Varlık Hakkında Ana Düşünceler – Sayfa – 7

Immanuel Kant (1724-1804)

On sekizinci yüzyıl felsefesi her şeyi müşahede ve tecrübeye bağlamıştı. Kant[1] ise, insan aklında a priori olarak bir takım esaslı kavramların bulunduğunu öne sürmüş ve felsefeyi Hume’un itirazlarından kurtarmıştır.

Kant felsefesinin karakteristiği, fikirler nazariyesinin bir tenkidi oluşudur. O, bilgimizin menşeinde iki kaynak görüyor ve bu iki kaynağın ikisini de alıyor. Bu kaynaklardan biri, duyularımız; diğeri de aklımızdır. Duyularımız vasıtasıyla aldıklarımız, fikirlerimizin maddesini teşkil eder. Fakat duyularımızla aldığımız bu maddeye şekil vermek de aklımıza has bir iştir ve bunu da akıl, kendi kanunları ile yapar. Bu bakımdan, Kant’ın kritik (critique) felsefesi, sansüalizmi de entelektüalizmi de aşan bir felsefedir, Transcendant bir felsefedir.

Kant’a göre, deney, bize, ancak belirli halleri gösterir, Fakat zorunluyu ve geneli vermez. Bu yüzden, deneye istinat eden hükümlerimiz (a posteriori) bilgilerdir ve bunlar ilmî değildirler. Bir hükmün zorunlu ve ilmî olabilmesi için ise, deneye dayanmakla beraber, ayni zamanda, akla da dayanmalıdır, yani (a priori) de olmalıdır. Kısaca, bilgi, a priori sentetik bir hükümdür.

Hükümlerimizin a priori elemanlarının başında da (Mekân ve Zaman) kavramları gelir. Şimdi, zaman ve mekân, akıldan müstakil olarak mevcut değilse ve eşya da ancak bu iki kavram sayesinde idrak edilebiliyorsa, bunlar olmazsa eşya da bizim için yok demektir. Ve biz, eşyayı, ancak, zaman ve mekânın onları bize gösterdiği şekilde, yani ancak bu iki çerçeveye göre idrak edebiliyoruz; dolayısıyla da biz, ancak, dış görünüşleri anlayabiliyoruz. Bu sebeple, eşyanın hakikatini bilmek, bizim için imkânsızdır. Yani, biz, ancak, fenomenayı (Phénoméne) anlayabiliriz, Fakat fenomenanın arkasındaki numenayı (Nouméne) katiyen anlayamayız.

Şimdi, duyu melekemiz, zaman ve mekân içinde algıladığı gibi, Muhakeme de, hükümlerini, bir takım genel şekiller içinde verebilir ki bunların felsefe dilinde adları Kategorilerdir. Kant’a göre en yüksek kategori de, Hume’da olduğu gibi, illiyet (Causalité) kategorisidir. Bu kategori ise Kant’a göre, Hume’un aksine, hiçbir suretle deneyden gelemez.

Kategoriler, dört nevidir: kemmî (nicelik), keyfî (nitelik), nispî (orana ait) ve imkânî. Bunlardan, nispî kategoriler, diğerlerine hâkimdirler. Zira bu çeşit kategoriler diğer üç çeşit kategorileri ihtiva etmektedirler. Çünkü her hükmün bir nispeti ihtiva etmesi zorunludur

Bu dört esas kategoriden dört prensip çıkar ki bunlar da a priori’dirler:

1. Her olay, kemmîdir.
2. Her olay, bir muhtevaya, bir kesafete maliktir.
3. Her olay, illiyet bağı ile diğer olaylara bağlıdır; (Tesadüf) ve (Mukadderat) denilen şey yoktur.
4. Zaman ve Mekân kanunlarına boyun eğen her olay, mümkün ve zorunludur; şu hâlde (Mucize) yoktur.

Bu prensiplerden ilk ikisi temadi (continuite) kanununu, son ikisi de illiyet (causalité) kanununu teşkil eder.

İşte, anlayış melekesi, bu prensiplere, bu kanunlara kendinde saklı olarak maliktir, yoksa bunları dış âlemden deney ile almış değildir. Tersine, o, bu kanunları dış âleme kabul ettirir.

Kısaca, mahz akıl, sırf akıl, Allah, Ruh, Kâinat ve diğer bütün, ahlâkî ve manevî şeyleri kavrayamaz. Akıl, bu saydıklarımız hakkında doğru hüküm veremez. Fakat nazarî aklın Allah, Ruh ve Hürriyet gibi şeyleri objektif mevcudiyetleri olmayan mutlak mefkûreler olarak telâkki etmesine karşılık, Amelî Akıl, yani irade, bütün bunların reel mevcudiyetlerini kabul eder. Hakikî hayat da amelî aklın hâkimiyeti altındadır.

Din, ancak, ahlâk ve terbiye açısından bir kıymet taşır. Kant, ahlâkını, (Vazife) ile deyimlenen bir gaye kavramı üzerine kurmuştur, Bu da, aklın iradeye yönelip kesin bir emir ve cebir mahiyetini almış olmasıdır. Başka bir deyişle, Kant’a göre, deney dünyasında bir takım ahlâkî kıymetlerin ve dolayısıyla bir irade hürriyetinin yeri yoktur. Fakat biz, işlerimizde bu kıymetleri gerçek imiş gibi haklı çıkarmak zorundayız. Kant’a göre, bütün varlığın en yüksek prensibi, var olmak değil, fakat bir görevle görevli bulunmaktır.

Daha toplu bir özet ile şöyle diyelim: Kant’a göre (Sebeplilik) mebdei a priori ve nazarî bir gerçektir. A priori ve nazarî olan mebdeler ise deneyden gelmez, onlar, sırf aklın zatî mahiyetine dayanır.

Sebeplilik fikri, en kuvvetli aklî mebdelerimizden olduğundan ötürü de eşyanın hakikatlerini inkâr edemeyiz. Şu hâlde, duyularımızla algıladığımız şeyler vardır ve bunların aslı da vardır, işte, biz, ancak, fenomen âlemini bilebiliriz, fakat bu fenomen âleminin aslını, hakikatini, yani, bizatihi eşyayı, numen âlemini hiçbir suretle bilemeyiz.

Kant’ın nazarî aklı tenkidinin sonucu mutlak bir idealizmdir. Kant’ın amelî aklı da Helvetius ve Holbach’ın temsil ettikleri hedonizm ve egoizme karşı müthiş bir aksülamel olmuş ve vazife kavramı esas olarak alınmıştır. On dokuzuncu yüzyılın bütün felsefî düşüncesi ve Alman idealizm cereyanları, hep, Kant’ın felsefesine dayanmış, Mefkûre ve Vazife duygusu da Alman yükselişinin iki esaslı dayanağı olmuştur.

J.Gottlieb Fichte (1762-1814)

Kant, metafiziğinde, önce, Zat (Ene, Ego) ile Şey (Gayr-i Ene, Non Ego) arasında derin bir ayrılık yaratmış ve sonra da bu ayrılığı ortadan kaldırmaya çalışmıştı. İşte, Kant’ın şüpheciliğe varan nazariyesinden kurtulmak için on dokuzuncu yüzyılın başlarına doğru Almanya’da yeni bir felsefî hareket baş gösterdi. Bu felsefî hareket, Kant’ın ayırdığı Zat ile Şey’i, yani Ego ile Non-Ego’yu, bu iki mebdei birleştirdi ve bu yeni nazariyeye de (Mutlakıyet Nazariyesi) denildi.

Bu mutlakıyet nazariyesi (Zat-Şey) yahut (Şey-Zat), yani (Süje- Obje) veya (Obje-Süje) ayniyeti nazariyesi idi. Fakat bu Zat ve Şey’in ayniyetini elde etmek, hem Zat esas ittihaz edilerek ondan Şey’i istidlal etmekle, hem de Şey esas ittihaz edilerek ondan Zat’ı istidlal etmekle mümkün olabilir. İşte, Fichte, birinci şıkkı seçerek (İdéalisme Subjectif) görüşünü ortaya attı, Schelling ve Hegel de ikinci şıkkı seçerek, Schelling (İdéalisme Objektif)i, Hegel de (İdéalisme Absolu)yu kurdu.

Fichte’ye göre, bizim doğrudan doğruya idrak ettiğimiz, kendi nefsimizdir. Şu hâlde, her şeyden önce mevcut olan bizim Ene’mizdir, Ego’muzdur ve Ego, her türlü ilişkilerden müstakilen mevcuttur. Fakat Ego’dan gayri olan şeyler, ancak, bize nispetle bilinebilirler. Ego, kendi faaliyeti esnasında kendi kendini sınırlar ki bu da ona Non-Ego, fikrini verir. Hâlbuki Non-Ego, Ego’dan başka bir şey değildir. Ego, enfüsi ve Non-Ego da afakı meydana getirir ve Ego, daima, Non- Ego’ya galip ve hâkimdir ve vahdet ise mutlak enfüsilikten ibarettir. Mutlak ve ideal olan Ego, insanda tecelli eden Allah’tır. Bundan ötürü de insan, cemiyete hizmeti ve ilgisi derecesinde ideal benliğine, yani ulûhiyete yükselir.

Bilgi, doğrudan doğruya nefsin yarattığı şeydir; duyuların bunda hiçbir rolü yoktur. Felsefe, ancak, idealizmdir; usûl, ancak, a priori’dir.

Din, insan tabiatında mündemiçtir ve din, insanı ilâhlaştıran bir müessesedir. Ve gerçek din, ulûhiyetin cemiyette ve mutlak ideal Ego’da tecelli ettiği inancından ibarettir. Allah, âlemin manevî düzenidir ve bu âlem içinde kendini yavaş yavaş tahakkuk ettiren hürriyettir.

Kısaca, Fichte için kâinatta bir tek gerçek şey varsa o da Ego’dur ve o da hür iradeden ibarettir. Bu hür Ego, sırf aktivitedir ve bundan ötürü de bildiği dünyayı o yaratır. Her bir ferdî Ego veya İrade, Mutlak Ego’nun veya Allah’ın bir parçasıdır ve tıpkı onun gibi, hür ve yaratıcıdır. Fichte’ye göre, biz, fertler olarak bir seçme yapmakta hürüz, fakat bir seçmenin yapılmış olmasında hür değiliz. Biz fertler ne yapıyorsak, sadece, Mutlak Ego’nun hükmü iledir ve o, hür olduğu içindir ki bizler de hür sayılırız. Hulâsa, Ego, bir seçme hürriyetidir denebilir.[2]

F.Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854)

Schelling de başlangıçta Fichte’nin görüşünü peşlemiş, fakat sonradan bu görüşü değiştirerek kendine göre yeni bir görüş ortaya atmış ve Fichte’nin Ego görüşünü tamamlamıştır. Başka bir deyişle, Schelling, (Şey)i (Zat)tan veya (Tabiat)ı (Ruh)tan çıkaracağına, (Zat)ı (Şey)den veya (Ruh)u (Tabiat)tan çıkardı. Daha başka bir deyişle, Schelling, (Mutlak Ego) kavramı yerine (Mutlak Vücut) kavramını koydu.

