanuna, muntazam bir plâna nazaran mebde’de meydana getiren bu fikre Anaxagoras (Nous) diyor. Ve o, kâinat için ilk defa bir fikir mebdei kabul etmekle kâinatın gaiyet bakımından da, yani (Teléolojik) bir açıklamasını da vermiş oluyor. Teleo, Yunanca gaye demektir.
Yaratılışı gaî bakımdan açıklamasından ötürü, daha sonraları, Aristo ve Eflâtun onu son derece takdir edeceklerdir.
Fakat bu (Nous) telâkkisinin karşısında kâinatın tamamıyla mekanik kanunlarla idare edildiğini söyleyen Demokrit’e ait başka bir görüş de vardır. Yine tekrar edelim ki eski Yunan zekâsı se’niyeti, realiteyi daima maddî bir varlık olarak düşünmüştür. Şu hâlde, önce, kâinatı bir gayeye göre tasavvur eden bir mebde’ ile atomlar harekete getiriliyor ve sonra da mekanik kanunlara nazaran kâinat meydana geliyor ve su atomları suyu, hava atomları havayı… meydana getiriyor. Anaxagoras, (Nous)un başlangıçta kâinata dıştan yaptığı tahrikinden başka ikinci bir müdahalesini gerekli görmemiştir.
Anaxagoras’ın (Nous)u her şeyden daha ince ve saf olan bir şeydir. Zira o, diğer hiçbir şeyle karışmış değildir. O, bizatihi nefsiyle kaim olup maddeye ilk hareket verendir.
Fakat Anaxagoras’ın bu (Nous) dediği mebde’ sırf ruhanî ve şahsî bir zat, mutlak surette her türlü maddiyetten münezzeh olan ve kâinatın sânii bulunan bir zekâ değildir. Nous, ruhtur; yalnız, düşünen ve bir plâna göre hareket eden bir ruhtur. Daha da ileri, (Nous) bir (Tanrı)dır, ilâhî bir varlıktır. Yalnız, bu Tanrı, âlemin yaratıcısı değil yapıcısı, yani mimar bir Tanrıdır. Çünkü âlemi teşkil eden ana unsurlar da bu (Nous) gibi ezelîdirler. Bu suretle (Nous) tasavvurunda maddî vasıflar baki kalmaktadır.
Nous, âlemi idare eder; Anaxagoras buna (irfan) adını verir. Nous, hikmeti izhar eder ve eşya üzerine hikmeti ile hâkimdir.
Anaxagoras’ın düşünce ve idrak meseleleri onun mebde hakkındaki fikirlerinden etkilenmiştir. Ona göre bütün idrakler fikrin maddeden kendini ayırt etmesi değil, fikrin madde ile kendi arasına bir mesafe açması demektir. Ona göre biz, ancak, bizden ayrı olan bir şeyi idrak edebiliriz. Hâlbuki Empedokles, biz ancak bizde olanı idrak edebiliriz diyordu.
Kısaca, Anaxagoras’a göre ruh, hayat mebdeidir ve özellikle nefestir, soluktur. İnsan, hayvanların en fazla akla sahip olanıdır. Her idrak, mütezad olan şeyin ifadesi olmak bakımından elem ile müterafiktir.
Anaxagoras’ta ahlâkî mütalâalara rastlanmaz. Bu da (Nous)un ahlâkî bir mebde olmadığını gösterir.
İşte bu sırada, Anaxagoras’a tamamen zıt bir filozof, Demokrit meydana çıkıyor. Ancak Demokrit’in mekanik nazariyesi kendinden eski olup bu nazariyenin felsefe tarihlerince ilk sahibi Leukippos’tur.
Leukippos (İ.Ö. V. Yüzyıllarda)
Leukippos, Miletli bir filozoftur. Sonraları Trakya’daki (Abdera)ya gelmiş ve orada bir mektep kurmuştur.
İşte, Demokrit de bu şehirde doğmuş ve bu mektepte yetişmiştir.
Leukippos ile Demokrit’in fikirleri birbirinden ayrılamaz.
Demokrit, Leukippos’un öğrencisi olup İ.Ö. 460 yılında doğmuş ve aşağı yukarı yüz yıl yaşamıştır. Son derece âlim ve münzevi bir kişidir, Birçok seyahatler yapmış ve bu arada Atina’ya da uğramıştır.