Schelling’e göre tabiat bir bütündür ve Ego ile aynidir; her şey, cevhere nispetle bir ve aynidir. Mutlaklık bakımından genel ile özel, vücut ile şekil… arasında fark yoktur. Çünkü mutlaklık, ruh ile vücudun birliği demektir. Mutlak, enfüsî ve afakî âlemlerin membaıdır. Felsefe de mutlağın iki yönlü ilmidir: Tabiat ve Zihin. Tabiat, mevcut olan akıl; Zihin de düşünen akıldır.

Bütün idealizmler, erişilemez olan tam ideal bir mutlakta durur. Elde edilemeyen bu mutlak’ı biz, güzel sanatlarda ve güzellikte hissederiz. Bu yüzden, sanat ile din ayni şevdir. Felsefe, Allah’ın idraki çabasıdır; sanat ve güzel ise ulûhiyetin en yüksek tecellisidir.

Schelling, Allah’ın müşahhas varlığına ve teslise inanır. İlâhî varlık ta dâhil, bütün varlıkların ilk prensibi tefekkür ve küllî akıl değil, küllî bir iradedir. Bu irade de var olmak ve müşahhaslaşmak arzusudur.

Kâinat yapısında Allah’tan önce şuursuz bir var olma arzusu veya iradesi var ve bu şuursuz arzu veya irade bütün eşyada gelişerek ve organik hayatta, derece derece, insana kadar yükselerek insanda zihin ve akıl olur.

İnsanlığın dinî inkişafı Allah’ın geçirdiği inkişaf ve tekâmül safhalarıdır. Şerrin kaynağı müşahhas olmadan önceki Allah’tır. Müşahhas Allah ise aşkın kaynağıdır, bizatihi aşktır. Şer, aşkın ve hayrın bir kademesidir ve Allah’ta insanlar da şerden başlayıp hayra geçerler.

Başka bir deyişle, Scelling’in felsefesi, Fichte’nin Ego’sunu tamamlamak; mutlağın bir küllî irade olduğunu kabul ile enfüsî ve afakî şeyleri, tefekkürü ve maddeyi, ruhu ve kâinatı birleştirme (Spinoza); metafizik ile ilmi kaynaştırma yoluna gider ve Hegel’e Tarih Felsefesi öncülüğü yapar. Bu felsefe iki ayrı sistemden meydana gelmiştir:

1- İdéalisme (ruh, maddeden; düşünce, varlıktan öncedir).

2- Realisme (arzu ve irade ruhtan ve düşünceden öncedir).

Birincisi Transcendantal bir felsefe olup zekâya ait bir hadsle bilinir. İkincisi de Tabiata ait bir felsefedir ve tecrübe ile bilinir. Hegel, birinci yönde, Schopenhauer ve çağdaş amprizm de ikinci yöndedir.

Hulâsa, Schelling’e göre tabiat Allah ile aynidir. Dünyada meydana gelen değişiklikler mutlak ve ayni vücudun zatî değişmelerinden, bir hareket ve sayruretten başka bir şey değildir. Bu sayruret de tezatların sürekli bir mücadelesidir ve bunların terkibi de kâinat ruhudur.[3]

George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Fichte için Mutlak, (Ego) idi. Schelling için ise (Ego)nun ve Tabiatın da üstünde mahiyeti pek anlaşılamayan bir şeydi. Hegel’e göre ise Mutlak, bu iki âlemin ta kendisidir. Mutlak, tabiat ve zihnin prensibi değil, bizzat kendisidir ve faaldir ve önce, Tabiat, sonra da Zihin hâlinde tecelli etmiştir.

Kâinatta görülen temadi ve oluş mutlağın kendisidir. Scelling’e göre her şey mutlaktan çıkmakta idi; Hegel’e göre ise her şey mutlaktır. Fakat mutlak, insanın kabiliyetini aşamaz, dolayısıyla de insan tarafından bilinebilir.

Mutlak, cansızlar, nebatlar ve hayvanlar mertebelerini geçtikten sonra insanda (Akıl) olarak tecelli etmiştir. Fakat akıl, Kant’ın dediği gibi, eşyayı düşünme şekillerinden ibaret olan ruhun bir melekesi olmayıp o, mevcudatın yarattığı ve geliştirdiği bir kanundur; bundan ötürü de o, hem sübjektif meleke hem de objektif realitedir. Başka bir deyişle, akıl, bende tefekkür, eşyada kanundur.

Bütün kategorilerin müşterek kökü varlık, vücut fikridir. Bu fikir, hem maddenin kendisi hem de fikirlerimizin maddesidir. Diğer kategoriler (kemiyet, keyfiyet, izafet, hareket) varlığın çeşitli değişmelerinden ibarettir.

Her şey olan varlık, haiz olduğu (Tezat) ile başka başka şeyler olmaktadır. Başka bir deyişle, genel surette varlık yoktur yahut da varlık, tezadı ile birliktedir. Bundan ötürü de sayruret, yani oluş, varlıkla yolduğun her ikisidir, tez ve antitezden meydana gelen bir sentez hâlidir. Tezatlar, en sonda, bir vahdete dayanırlar ki buna da (Mutlak) denir. Bu tezatlar, hem düşüncede hem de bizzat eşyada mevcuttur.

Hulâsa, varlık, oluştur, gelişmedir. Varlıkta mündemiç olan tezat, bu gelişmenin yaratıcı kuvveti ve prensibidir. Varlık, kendi kendisini açma ve tekrar toplanma vetiresini takip eder ki bu vetire şu üç merhaleyi ihtiva eder:

1. Kemiyet, Keyfiyet, izafet.

2. Numen ve Fenomen, Cevher ve İllet, Mütekabiliyet.
3. Sübjektiflik, Objektiflik ve Mutlakıyet.

Yaratıcı tefekkür (Külli Akıl), madde ve mekân gibi mücerret şeylerden başlayarak vücudun en aşağı derecelerinden en yüksek derecelerine, yani organik olmayan tabiattan, yavaş yavaş, organik tabiata geçerek haricileşir ve en sonda da insan denen en müşahhas ve mükemmel bir varlığa yükselip külli ve namütenahi ayniyetin şuurlu idrakini haiz zekâ olur ki bu, artık, mutlakıyetin tekâmülünün tammıdır. Hegel, her yerde bu ayniyeti bulmak için her bir meselede bir (Tez), bir (Antitez) kabul eder ve bunların bir (Sentez)de ayniyet gösterdiğini belirtir.

Hegel’e göre, insan, esas bakımından zihnîdir, yani şuur ve hürriyettir. Zihin de, tabiat gibi, gelişme kanunlarına bağlıdır. Şuur ve hürriyet, ferdin zuhurunda yoktur; bunlar, Tarih denen tekâmülün mahsulüdür.

İnsan, önce, sübjektif zihin, yani fert idi; sonra, objektif zihin, yani cemiyet ve devlet oldu; daha sonra da, yine kendine dönerek, varlığının derinliklerinde estetik, dinî ve felsefî mefkûreleri tahakkuk ettirecek mutlak zihin oldu. Bu mefkûreler de Güzellik, Allah (Külli Akıl) ve Hakikat’tir. Sanatkârın ruhuna Allah’ın ruhu karışır ve onu ulûhiyete yükseltir. Deha, ulûhiyetin nefsidir. Din, sanattan çıkmıştır ve Din, insan dehasının yetişemeyeceği Transcendant bir varlığı gösterir, bu suretle de, bir sonlu sonsuz düalizmini kabul eder.

Ve yine, Din, tabiidir. Çünkü insanların bağlı oldukları hayat şartlarına ve tekâmüle göre değişir.

Sanat ve Din, muhayyele ve histen çıkar. Felsefe ise akla dayanır ve zihnin dünyayı anlayışı, kendini, Dinin esaretinden kurtarmakladır.

Ahlâk, hareketle beraber, niyet ve ruha da bakar ve iyi’yi faydalıya tercih eder. İdeal Devlet bir kül olduğundan, o, her yerdedir.

Medeniyet, bir milletten diğerine geçer ki bu da Tarih’in diyalektiğini teşkil eder.

Hulâsa, Hegel’de Allah ve kâinat, ruh ve beden, canlı ve cansız, tabiat ve zihin ayrı gayrı şeyler değildirler. Her sebep, sonuçtan ayrılamaz ve meydana getireceği sonucun aynidir. Hegel’in idealist felsefesi her bakımdan tam bir sentezdir.

Fichte’nin Panthéisme’ci Moral’ine göre ilâhî varlık, duyular âleminin üstünde ve ötesinde olan (Ahlâkî Bir Nizam)da bulunmakta idi ve Din de Ahlâk’tan başka bir şey değil idi. Ve Fichte, en sonda, Plotin’i hatırlatan bir Panthéisme Métaphysique’e geçmişti.

Schelling’in fikirleri de Fichte’ye pek yakındı.

Fakat Hegel’de Allah, sadece, bizatihi varlık değildir. Ona göre, (Immanente) diyalektiğin üç ânı vardır ve bu diyalektik sayesinde (idée) yani Fikir, (Nature) yani Tabiat hâlinde haricileşir ve kendi üzerine dönerek (Şuur) olarak tezahür eder.

Fakat Allah, ne sırf ide, ne sırf tabiattır. Allah, mutlak (Esprit)tir, yani kendisini bizzat, tamamıyla bilen düşünce (Pensée)dir. Başka bir deyişle, burada bir (Tez), (Antitez) ve (Sentez) meselesi söz konusudur. Burada şuna da işaret edelim ki Hegel’in bu konudaki düşüncesi Spinoza’dan da ayrıdır. Zira Spinoza’ya göre Allah, cüzî ruhlarda tahakkuk etmeden önce bizzat kendisinden haberdardır, kendisini bilmektedir. Hegel’e göre ise Allah, kendisi hakkında, ancak, insan zihni çerçevesinde şuur sahibi olabilir. Böyle bir şuur da, ancak, Sanat, Din ve özellikle Felsefe sayesinde gelişir ve Allah mevcut değilse bile, insan şuurunda, bu suretle, gitgide tahakkuk eder.[4]

Johann F. Herbart (1776-1841)

Herbert, Hegel’in prensiplerini, usulünü ve sonuçlarını kabul etmez. Ona göre, cisimler, sadece, fikirden ibaret değildir. Cisimler, realite olarak, onları düşünen akıldan, bağımsız olarak mevcutturlar. Eşyanın gerçek varlıklarından şüphe edilebilirse de görünüşlerinden asla şüphe edilemez.

Tezatların karışımından sınırlı ve nispî şeylerin vücuda geldiği doğru olamaz. Zira varlık, ne tezat ne de sınır kabul eder. Varlık, Parmenides’teki ve Spinoza’daki Mutlak’tır ve müstakil varlıkların topundan ibarettir.

Ego bir bütündür, fakat değişiklikler gösterir. Bu değişikliklerin mücadelesi de tefekkürü meydana getirir. Şuur, bu değişikliklerin birbiri ile ilişkisidir, irade, tefekkürden başka bir şey değildir. Manevî hürriyet, hislere hâkimiyettir. Ruh âlemi de mekanik kanunlara bağlıdır. Her şey, belirli ve değişmez illi kanunların hükmü altındadır, dolayısıyla, hürriyet yoktur.[5]

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Schopenhauer’a göre, fenomenal âlem ile numenâl âlem ayrı ayrı âlemlerdir. Bunlardan birini biz yaratırız, diğeri ise bizatihi mevcuttur.

Bizim kendimizde esas ve hakiki olarak mevcut olan şey fikir ve akıl değil, (İrade)dir. Elealıların (Varlık)ı, Spinoza’nın (Cevher)i, Schelling’in (Mutlak)ı, Schopenhauer’da (İrade) olmuştur. Ona göre, bütün âlem de İrade’den ibarettir. Vücudumuz, fenomena hâline gelen irademizdir, irade, vücudu, kendi ihtiyacına göre meydana getirir. Şuurlu olsun şuursuz olsun, irade, içimizde daima faaliyettedir. İrade, yaratıcı tekâmülün prensibidir. Tabiattaki savaş, var olma iradesinin doğurduğu savaştır, iradenin insanda yarattığı korunma vasıtası da (Zekâ)dır.

Bütün kavgaların gayesi hayattır. Fakat hayat tekâmül ettikçe ıstırap da artar. Varlık, ıstırapla birlik olunca mutluluk boş bir hayaldir. Âlemin ıstırabı zevkten çok fazladır. İnsanî fazilet, aşk… gibi şeyler hodbinliğin incelmiş şekilleridir. Fazilet diye, yalnız, (Acımak) söz konusudur.

Esasta, kâinatta tekâmül yoktur; bir daire üzerindeyiz. Âlemde hürriyet de yoktur. Zira her şey irade tarafından saptanmıştır.

Akıllı insan, hayatın nihaî gayesini ve ona göre yaşamak sanatını bilen insandır. Mutluluk, içimizdedir ve o da makul ve kanaatkâr olmaktan başka değildir. Daha geniş olarak, ferdî hayatın gayesi cemiyete hizmettir ve asıl insanî mutluluk da budur.

Bilgiyi iradenin esaretinden kurtaran ve insanı yükselten sanattır. Sanat, ilme üstündür. Zira sanat, gayesine bir hamlede sezgi gücü ile ulaşır.

Başka bir deyişle, Schopenhauer’a göre kâinatın kalbi (İrade)dir. İrade veya çabalama, her şeyde vardır ve kendi varlığının prensibidir. İrade, her şeyde süreklidir, sabittir.

Yaşama iradesi, var olma iradesi, dünyadaki bütün savaşların, acıların ve kötülüklerin sebebidir. Böyle bir dünyada ahlâklı olmak demek, başkalarına acımak ve şefkat beslemek demektir. Sempati, insanı iyi işlere sürükler. Fakat eğer insan sempatiyi ve nedameti ayırabilirse, onun iradesinin hür olması zorunludur. Gerçekten, insan, kendi iradesini inkâr etmekte hürdür.

İnsan iradesi bütün kötülüklerin temelidir. Zira insanı hodbin yapar. Fakat insan diğer insanlara sempati de duyabilir ki bu da iradenin inkârı demek olur.

İnsan, ancak, kendi nefsanî arzularını yok ettiği, kendi iradesini inkâr ve reddettiği, irade etmeyi irade etmediği vakit mutludur ve sükûnettedir.

Hulâsa, Schopenhauer çeşitli yönlü bir filozoftur. O, materyalizme kıymet verdiğinden Realisttir; fenomena âleminin mutlak realitesini inkâr ettiğinden idealisttir; kâinatın mahiyetini araştırdığından da metafizikçidir; vakıalara ve müşahedelere dayandığından ve tümevarım usulünü peşlediğinden de Pozitivisttir.

(İrade ve Fikir Olarak Dünya) adlı eseri ile meşhur olan Schopenhauer’a göre, bütün fikirlerimiz dört şekilde tezahür eden bir kanunlar dizisi ile ilgilidir:

1. Mebde ve sonuç ilişkisi.
2. İllet ve illetlenmiş ilişkisi,

3. Zaman ve mekân ilişkisi.
4. Sebep olucu ve fiil ilişkisi,

İlliyet mebdei, iradenin müdahalesi olmaksızın her duyumda hükmeder. Mekânda serili olan şeyleri nasıl sezgisel bir surette algılıyorsak, duyumlarımızın illetlerini de öylece algılamaktayız.

Bilgi konusunda Kant gibi düşünen Schopenhauer’a göre, zihnimizin özel tabiatı gereği, bütün fikirlerimiz kâfi illet mebdeine bağlıdır ve bu bağlılık ve izafîlik kanunu dışında biz hiçbir şey algılayandayız, yani bizatihi eşyayı, eşyanın mutlak künhünü algılayanlayız, Fakat (Bizatihi Şey), bizim kendimizde mevcuttur ve emellerimiz, temayüllerimiz, varlığın derinliklerinden gelen tezahürlerden başka değildir ve bize bütün tabiatı anlama imkânını verir.[6]

Auguste Comte (1798-1857)

Auguste Comte ve onun Ekolüne mensup olanlara göre, zihin, ancak, tecrübe ile tahkik edilebilen hakikatleri elde edebilir. Fakat tecrübeye gelmeyen meseleleri asla hâl edemez. Zihin, ancak, vakıaları ele alabilir ve onlardan bir takım kanunlar çıkarabilir ki bu kanunlar bir takım genel vakıalardan ibarettir. Vakıalara ve onların kanunlarına ait bir bilgi de, ancak, müspet bilginin, ilmin konusudur. Fakat böyle bir bilgi de en nihayet zihnimize tâbidir, yani rölâtiftir, İzafîdir. Şu hâlde, zihin, yalnız, izafiyi bilebilir ve bu izafi bilgi bütün zihinlerce kabul edilen bir bilgidir, yani bir ilimdir. Ancak, bu vakıalar ve bunlar arasındaki ilişkiler alanının ötesinde, yani müspet alanın ötesinde bulunan Mutlak alanını zihin kavrayamaz. Bundan ötürü de menşe, mahiyet, gaye gibi konuları içeren Mutlak hakkında bir bilgi imkânsızdır.

Mutlak alanı bir Bilinemez (İnconnaisable) alandır. Bundan ötürü de Mutlak’ı konu edinen ontolojik bir metafizik mümkün değildir. Yine bundan ötürüdür ki bütün metafizik sistemler birbirleriyle çatışmaktadırlar.

Kısaca, zihinlerde bir ittifak sağlayan, ancak, müspet ilimdir. Metafizik meselelerin halli hususunda ise zihnî bir ittifak mümkün değildir. Bu sebeple, metafizik meseleleri atmalı; hattâ hiç düşünmemeli bile. Ancak, vakıalara dayanan müspet ilim hakikî ilimdir, metafizik boştur.

Auguste Comte metafiziğin imkânsızlığını, vazettiği üç hâl kanunu ile de ispatlamaya çalışmıştır. Comte’a göre insanlık, bugünkü ilmî, müspet devreye gelinceye kadar üç esaslı devre geçirmiştir:

1- Téologique devir.

Bu, her şeyin, bizim irade ve kuvvetlerimize benzeyen iradelere ve ilâhî kuvvetlere atfen açıklandığı devredir ki bu devre iptidaî kabileler devri, çocukluk devridir. Bu devre de üç talî devreye ayrılır:

1. Fetişizm devri: Her şeyin canlı ve şuurlu sayıldığı devir.
2. Politeizm devri: Bir takım görünmez varlıkların bir sınıf eşyayı ve olayları idare ettiği sanıldığı devir.
3. Monoteizm devri: Birçok ilâhların tekliğe (vahdaniyete) irca edildiği devir,

      2- Métaphysique devir:

İlâhlardan vazgeçilerek her şeyin gizli bir takım soyut kuvvetlerle (Force Occult) açıklandığı devir. Bu devirde ruh, kuvvet, akıl, madde, suret ve içe ait temayüller gibi her şey bir gaye ile açıklanmıştır.

      3- Positiviste veya Scientifique devir.

İnsanlar, bu devirde, sübjektif olmaktan çıkıp objektif olmuşlardır, Artık, her olayı, o olaydan önce gelen başka bir olayla açıklamaya başlamışlardır. İnsanlar, artık, meçhul ve hayalî yollarda düşünmekten uzaklaşmışladır.

Fakat A. Comte, özellikle, metafiziği suçlamak için ileri sürdüğü üç hâl kanununa kendisi de sadık kalmamış ve başlangıçta bir âlim iken sonradan metafizikçi olmuş ve daha sonra da dindar olmuş, bu suretle de, Positivism’in kurucusu, ayni zamanda, yeni bir Din de kurmuştur. Başka bir deyişle, A. Comte, hayatının sonlarına doğru kurduğu ikinci felsefesinde birinci felsefesini nakzetmiş ve birinci felsefesindeki üç hâl kanununa aykırı olarak, dinî tefekküre de bir ihtiyaç olduğunu göstermiş ve müspet ilim yanında Din’i de kabule mecbur kalmıştır.