Demokrit’in atom nazariyesi bugünkü modern fizik ve kimyanın kabul ettiği atomculuğun hemen hemen aynidir. Onca atom: sadece kemiyet, yani büyüklük, ağırlık, şekil bakımından birbirinden ayrılır. Keyfiyetler ise, atomların değil, hasselerin intiba’larıdırlar ve bir tezahüre işaret ederler.
Atomlardan başka Demokrit için önemli olan bir şey daha vardır ve bunu özellikle Elea felsefesine karşı tebarüz için (Var Olmayan) tabirini kullanarak söylüyor ki bu da Boşluktur (Halâ). Demek ki var olmayan, boş mekân da, onda, var olan olarak kabul ediliyor. Çünkü atomlar bu boş mekânda hareket ediyorlar ve kâinatın tekevvünü de işte böyle kör kanunlarla oluyor.
Demokrit’in boş mekânı bir realite olarak kabul etmesi pek önemlidir. Çünkü boş mekân (Halâ’) kavramının felsefeye girmesi ile cismin hareketi meselesi de birlikte girmiş oluyor. Hareketten maksat da (yer değiştirme)dir. Elealılarda olduğu gibi Demokrit’te de görünüşler âlemi ile hakikat âlemi kesin olarak birbirinden ayrılmıştır. Bu iki âlem farkını Fisagor’da da görmekteyiz.
Demokrit’e göre ne (Tesadüf), ne de Anaxagoras’ın (Nous)u, yani akl’ı mevcuttur. Kâinata hâkim olan belki sadece maddî kanunlardır. Bizim tesadüf dediğimiz, tesadüf değildir. Fakat biz, sebebi bilemediğimizden tesadüf diyoruz. Kâinatı, bir fikrin yarattığını kabul etmek, tamamıyla yanlış olarak, tabiatın insanlaştırılmasını kabul etmek demek olur. Hâlbuki tabiatta bütün olaylar atomların birbiriyle imtizacı ve muayyen kanunlara uyup hareket etmeleriyle meydana gelmiştir. Demokrit’e göre de bir Chaos’tan bir Cosmos’un meydana gelmesi tamamen kemmî esas üzerine ve mekanik kanunlara dayanmaktadır. Meselâ, ona göre saman ve buğday tanesinin ayrılması veya dalgaların bir kumsal vücuda getirmesi sadece mekanik kuvvet iledir ve bu tenevvüün sebebi de maddenin ağırlığı ve hafifliğidir. Ona göre, atomlar, menşe’leri bakımından daha mebde’de yukarıdan aşağıya doğru yağmur gibi yağarlar ve ağır atomlar hızla, hafif olanlar da yavaşça sukut ederler. Şiddetle sukut eden ağır atomlar arzı, hafifler de hava tabakasını meydana getirirler ve arada, tabiatıyla vuku bulan çarpışmadan da, devrî hareketler olmakta ve bu suretle de diğer Güneş manzumesi meydana gelmektedir. Bu nazariyeye göre Demokrit’in, cisimlerin boşlukta ayni hızla düşeceklerini bilmediği görülüyor. Hatta Aristo bile bu konuda Demokrit gibi düşünmüştür. Fakat bu nazariyede asıl tenkidi gerektirecek nokta, atomların yukarıdan aşağı düşmesi, yani hareketin yukarıdan aşağı olması fikridir. Fakat şüphe yoktur ki Demokrit, boş mekânda da muayyen istikametlerin varlığına kani idi.
Tam bir materyalist görüşe sahip olan Demokrit, Fizikî meselelerin yanı başında Tarih ve özellikle Din meseleleri ile de yakından ilgilenmiştir.
Demokrit’e göre Allah’lar hakkındaki itikatlarımızın esası korku hissidir. Kurban kesmek ve ibadette bulunmak Allah’ların bizi daha fazla sevmelerini sağlamak içindir. Onun bu fikirlerinden Sofistler de çok etkilenmişlerdir.
Yine ona göre ilk insanlar mağaralarda hayvanî bir hayat sürüyorlardı. Medeniyeti insanlara hayvanlar öğretmiştir. Meselâ, kuşların yuva yapmaları insanlara ev yapmayı öğretmiştir.