1. Comte, fertlerin üstünde ve her ferdin sevebileceği bir cemiyet dini olarak (İnsanlık Dini) adı altında müspet bir din kurmuş ve kendisini de bu dinin Peygamber’i ilân etmiştir. A. Comte’un bütün bir insanlık için kurduğu bu müspet dinde Büyük Varlık (Grand Etre), Büyük Fetiş (Grand Fétiche) ve Büyük Çevre (Grand Milieu) gibi bir teslis bulunmaktadır ve Büyük Varlık (İnsanlık)ı, Büyük Fetiş, İnsan da dâhil bütün varlıkların menşeini teşkil eden (Dünya)yı, Büyük Çevre de (Fezâ, l’Espace)yı temsil eder.
2. Comte’un, (Tâbiiyet ve Aşk) gibi iki aslî temele dayanan bu müspet dinî, insanlığı ahlâkî bir gaye olarak almakta ve dolayısıyla, insanlığa hizmet etmek, bu dinin biricik kanunu olarak vazedilmektedir.
3. Comte’un bu dininde Allah veya Küllî Ruh, Büyük İnsanlıktan ibarettir ve Allah, gelecek için, ferdin hizmetine muhtaçtır. İşte, hayatı yaşamaya değer kılan şey de bu büyük varlığa hizmet etmek ve bu suretle de ona ulaşmış olmaktır. Hayatın hikmet ve gayesi, daha zengin ve ahenkli bir içtimaî hayatı tahakkuk ettirmektir. Bu gayeyi tahakkuk ettirme yolunda da, her insan, geçmişi, geleceğe bağlayan zincirin bir halkasıdır.
4. Comte’un Allah yerine koyduğu böyle bir cemiyet içinde ulûhiyetin hakikî timsali de (Kadın)dır. İnsanlık, nasıl, insan ile âlem arasında bir aracı ise, kadın da insanlık ile erkek arasında öylece bir aracıdır. Erkeği insanlığa, yani Allah’a götüren kadındır.

Bu yeni dinin vaizlerinin insanlığa hitapları sanatkârane ve felsefî olmalıdır. Vaizler, günlük işlere karışmamalıdırlar ve asla cebir kullanmamalıdırlar. Herkesi, ancak, insanlık sevgisi ve manevî bağlarla çelpetmelidirler. Bu suretle, başlangıçta, ilmin kuru etkisi altında kalpten, gerçek yaşantıdan ayrılan zekâ, tekrar ona kavuşacak ve üniversallığını kazanacaktır.

Büyük varlık olan İnsanlığa veya onun mümessili olan kadına tapmada da sanat ve bunun yanında özellikle hakikî Şiir, büyük bir kuvvet kaynağıdır. Sanatın karakteristiği de feragat ve başkalarını da düşünüp koruma hissidir. Yani, insan, yalnız kendisi için değil, başkaları için de yaşamalıdır. İnsanî terbiye de herkesi bu yola sevk etmek ve herkese böyle bir yaşantı sağlamaktır.

İşte A. Comte’ta, insan için ebedîliğin, ölümsüzlüğün, sosyal doktrini bundan ibarettir.

1. Comte’un en büyük peşleyicisi, İngiltere’de J. S. Mill olmuştur. Positivisme, Almanya’da da (Neo-Kantianism) şeklinde peşlenmiştir.[7]

Suart Mill (1806-1873)

Suart Mili de tıpkı Plume gibi hem Associationiste hem de Phénoméniste İdéaliste’tir. Mill de, sadece, tecrübe içine girebilen şeylere kıymet veriyor ve ancak bunlar hakkında bir bilgi kabul ediyor ki bu da ancak nispî ve izafi bir bilgiden ibarettir. Çünkü ona göre, biz, varlığı, ancak, birbirlerine bağlı olan şekiller altında, yani ilişkileri bakımından bilebiliriz.

Bundan başka, biz, tabiatı, ancak, şuur hallerimiz sayesinde bilebiliriz. Şu hâlde, bilgi olarak, ancak, şuur hallerinden söz edilebilir. Bunun dışında ise ne rasyonalist anlamda ne de amprist anlamda bir bizatihi şey (Chose en Soi)den söz edilebilir. Kısaca, her iki hâlde de bilgimiz nispî ve izafîdir.

Mill’e göre, yukarıda da dokunduğumuz gibi, biz, ancak, olayları, yani duyuları ve şuur hallerini tecrübe edebiliriz ve müspet olarak ancak bunları bilebiliriz. Tecrübe ise, bütün bu olayları çağrışım münasebetlerine bağlamaktadır. Bizim, olaylar arasında bir illiyet münasebeti kurmamız da, bize, bu çağrışımın ilham ettiği bir şeydir. Yani, kozalite prensibinden söz etmek de peşpeşe mevcut ve hâzır olan iki olaya ait fikirleri bizim çağrışımda bulunmak hususunda malik olduğumuz itiyat sonucudur ki bu, tamamıyla sübjektif bir zorunluluktan ibarettir.

İşte, bütün bunlardan ötürü, Mutlak hakkında bir şey söylenemez. Mutlak alanı, bilinemez olan alandır.

Hamilton’a göre Mutlak, bilinemez ve hatta tasavvur da edilemez idi. Fakat Mill’e göre Mutlak, bilinemezse de hiç değilse tasavvur edilebilir. İşte, Mill’in bu görüşünü, tekâmülcü filozof Spencer de aynen paylaşacaktır.[8]

Herbert Spencer (1820-1903)

“İlk Prensipler” adlı eseri ile meşhur olan Spencer evrimci bir filozoftur ve evrimciliğini Darwin ve diğer büyük biyolojistlerin verileri üzerine kurmuştur.

Spencer’e göre, hayatta tekâmül hâkimdir. Eşyayı husule getiren Kanun tekâmüldür. Her şey, sırasıyla hareket, hayat, duyum ve tefekkür olur. Ahlâkî ve sosyal tekâmül de fert ile çevrenin karşılıklı uygunluğu gayesini güder. Kısaca, maddî ve manevî bütün olaylar hep bircinstenlikten ayrı cinstenliğe, basitten mürekkebe, sınırlıdan sınırsıza doğru giden bir tekâmülün eseridir ve bizim bilgi alanımız da, sadece, bu tekâmül kanununa bağlı olan şeylerin alanından ibarettir; bundan ötürü de bilgimiz izafîdir.

Fakat bu olaylar alanının üstünde dinlere mahsus olan bir (Mutlak) alanı vardır ve bu mutlak alanı da bizde husule gelen duyumların kaynağıdır. Ancak, şu var ki biz, bu mutlak alanın mahiyetini bilemeyiz. Biz, ancak, mutlak varlığın tezahürlerini, şuurumuzda husule getirdiği değişiklikleri bilebiliriz. Dolayısıyla, bunlar hakkındaki bilgilerimiz de, zorunlu olarak, izafi ve sübjektiftir. Hulâsa, Spencer, mutlak konusunda positif bir agnostisizm taraftarıdır. Çünkü ona göre mutlak, bilinemezdir, Fakat bununla beraber, reeldir, yani vardır. Stuart Mill’den söz ederken de işaret ettiğimiz gibi, Spencer’e göre de mutlak bilinemez, Fakat tasavvur edilebilir. Çünkü mutlak tasavvuru, düşüncenin esasında vardır ve bundan ötürü de metafizik, meşru ve hatta zorunludur. Spencer bu görüşü ile İngiliz ampirizmini panteist bir metafizik ile tamamlamış olmaktadır.

Kısaca, evrimci Spencer, üniversal oluş’un akışını, aşağıdan yukarıya çıkmak ve yukarıdan aşağıya inmek suretiyle göstermek istemiştir. Canlıda ve cansızda bircinstenlikten ayrı cinstenliğe, belirsizden belirliye, yalınçlıktan karmaşıklığa, düzensizlikten düzene giden onun bu evrim prosesi mekanik kuvvetlerin tabii ve zorunlu işleyişi sonucudur. Onun bu evrim teorisine göre, zihinsel hasletler, hüceyrelerin hareketine; irade de ilcaların (impulsion) bütününe irca edilir ve tefekkür de duyumların karşılaştırılmasının karışık bir şeklidir. Bu bilgi aracı ile de insan, ancak, fenomen alanını bilebilir, Fakat bu alanın dayandığı numen alanını bilemez. Şu kadar ki biz, numen alanını bilemeyiz ama onu tasavvur edebiliriz. Fakat sadece tasavvur, bize mutlak’ı bildirmez. Bu sebeple, bilgimiz de mutlak değil, izafîdir.[9]

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Alman vahdetini temsil eden Bismark Almanya’sında Nietzsche, yeni bir ahlâk görüşünün kurucusudur. Bu ahlâka göre de: kuvvet, hak’tır.

Nietzsche’ye göre, cemiyetin görevi kahramanlar, dahiler yetiştirmektir. Tabiatta, genel savaş kanunu hükümran olmalıdır, insanlığın yükselebilmesi için kuvvetli, zayıfı yok etmelidir.

Onun, pek namlı olan (Zerdüşt Dedi ki) adlı kitabındaki belli başlı fikirlerini şöylece özetleyebiliriz:

En büyük iyilik, kötülüktür. En büyük yapıcılık, fakat yaratıcı bir yıkıcılıktır.

Allah yok, ilâhlar vardır; bunlar da insanüstü olanlardır. Bütün Allah’lar ölmüştür, ancak, insanüstü olanlar yaşayacaktır, insan, insanüstüne bir merhaledir. İnsanın büyüklüğü, insanüstüne bir köprü oluşudur. Bir gün insanüstünün doğması için harp eden, ölen insanları severim. İnsanlık onun hasretini çekiyor. Komşunu değil, onu sev.

Kabiliyetinin üstünde bir şey isteme, çalış. Sana mutluluk değil, çalışmak nasiptir.

Nietzsche, ruhun ebedîliğine ve her şeyin tekrar geri döneceğine inanmaktadır.

Ona göre iki çeşit ahlâk vardır: hâkim zümrenin ahlâkı ve halk kütlesinin ahlâkı.

Klâsik medeniyetlerin ahlâkı birinci nevidendir. Çinlilerin, özellikle, Yahudilerin mahkûmiyeti sonucu da ikinci nevi ahlâk meydana geldi ki bu ahlâk kuvvet yerine emniyet aşkını, hileyi; metanet yerine acımayı; asillik yerine taklidi; şeref gururu yerine vicdan azabını koymuştur.

Çeşitli işler, çeşitli vasıflar ister. Bundan ötürü kuvvetlinin (Fena) faziletleri, zayıfın (İyi) faziletleri kadar gereklidir. İnsanda en İyi şey, irade ve ihtiras kuvvetidir; onsuz hiçbir büyük iş yapılamaz. Şer, hayırdan ayrılamaz. İnsan iyi oldukça, ayni zamanda, fena da olmalıdır. Zulüm, zevktir.

En son ahlâk prensibi biyolojiktir. Kuvvet, kabiliyet, en büyük ahlâk miyarıdır. Fizyolojik olaylar insan ruhunda büyük değişiklikler yapar. Pirinç, Budizm’i; Bira, Alman Metafiziğini meydana getirmiştir.

Eşitlik isteyen Demokrasi ve özellikle Sosyalizm, tam bir çöküştür.

Hayattan ve cemiyetin bütün faaliyetlerinden gaye, herkesi yükseltmek değil, sadece, kuvvetli ve mütekâmil fertlerin gelişimini sağlamaktır. İstenen, insanlar değil, insanüstüdür. Hattâ cemiyet mevcut bile değildir. O, soyut bir kavramdır. O, bir hayat laboratuarıdır ve laboratuarda insanüstünü yetiştirmek için fertler feda edilmelidir.

Tabiat, daima vasatîyi sever ve korur. Onun için, ıstıfa usulleri ile ve yüksek terbiye ile insanüstünü yetiştirmeliyiz. Hayvanî hislerine hâkim olan, İnsanüstüne yükselir.

Asalet, insanın fıtratında mündemiçtir. Kan ıstıfasından sonra insanüstünü yetiştirecek, zahmet ve mesuliyeti çok, bir mektep hayatı lâzımdır. Ona, kalpten gülmek öğretilecektir. Filozof, işte böyle bir adamdır. Bu mektepte güzel kadın şekillerine karşı bediî bir zevk de aşılanacaktır.

İşte, bu şekilde yetişecek bir insan, iyi ve kötünün üstünde olur.

En yüksek iyilik şecaattir ve bu da insan üstün’e giden yoldur. Harplar, ihtilâller ve inkılâplar, iyidir. Çünkü insanüstünde uykuda olan istidatları açar, geliştirir.

Enerji, zekâ ve vakar, insanüstünün vasıflarıdır. Fakat bunların bir ahenk içinde bulunmaları lâzımdır.

Fidanlarının bahçıvanı değil de toprağı olan mütefekkire yazıklar olsun!

İnsanüstü yetiştirecek cemiyet sistemi Aristokratik olmalıdır. Devletin mukaveleye dayanması bir hayaldir.

Medeniyet bir Ehrama benzer, zirvesi Aristokrasi; kaidesi de büyük halk kültesidir.

Devlet adamları filozoflardan seçilmelidir (Eflâtun).

Yüksek ecdadın yüksek evlâdı olur. Aşağı sınıflarda da zekiler bulunur. Fakat zekâ, asalet için yeterli olamaz.

Kısaca, Wagner, müzikte, Nietzsche de felsefede Avrupa Romantizminin birer şahikasıdır.[10]

Henri Bergson (1859–1931)

Einstein’ın 1905’te ortaya atıp 1921’de geliştirdiği Rölativite teorisi, Newton’un mutlak hareket, mutlak mekân ve mutlak zaman’ını mutlakıyetlerinden yoksun bırakıp, onları orana ait rölâtif değerlere bağlamış; dolayısıyla, genel yer çekimi kanununu yıkmış; Alexander ve Whitehead gibi Yeni-Realistlerin felsefe alanındaki “Mekân-Zaman” birliği görüşünü de desteklemiş oluyordu. Felsefî bir deyişle, maddenin yerine kuvvet, hatta hız’ın artış oranı geçiyor, bu suretle de madde ve sebep kavramları değişiyordu.

Einstein’ın, rölâtivite teorisiyle, fizik alanda ulaştığı sonuçlarla da kuvvetlenen objektif zaman görüşü, yani oluş görüşü, bu yolda ona kadar gelen görüşleri aşmaya ve gerek akıl, gerek madde âleminde mutlak bir gerçek gibi hükmetmeye çabalarken, zihinsel analizin bize eşya hakkında gerçek bilgi veremeyeceğini, fiziksel hesaplarla ölçülüp, ilimsel formüllerle deyimlenen zamanın (oluş) da gerçek zaman olamayacağını iddia ede gelen başka bir bilgi metodunun ve başka bir zaman veya oluş görüşünün yankısı da gittikçe yayılıyordu. Bu metot, sezgi metodu; bu zaman veya oluş da yaşanan zaman veya oluştu.

Bu başka zaman veya oluş görüşünde, Amerika’da William James’in de büyük payı olmakla beraber, onun gerçek temsilcisi, Fransa’da Bergson idi.

William James. John Dewey ve onu gibilerin sözlerine de işaretle bir Utopia olan zihinsel analizin, dünyadan, katı ve ölü bir şey olarak söz etmek zorunda kaldığını, bundan ötürü de bize eşyanın özünü ve gerçekliğini veremeyeceğini, çünkü dünyanın bir ilerleme, bir hayatî enerji, bir “Akış” olduğunu ileri sürüyordu.

İşte, Fransa’da Boutroux ile başlayıp Amerika’da Pragmatistler tarafından geliştirilen (İrrationel) cereyanın, üzerinde özellikle durulmaya değer filozofu, Bergson’dur. Bergson, kendi zamanına kadar felsefede hâkim olmuş olan (Oluş)un veya (Zaman)m bir evhamdan ibaret olduğu görüşüne karşı gelerek ilimsel bilgiden başka bir de felsefî bilginin; zekâdan da başka sezgi denen bir bilgi aracının bulunduğunu ileri sürmüş; fenomen ve vücut diye iki ayrı şey olmayıp bütün varlığın sürekli bir oluş’tan ibaret bulunduğunu iddia etmiş; dolayısıyla da, ister düşünme ve ister sezgi hâlinde olsun, mutlak gerçek olarak kabul ettiği bu oluş’un içinde yaşadığımız hükmünü vermiştir.

Bergson’a göre, gerek cansız maddesi gerekse canlı varlıkları ile bütünlüğü ile dış âlem, felsefesine temel yaptığı ve içten dışa yönelip dışa çıkmak isteyen, kendini hürriyet içinde meydana getiren, kesiksiz olarak devam ede gelen ve devam ede gelecek olan bir oluş, bir evrim diye vasıflandırdığı şuurun procession ve emanation’undan başka bir şey değildir. Bu sebeple o, kendinden önceki biyolojistlerin evrim üzerinde hayatın kendini değil de yalnızca morfoloji kısmını teşkil eden olayları ele alıp inceleyen teorilerini tenkit ve böyle bir görüşü bütün ilim dallarına uygulamaya çalışan Spencer’e şiddetle hücum eder. Çünkü ona göre, maddeye ait olan ilimsel zihniyeti ve onun metot ve kanunlarını hayatın kendisine uygulamak, hayatı da madde gibi cansız kılmak; oluş’u, evrimi, mekaniğin belirsizliği içinde hapsetmek, dolayısıyla da, olacağı, önceden kestirmek demektir. Bu da somut zaman’ı hiç kaale almamak, daha açık bir deyişle, onun gerçek olmadığını savunmaktır. Hâlbuki gerçek zaman veya evrim, durmadan bir yaratma olduğundan onun yaratacağı şekiller önceden kestirilemezler ve lojik düşünce ile hayat, yeni baştan kurulamaz.

Bergson, Spencer’in düşünceleriyle Kant’a telmihen, mutlak’ın bilinip bilinmemesi meselesinde “yapılacak bir fiil ile bundan gelecek karşılık bir etkiye doğru uzanmış olan ve her an kendini harekete getirecek bir izlem almak için eşyayı yoklayan bir zekâ, herhâlde, mutlak bir şeye dokunuyordur”[11] demekte ve kendi görüşünü şöyle savunmaktadır:

Güçlükler ve çelişmeler, ancak, düşünce şekillerini canlı varlıklara uygulamak istediğimiz zaman meydana çıkmaktadır. Fakat “zihinsel bilgi hareketsiz bir maddenin herhangi bir tarafı ile ilgilendiği zaman, esasen onun bir klişesi olduğundan, maddenin doğru bir izlemini almak zorundadır. Bu bilgi, sırf bu şekli ile hayatı, yani izlenimi alanı bildirdiğini iddia ederse ancak o vakit rölâtif olur”.[12]

Biz, zekânın bize verebileceği mekanik ve dolayısıyla sembolik bilgi ile hayatın mahiyetini kavramaktan pek uzağız. Hiç olmazsa bu mahiyeti anlama yolunda bu sembolik bilgiden başka bir bilgiye ulaşmamız gerekmektedir; bu da mümkündür. Çünkü evrim yolu, sadece insana varan tek bir yoldan ibaret olmadığından zekâdan ayrı gelişen şuur şekilleri de vardır. Zekâ mihrakının çevresinde aynı tözden bulunan ve evrenin seyrinde meydana çıkacak olan bir takım bilgi iktidarlarını kaplayan bir nebülöz mevcuttur ve bu da bize zekâmızı aşma imkânını vermektedir. “Demek ki bilgi teorisi ile hayat teorisi birbirlerinden ayrılmaz gibi görünmektedir”.[13]

Bergson, 1900’de yayınladığı Gülme (Le Rire) adlı eserinde de şöyle diyor: “Hayat, bize, zamanda bir evrim, mekânda bir karışıklık gibi görünür. Zamanda görülen hayat, durmadan kocayan bir varlığın sürekli bir ilerlemesidir. Bu, şu demektir ki hayat asla geriye dönmez ve asla tekrarlanmaz. Mekânda görülen hayat, gözlerimizin önüne, birbirine öyle sıkı sıkıya bağlı, öyle birbirleri için yapılmış, birlikte mevcut elemanlar serer ki bunlardan hiçbiri ayni zamanda iki ayrı organizmada bulunmazlar. Çünkü canlı bir varlık, kapalı ve diğer sistemlerle karışamaz bir olaylar sistemidir. Bu varlığı yalınç mekanikten ayıran dış karakterler (gerçek veya dışsal olsun önemi yoktur): sürekli bir değişme, olayların gerisin geriye dönmemesi, kendinde kapanmış bir serinin mükemmel bireyliğidir. Bu karakterlerin karşıtlarını alırsak: serilerin tekrarlanması, gerisin geriye dönme ve birbirlerine geçmeden ibaret üç yol buluruz”.[14]

Yukarıdaki açıklamalara göre de gerek iç evrimimizin gerekse hayatın evriminin karakteri yalnız ve yalnız bir hür oluştur.