Demokrit’in bu tarihî mütalâalarında en önemli nokta, onun (Tekâmül) fikrine inanmış olduğudur ve ona göre bu tekâmül insanların kendilerinde mevcut kuvvetten gelmektedir.
Bu telâkkiye karşıt bir telakki daha vardır ki onda, insanlığın mebdeinde bir cennet, bir altın devrin bulunduğundan söz edilir.
Bu tekâmül veya altın devri telâkkileri, ilk defa Yunan felsefesinde meydana çıkmışlardır ve hatta denebilir ki, zamansız meydana çıkmışlardır. Mebdee cennet hayatını koyan fikir, Hesiod’a kadar irca edilebilir. Hesiod, mebde’de insanların Allah’lar gibi yaşadıkları bir altın devrinden ve sonra gümüş devrinden ve en nihayet mücadelenin başladığı demir devrinden söz eder.
Demokrit ise, başlangıçta, insanlığın mücadele içinde bulunduğunu ve zaman geçtikçe mücadeleden kurtularak âleme itidal verilip hakkın hükmetmeye başladığını söylemektedir.
Tekâmül ve terakki fikrini tabiat filozoflarında ve kâinat hakkında tabii bir görüş meydana getirmiş kimselerde görüyoruz. Altın devir fikrini de dinî ve ahlâkî kimselerde görmekteyiz. Ancak, bu her iki fikrin meydana gelmesinde bu iki sebepten başka hâl-i hazır zaman münasebeti de söz konusudur. Yani, tekâmül fikrinde yaşanılan devir tekâmülün en yüksek noktasıdır. Altın devir fikrinde ise ahlâk bakımından kendi devrine bir tenkittir.
Demokrit devrinde onun nazariyesine tezat teşkil eden başka bir nazariyeye de tesadüf edilmektedir. Biliyoruz ki eski Fisagorcular, adetlere dayanan felsefeleri sonucu, fiziklerini de atomculukta karar kıldırmışlardı. Fakat onların atomları, Demokrit’inki gibi küçük varlıklar değil, küçük kemiyetler idi. Ancak, kâinatın riyazî noktalardan terekküp ettiğini söylemiş olmakla, Fisagorcular, namütenahi meselesi ile ortaya çıkan müşkülleri hâl mecburiyetinde kalmışlardı ve Zenon’daki misaller bu işin en had şekli idi. Bundan ötürü bu nokta atomculuğunu bırakarak kâinatın seyyal madde ile meydana gelmiş olduğunu söylediler. Demokrit bu noktada da boş mekân görüşü ile onlardan ayrılmaktadır. Ve yine, Demokrit, hasselerle idrak edilen âleme, dışa ait âlem veya zevahir demekle de, görmek, işitmek dahil olduğu hâlde sertlik, hacim, genişleme hasselerine bile enfüsîlik izafe eden Fisagorculardan ayrılır. Yeni Fisagorcular, tekevvünü, kâinatı dolduran seyyal madde dâhilinde cereyanların çarpışarak hareketlerin meydana gelmesi ve tekrar kaybolması ve tekrar meydana gelmesi ile açıklıyorlar ve yine, Demokrit’in boş mekân görüşüne aykırı düşüyorlardı.
Bu tezada yeni devir fizikçileri arasında da rastlıyoruz. Meselâ Gassendi fizikte atomcu nazariyeye, Descartes ise Yeni Fisagorcu görüşe bağlıdır.
Demokrit’e göre hakikat derinliklerde gizlidir, fakat gerçek bilgi de buna ait bilgidir. Mahsus bilgi, görünüşlere ait bilgi itibarîdir ve ancak kavramlara ait tefekkürle açıklanabilir.
Demokrit’e göre de ruh maddîdir, ancak, ruh, riyazî olarak muayyen maddeden mürekkeptir. Ruh, ince, pürüzsüz, yuvarlak atomlardan meydana gelmiştir ve biz onları teneffüs vasıtasıyla içimize çekeriz. Ruh ölümsüz değildir.
Demokrit, ahlâkta haz ve elemden hareket eder, fakat ruhî hazza yükselir. Onda gaye ruhî hazdır. Ahlâk, ihtiras ve arzuların itidaline ve aklın hâkimiyetine dayanır.