Akıl, her yeni gördüğü şeye kavram denen bir hazır elbise giydirmekte, fakat realite, bu hazır elbiseye sokulamamakta, dolayısıyla da, yeni kavramlar yapmak gerekmektedir.

“Fakat aklımız, böyle bir uçtan bir uca gitmektense alçaktan gelen bir kurumla sadece rölâtif i bildiğini ve mutlak’ı bilmek şanından olmadığını, (son söz olmak üzere), söylemeyi üstün tutar”.[15] Fakat yine, mutlak’ı biliyormuş gibi, onun üzerinde düşünür. Eflâtun’un (ide)ler teorisi ki reeli ideye bağlamak, bilinmeyeni bilinen kadrosuna sokmaktır, insan zekâsı için gayet uygundur. Ancak, böyle bir düşünme, hayat teorilerinde tam silikliğini gösterir.

Şu hâlde, hayatın gerçek mahiyetini bulmakta, zekâmızın etrafındaki belirsiz kısımla birlikte bütün elemanları zekâmızla kaynaştırmak zorundayız. Bu suretle, düşüncemizi genişletmek ve kendimizi aşmak için gereken hamleleri almak imkânını bulacağız ve göreceğiz ki hayatın bütün hâlinde tasarlanabilmesi için onun evrimi esnasında bizde bıraktığı yalınç fikirleri birbirlerine yalnızca karıştırmış olmamız yeterli değildir. “Hayatın evrimini, Spencer gibi, ‘Bircinstenlikten ayrı cinstenliğe geçmek’ suretiyle tanımladığımız yahut zekânın parça bilgilerini birbirleriyle sentezleyerek başka bir kavram elde ettiğimiz zaman işte öyle bir vehimde bulunuyoruz. Hem de evrimin vardığı noktalardan yalnız birine, şüphesiz başlıca noktalarından birine yerleşiyoruz; fakat bu nokta, evrimin vardığı tek nokta değil ki; hattâ bu noktada bulunan bütün şeyleri bile tamamıyla almıyoruz; zekânın kendisini ifade eden bir yahut iki kavramı alıyor ve bu parçayı bütünün yerine koyuyor, hattâ bütünü aşan bir şey gibi gösteriyoruz. Daha doğrusu evrim hareketinin vardığı noktalardan birinde yerleşiyor ve bu noktada bulduğumuz bütünü bir tüm gibi gösteriyor, kavramlarımızı ona göre yapıyoruz; hâlbuki bu ‘Bütün’, evrim hareketinin ancak bugünkü bir safhasıdır. Hakikat şu ki burada bütün zekâyı almak ne fazla ne de yeterdir. Evrimin vardığı diğer noktalarda bulduğumuz şeyleri de bu nokta ile karşılaştırmak gerekir. Bu çeşitli ve birbirlerinden uzaklaşmış elemanları, birbirlerinin tamamlayıcıları olan özetler gibi düşünmek gerekir. Evrim hareketinin gerçek mahiyetini ancak o zaman sezeceğiz, hem de ancak sezebileceğiz; çünkü biz, daima evrimleşmiş olanla ilgiliyiz ki bu, evrimin kendisi değil, sonucudur.

Bizim boyladığımız hayat felsefesi işte bu mahiyettedir. Bu felsefe hem mekanizmi, hem de finalizmi aşmak iddiasındadır; birinci doktrinden ziyade ikinci doktrine yakındır”.[16]

Felsefenin konusu gerçeği görmek olduğuna göre, canlı karşısında, ilmin takındığı durumdan başka bir durum takınmalıdır. Zira ilim, eşyaya etkiden başka bir şey düşünmez ve bunu da hep, madde aracıyla yaptığı için ondan geri kalan diğer bütün realiteleri de hep o yüzden görür. Bergson’a göre asıl felsefe, “Metafiziğe Giriş” adlı yazısında belirttiği gibi, böyle bir hayatın ve ruh olaylarının doğuşu ve gelişimi sırasında kavranan realite ile uğraşacak bir hayat metafiziği olabilir. Çünkü ilimler, evrimin olup bittikten sonra bıraktığı kalıntılarla uğraştıkları için asl olan hayatın yaratıcı evrimini kavramaktan uzaktırlar. Bu evrimi ancak hayat metafiziği kavrayabilir. Metafiziğin konusu bilgi değil, ruhtur. İlmi nasıl zekâ yapıyorsa metafiziği de sezgi yapacaktır.

Bergson, (Sezgi) terimine ilimsel bir şekil vermeye çalışan ilk filozoftur. O, kendinden önceki statik sezgi örneklerinin, onlara, biyogenetik ve psikolojik mahiyette bir anlam kazandırmakla, şeklini değiştirdi ve onu yeniden kurdu. Bergson’un sezgi kavramı ilimsel objektivite ile artistik doğruluk ve açıklığın bir bileşimidir ve Spinoza’nın mitio’su ile akraba gibi, tekrar gözden geçirilebilir ki aklı yalanlamaktan ziyade onun bir tamamlanmasıdır.[17]

Ruhun derinliklerine ancak sezgi ile girebiliriz. Rasyonel fonksiyon, ancak, sayabilir, yani toplar, çıkarır, çarpar, böler; lâkin duymaz. Duyma, zihnin diğer bir alanına, sezgiye aittir. Sezgi, zihnin asıl alanıdır. O, eşyanın gerçekliğini kavramada tek araçtır.[18] Sezgi, zekâya üstündür, hayatın kendisiyle ayni anlamdadır ve her bakımdan bizi gerçek hayata götürür. O, bir metafizik deneydir; eşyayı asıl varlığı ile doğrudan doğruya gören araçsız şuur ve algıdır[19] diye yorumlanabilir.

Gerçek olmayan bir metafizik, yapma bileşimler, kavramcı diyalektiklerle ancak eşyanın yüzeyinde dolaşır. Fakat gerçek metafizik, sezgi aracıyla hayatın akışına girerek realiteyi içinden kavrar. Bu bakımdan da metafiziğin sanatla yakınlığı vardır.

Bergson’a göre, zekâ, bize, bir deney bütününü veya değiştirilmemiş bir deneyi yahut da içten duyulan bir deneyi veremez. Bunları ancak sezgi verebilir. Deneyin realitesini yakalayabilmek için zekânın çalışmasını sınırlamak, onun kategorilerinden kaçmak, hürriyetin ve doğrudan doğruya olan duygu akışının hayatlılığı ve zenginliği içine tekrar girmek zorundayız.

Bergson’a göre, sezginin birçok şiddet derecelerine felsefenin de derinlik dereceleri karşılık olmakla beraber, ruh, gerçek süreye koyulduğu andan itibaren sezgil bir hayat yaşar ve eşya hakkındaki bilgi de felsefe olur. Çünkü artık realiteyi sonsuz surette parçalanmış zamanlar içinde birbirlerinden ayrı parçalar hâlinde değil, fakat melodide olduğu gibi, parçalanamaz olan gerçek zamanın daimî akıcılığı içinde, görmeye başlar. Böylelikle de hayatı, ölü şeyler ve hareketsiz hallerden ibaret değil, fakat yalnız hareket ve değişmeden ibaret bir bütün olarak görür. Bu görüşü de bize ancak felsefî sezgi verir.

Bergson, “Metafiziğe Giriş” adlı yazısında da bildirdiğine göre bütün bilgiler analizle elde edilir, fakat mutlak, ancak, sezgi ile kavranır. Sezgi, zihinsel bir sempatidir. Bununla, bir şeyin orijinal olan ve dolayısıyla ifade edilemeyen mahiyeti kavranır ve o şeyin içine yerleşilir. Sezgi ile her şeyden önce kavradığımız şey, zaman içinde akan kendi kişiliğimiz, kendi benliğimizdir. Süre, ancak, sezgi ile doğrudan doğruya kavranabildiğinden kavramların üstüne çıkmak zorunludur ve ancak böylelikledir ki Ben’deki sürenin yine Ben’in kendisiyle mutlak bir iç bilgisi mümkündür. Sezgi ile kavranmış bir şeyde birbirine karşıt kavramlara da kolaylıkla geçilebilir. Birbirlerini yalanlayan iddiaların realiteden nasıl çıktıkları görüldüğü gibi bunların nasıl çatışıp nasıl barıştıkları da kavranabilir.

Sezginin işlediği konu, parçalanma kabul etmeyen hareket; çözümlemenin ise parçalanma kabul eden hareketsizlik olup ikisini birbirinden ayıran önemli nokta da budur. Hareketsizlik denen şey, ancak, zihinde düşünülebilir, Fakat tabiatta asla yoktur. Sezginin konusu olan süre, esasen psikolojik bir olaydır. Ve en nihayet sezgi, idealizmi olduğu kadar realizmi de aşar.

Sezgi, bir cinsten olmakla beraber ayrı çeşitlerde sonsuz işlerdir ki bunlar varlığın bütün derecelerine karşılıktırlar. Süremizin sezgi ile algılanması bizi doğru deneyde bulunmak zorunda olduğumuz bütün sürelerin devamlılığı, dolayısıyla, gerilen ve toplanan bir süre ile temasa getirir ki bunun sonunda canlı ve hareketli bir ebediyete varılır ve bizim kendi süremiz de buradadır. İşte, sezgi, bu iki sonsuz üzerinde hareket eder, bu hareket de metafiziğin kendisidir.

Diğer taraftan bilgimizin rölâtifliğini savunan teoriler kökünden hatalıdırlar. Çünkü zekâmız, kavramlar çerçevesini kırarak hareketli olan realitede yerleşebilir, onun daima değişen istikametini kabul edebilir ve en sonda da sezgi denen zihinsel sempatiyi yakalayabilir. Bunu da yapabilmek için ruhun alışık olduğu düşünce istikametini değiştirmesi, bütün kategorilerini yeniden kurması, realitenin hareketliliği ile hareketlenmesi, eşyanın iç hayatının hareketlerine mümkün olduğu kadar yaklaşabilecek akıcı kavramlara ulaşması kâfi gelecektir. Şu hâlde, filozoflar ve bilginler, sezgiyi kaale almamalarındandır ki ilimsel bilginin rölâtifliği üzerinde dururlar. Önceden mevcut olan ve hareketsizden hareketliye giden kavramlarla meydana gelen sembolik bir bilginin rölâtifliği söz götürmezse de hareket edende yerleşip eşyanın canlılığını kabul eden bilgiye rölâtiftir denemez; çünkü bu sezgi, Mutlak yolunu açar.[20] Bu sezgiye maddesel bilgilerin yardımı ile varılmıştır denecekse de artık o maddesel bilgilerin bir bileşimi olmaktan çıkmış, onu aşmıştır ve Bergson’un anladığı şekilde bir metafizik, kendi diliyle, bir (L’Expérience İntegrale)dır.[21]

Bilgi teorisinin zekâ ve sezgi melekelerini ne şekilde düşünmesi gerektiğini de ele alan Bergson şöyle demektedir: “Bu açıdan bakılan bilgi meselesi bir metafizik meselesidir ve her ikisi de deneyden çıkmaktadır. Zekâ eğer gerçekten maddeye, sezgi de hayata tahsis edilmiş ise konularının özü alınmak için bir yandan birbirlerinden faydalanmaları gerekecek ve sonunda metafizik de bilgi teorisine bağlı kalacaktır. Fakat bir yandan da şuur gerçekten sezgi ve zekâya bölünmüş ise bu hâl, onun hem maddeye uygulanması hem de hayatın akışını takip etmesi zorunluluğundan ileri gelmiş olacaktır. Şuurun böylece çiftleşmesi realitenin iki şekilde olmasından gelecek, bilgi teorisi de yine metafiziğe asılı kalmaya mecbur olacaktır. Gerçekten de bu iki araştırmadan her biri diğerine götürür; öyle ki âdeta bir daire yapar ve bu dairenin merkezi ancak evrimin amprik bir incelenmesi olabilir. Nitekim şuurun madde arkasından koştuğuna, kendini maddede kaybedip tekrar maddede bulduğuna, parçalanıp yeniden toplandığına bakmakladır ki bu iki tabirin zıtlığı ve belki de müşterek kaynakları hakkında bir fikir edinilebilir. Fakat bir yandan da bu iki elemanın zıtlığına ve kaynaklarının birliğine dayanarak evrimin anlamı daha iyi aydınlanmış olacağı şüphesizdir.

… buraya kadar gözden geçirdiğimiz olgular bile hayatı ya şuura veya ona benzeyen bir şeye bağlamak fikrini telkin etmektedir”.[22]

Kısaca, “İnsandaki şuur bilhassa zekâdan ibarettir. Hâlbuki bu şuur sezgi de olabilirdi ve olmak zorundadır. Sezgi ile zekâ şuurlu çalışmanın birbirlerine zıt iki istikametini gösterir: Sezgi hayat istikametinde gider, zekâ, tabiatı gereği, tersine, maddenin hareketlerine göre ayarlanır. Tam ve mükemmel bir insanlığa bu iki şuurlu faaliyet şeklinin tam bir gelişmesiyle erişilir”.[23]

İşte, bütün eleştirimlere rağmen[24] Bergson, kendi felsefe bilgisi ile onun özel metodu olan Sezgi’yi böylece açıklamaktadır.

Bergson hakkında buraya kadar açıkladığımız fikirleri şöylece özetleyebiliriz:

Sürekli bir akış olan ruh ve madde âlemlerini ve onların çeşitli varlıklarını ve olaylarını yaratmakta olan gerçek sebep, evrim yollarında dağılan, fakat asla kendini kaybetmeyen, bundan ötürü de benzerlikler gösteren, (Hayat Hamlesi)dir.

İşte, Bergson’un bu Hayat Hamlesi veya hamleden ibaret olan Hayatın kendisi, mevcut olan, dolayısıyla değişen, olgunlaşan, kendi kendini biteviye yaratan (Zaman) veya (Şuur)dur. Cansız madde, bu Zaman veya Şuur akışının en silik derecesinde durgunlaşıp kalması; canlı âlem de, bu akışın gelişmesi ve (insan) ile en yüksek derecesine varmasından başka değildir. “Gerçekte hayat harekettir, madde de bu hareketin tersine dönüşüdür, hem de bu hareketin her ikisi de yalınçtır; dünyayı teşkil eden maddede parçalanmaz bir akış olduğu gibi canlı varlıkları bu akış içinde organikleştiren hayat da böyledir. Bu iki akıştan hayat akışı, madde akışına karşı geldiği zaman, madde akışı da hayat akışından ne de olsa bir şey kazandığından, sonunda, organlaşma denen bir uzlaşma, hâsıl olur. Organlaşmanın Zaman ve Mekânda birbirlerinden tamamıyla ayrı parçalar hâlini alması, duyularımızla zekâmız yüzünden olmuştur. Nesillerden geçerek kişilerle türleri birbirlerine bağlayan ve bütün canlılar serisinden madde üzerine koşan muazzam tek bir dalga yapan Hayat Hamlesinin birliğine karşı yalnız gözlerimizi yummakla kalmıyor, ayni zamanda her kişiyi bir moleküller yığını, bir olgular kümesi gibi görüyoruz. Bunun sebebini madde üzerinde dışarıdan etki yapmak için yapılmış olan Zekâmızın yapısında aramak gerekir… dışarıdan bakan ve ancak olmuş bitmişi kavrayan zekânın gözüyle değil de isteme yahut irade melekemizde bulunan, ve demek yerinde ise, istemenin kendine katlanmasından doğan bir ruh gözüyle görmeyi deneyelim. Derhâl her şey yeniden harekete başlayacak, harekette bulunan aksiyonun sabit sayılan imajı üzerinde çalışan zekânın sayısız parçalar ve son derecede ustalıklı düzen bulduğu yerde yalınç bir “Processus” bulduğumuzu göreceğiz; benzetmek uygunsa, bu aksiyon bir hava fişeğinin yere düşen sönmüş kıvılcımları arasından son kıvılcımın kendisine çizdiği yolu andırır…

Elhâsıl, sözünü ettiğimiz Hayat Hamlesi, bir Yaratma İsteği’dir. Yalnız, bu hamle, Mutlak olarak yaratamaz, çünkü daima madde ile yani kendi hareketinin karşıtı olan zorunlu bir hareketle karşılaşır. Fakat kendini de o sayede bulur, yine o sayede maddeye mümkün olduğu kadar çok hürriyet sokmaya bakar”.[25]

Bergson’a göre zekâ, ancak, hareketsiz ile süreksiz olanı anlayabilir, dolayısıyla da ancak pozitif ilişkiler için önemli olabilir. Fakat gerçek bilgi için yeterli değildir. Zira zekâ, reele ait gerçek bilgiyi veremez. Çünkü reel, aslında, hayattır, harekettir.

Organik bir tarzda prosedelerle hayata nüfuza çalışan içgüdüdür (instinct) ve bu da bir sempati, bir sezgidir ki genişleyip kendi hakkında şuur sahibi olduğu takdirde bizi bizzat hayatın iç yüzüne götürebilir. Bu sezginin bize vereceği bilgi de, artık, nispî bir bilgi değil, sezgisel bir bilgi, yani bizi Mutlaka götüren bir bilgidir ve Filozof da işte, böyle bir sezgiyi yakalamak zorundadır. Mutlak bilgi, yani tam ve mükemmel bir bilgi demek de zihin ile objenin kaynaşması ve birleşmesi demektir. Başka bir deyişle, gerçeği kavramak için zekâ ile sezginin birlikte çalışması, birbiri içinde bulunması zorunludur.

Bergson’a göre, hayat, mahiyeti ve esası bakımından yaratıcı bir içtepi (İmpulsion) ve hür olan bir kendiliğindenlik (spontanéité) olmak ve madde ve ruh ayni yaratıcı hareket, ayni hayat hamlesi tarafından yaratılmış olmakla ve bütün varlıklar bütün nevileriyle sürekli bir gelişimde ve oluşumda bulunmakla; Bergson’un Allah’ı da, her ne kadar o bunu açıkça ifade etmemişse de, bir oluş, bir sürüşten başka değildir. İşte, böyle olunca da, Allah, henüz tamamıyla vücuda gelmemiş demektir. Allah, kesiksiz bir hayat, bir aksiyon, bir hürriyet olarak daima daha mükemmele doğru gelişmektedir.[26]

Bertrand Russell (1872-1970)

Russell, en namlı eseri (Mistisizm ve Mantık)ta mistisizme hücum eder ve ilmi usulü savunur. Bergson’un Hayat Hamlesi’ne hiç önem vermeyerek, Spencer gibi, ilmî bilgiye yönelir.

Ona göre, insanların istıraplarının kaynağı mistisizmdir. Ahlâklılığın ilk kanunu ise doğru ve açık düşünmektir. Bu sebepten, matematik, sadece hakikati değil, en yüksek güzelliği de ihtiva eder. Eflâtun’un (İde)leri, Spinoza’mn (Lâyezâl Düzeni ve Cevher)i, matematik hakikatlerdir. Âlemde değişmeyen bir katiyet vardır.

Russell, mantıkî analiz usulü ile nihaî atomik vakalara ulaşmanın mümkün olduğunu ileri sürer. Bu sebepten ötürü de felsefesine “Mantıkî Atomizm” adı verilmiştir.

Russell’in, mantıkî analizi, alelâde gramer hâkimiyetinden kurtarması felsefede büyük başarı sayılmıştır. Zira bir cümlenin gramer şeklî, çoğu kere, mantıkî şekli ihtiva etmez.

Russell, bu mantıkî analiz usulü ile zihin ve maddenin en son unsurlarının ayni cinsten bulunduğu bir dünya telâkkisine ulaşmıştır. Ona göre, zihin ile madde arasındaki fark, eleman farkı değil, ancak, bünye farkından, yapılış farkından ibarettir. Psikoloji ile fizik arasındaki fark, inceledikleri olaylardan gelmez, fakat bu olaylara ait kanun nevilerinden gelir.

Zihnin esas karakteri şuur değildir. Herhangi bir idrak hâlinde zihin bir bütün olarak işler.

Ahlâk, esas bakımından içtimaîdir. Ahlâkta duygu değil, fakat hareket övülür veya yerilir, iyi bir hayat, aşktan ilham alan ve bilgi ile yönetilen bir hayattır.

Kuvvetlerimiz sınırlıdır, her şeyde Determinizm vardır. Fakat Determinizm sınırı içinde de insan birçok şeyler yapabilir ve insanın görevi enerji yaratmak değil, fakat tabiattaki enerjiyi sevk ve idaredir ki bu da pozitif ilim işidir.

Bilgimiz arttıkça aklımızın acizliğini daha açık görmekteyiz. Felsefî bilgi, ilmî bilgiden fazla bazı özel kıymetleri haizdir.

Tezatlarla dolu bir âlem yaratan mütekâmil bir Allah olamaz. Her şey, bir (Hiç)e dönecektir, insan, kendi dışındaki kuvvetlere değil, kendi içindeki kuvvetlere tapmalı. İçe ait kuvvetler, başarıların kaynağıdır.

Terbiye demek, ilmî zihniyet itiyatlarını geliştirmek demektir. Fikirlere hürmet ve müsamaha hepimizin görevi olmalıdır.

İnsanın kâinat karşısındaki tutumu, nefsine hürmeti olmalıdır. Hayatta en ulvî şey de Hürriyettir ve bunsuz bir hayat hayat değildir.

Russell’in Zihnin Analizi, Maddenin Analizi, Felsefenin Ana Hatları, Düşünce ve Hakikat Üzerine Soruşturma gibi eserlerine de işaret edilebilir.

Existentialisme

Existentiel (Var Oluşçu) felsefe, “Varlık”ın her şeyden önce mevcut olduğu ve durmadan Özü (Zat)ı yarattığı iddiasında olan felsefedir.

Existentiel felsefe, Kant’ın “Bizatihi Şey”i ile Hegel’in metafiziğinin verimsizlikleri sebepleriyle ortaya çıkan bir felsefedir ve hiçbir suretle Hipotetik ve Metafizik değildir. O, sadece ve özellikle Psikolojik realitelerin bir tanımını vermeye çalışır. Bu sebeple Varlık (Existence), Metafiziğe ait ve mahsus olan Zat, Mahiyetin (Essence) ayni değildir.

Bu felsefe ilk nüvesini, bir bakıma, Sokrat’ın “Kendini Bil!” sözünde bulur ve birçok filozoflardan geçtikten sonra, özellikle, her şeyin temeline (Sırf Varlık)ı koyan Kierkegaard’ta kemalini bulur.

Varlık felsefesi, insan ve onun durumu hakkında müşahhas bir düşünüştür ve her insanın, dünyayı kendi özel düşüncesine ve sezgisine göre kavramasından ve mayalandırmasından ötürü de bu görüş çeşitli felsefeler hâlinde tecelli etmiştir. Meselâ, bu görüş, Kierkegaard, Jaspers, Gabriel Marcel gibilerde daha dinci bir temayül gösterirken Heidegger, Jean Paul Sartre gibilerde dinden uzaklaşma temayülü göstermektedir.

Existentialisme, Locke ve Berkeley’in muayyen bazı fikirlerinin özeti olarak da ileri sürülmüştür ki bunun ilk mümessili fizikçi Kierchoff’tur. Richard Avenarius (1843-1896) ise bunun en güzel ifadesini vermiştir. Bu yolda Ernst Mach (1838-1916) da bu yolda özellikle kayda değer.

Existentialisme, özellikle, psikologlar arasında ayni itibarı görmemiş, bazılarınca pek hafife alınırken bazılarınca ciddiyetle telâkki edilmiştir. Bu görüşü ciddiyetle ele alanlardan meselâ, Amerikalı William James ile John Dewey’i zikredebiliriz. William James “Principles of Psychollogy” (1898) adlı eserinde, her ne kadar kabataslak da olsa, Pragmatizmi temellendirmek için Avenarius’ün fikirlerinden faydalanmıştır. John Dewey de “Reconstruction in Philosophy” adlı kitabında, “İnstrumentalism” hakkında ayni fikirleri kullanmıştır. F. C. S. Schiller de ahlâk teorisini ayni fikirler üzerine kurmuştur.

Topluca söylersek, özellikle Kierkegaard, Gabriel Marcel, Jaspers, Heidegger, Nikolai Hartmann, Bradley… gibilerle geliştirilen ve Jean Paul Sartre’ın (Varlık ve Hiçlik-l’Etre et Néant) kitabında tam ifadesini bulmuş sayılan Existentialisme’i veya Personalisme’i şöyle özetleyebiliriz:

Hangi temayülde olurlarsa olsunlar ve hangi çeşitliliği gösterirlerse göstersinler, Varoluş’çu felsefelerin temelinde (Hürriyet) meselesi bulunmaktadır. Çünkü (Varlık)ın, (Zat, Mahiyet)ten önce gelişi görüşü, bizi, kendimizi hür irademizle yarattığımız, dolayısıyla, kendi hareketlerimizden kendimiz sorumlu olduğumuz ve nihayet doğuştan önceye ait bir mukadderattan hiçbir suretle söz edilemeyeceği sonucuna götürür. Bu görüşü biraz daha açıklamak istersek şöyle diyeceğiz:

İnsan, hürdür, hürriyettir. İnsanda, hürriyette, determinizm yoktur ve olamaz. İnsan, ancak, kendini nasıl yapmak isterse öyledir.

İnsan, tarif edilemez; çünkü ondan önce bir şey yoktur. Her insan kendini bilebilen ve kendisini biricik, bir tek varlık olarak duyan varlıktır. O, kendi içine dalmakla, belirli bir tabakada, bütün insanları ilgilendirecek hakikatlere varılacak ve (Genel) olacak olan da bu suretle meydana çıkacaktır. Çünkü her fert, kendi kendini yükseltme yolunda yine kendi yönünden ve kendi için kendinden başka olan varlıklara yönelecektir. Fakat bu, hiçbir suretle, beşeriyet için en büyük bir tehlike olan, insanların sürü hâline girmesi demek değildir. Ayni suretle, hiçbir şekilde sübjektivizm olmayan bu ferdiyet, kendi hayatını, hakikati yaşamalı ve yaşamakta olduğunu da sonuna kadar götürmelidir. Bu suretle insan, ilk önce, geleceğe doğru atılandır ve gelecekte kendini şuurlu olarak tasarlayandır. Bu bakımdan o, teşebbüsler zincirinden ibarettir. Ancak, iş içinde bir gerçekten söz açılabileceğinden, insan, kendi tasarısından başka bir şey değildir ve kendini iş’te gerçekleştirdiği nispette vardır. Fakat bu yolda da imkânlar sınırlıdır. Çünkü bizim tarafımızdan seçilmemişlerdir. Demek ki insan, ancak, kendi iradesine bağlı olan imkânlara güvenmekle yetinecektir. Mutlak gerçekten söz açılacak olursa bu da insanın kendi kendini araçsız olarak kavramasından ibarettir.

Gelenekler ele alınarak parçalanmalı; incelemeye, tenkide tâbi tutulmalı ve samimiyetsizlikten uzaklaşmalıdır. Asıl ahlâklılık da budur. İnsan, kendi görüşünün arkasındaki hakikati yaşamalı, onu aydınlatmalıdır. Çünkü ruh haletleri ve sürekli olarak değişen hissî durumlar karşısında insan ve âlem, manalar taşır. İnsan, hareketlerine göre, yükselebilir de alçalabilir de. Ümitsizlik, can sıkıntısı gibi karanlık hisler, hayatın, en ciddî temel elemanları olarak ele alınmalıdır.

Hayatta bir harmoni varsa bu, eskilerin rasyonel harmonisi olamaz. Çünkü dünyanın tecrübesi veya tefsiri bilgimize pek uymaz; onlara pek hak vermez. Bundan ötürü, bu yolun tecrübî bir harmoni ile devam ettirilmesi gereklidir. Bu da zekânın, kendi tecrübeleri için mücadelesidir.

Tek olan insanın teklik keyfiyetini en canlı bir surette aydınlatan olay, (Ölüm)dür. Ölüm, hayatı kaplayan bir ân değildir. O, hayatın başından itibaren hayatın içinde rol almıştır ve hayatla ölüm arasında karşılıklı ilişkiler vardır. İnsanın gelecekle birleştiği nokta olan ölüm dolayısıyla o, hayatında bazı görevler yüklenir.

İnsan şuuru, dıştan değil, içten olmak, yani insan, kendi içinden aydınlanmak gerekir. Bunda, (Ben), (Sen) ilişkisi önemli rol oynar. (Ben), (Sen) ve (Çalış); işte düstur budur.

İnsan, aslında, sonlu ve sınırlıdır; fakat kendi içine daldıkça meydana çıkar. İnsanda korkuda, elemde, ölümde, toplu bir kelime ile (Hiç) karşısında korku belirir. Bu (Hiç), herhangi bir şeyin inkârı değil, fakat hayatı sınırlayan bir elemandır. Böyle bir Hiç karşısında kalan, hayat ve âlem hakkında plân ve tasavvurlara geçer. Bu plân ve tasavvurların kandırıcı olmadığı ve metafizik sistemlerin bunları hâl edemediği de doğrudur. Fakat insanın bu muvaffakiyetsizliğe uğramasında büyük bir zorunluluk vardır ve bu zorunluluk onun hürriyetine dayanmaktadır. Muvaffakiyetsizlik, insanı, yeni bir davranışa doğru iter. Muvaffakiyet ise davranışları köstekler.

Âlem, her türlü metafizik ve duyular ötesi temayüllerden ayrı olarak kavranmalıdır. Bu bakımdan, özellikle, Hartmann’ın kurduğu âlem, gerçek bir âlemdir. Ona göre âlem, dört tabakadan ibarettir ve bunlar Descartes’ın parallélisme’inde olduğu gibi yan yana değil, üst üstedir. Üstteki tabaka alttakine şekil verir, fakat ona bağlıdır. Alttaki üsttekinden daha kuvvetlidir, Fakat şeklini üsttekinden alır. Meselâ, insan, hem tabiata hâkim, hem de ona bağlıdır. Bu tabakalar birbirlerine geçebilirler ve bunda yürürlükte olan kuvvet de kanundur. Bu tabakalardan en alttaki, cansızlar tabakasıdır. Ondan sonra, yukarıya doğru canlı tabakalar gelir ve (Ben) ve (Geist) tabakaları sıralanır. Eski metafizik sistemlerin aşağıdan yukarıya doğru olan açıklamalarını ele alırsak bu, Materyalizmdir; yani, her şey maddîdir; ancak, derece farkı vardır. Böyle olunca, dolayısıyla, insanda hürriyet yoktur, olamaz. Yukarıdan aşağıya göre olan açıklamalara göre de her şey bir gayeye yönelmiştir, her şey bir Geist’tir; hattâ madde bile gizlenmiş bir Geist’tir. Bu iki yolla açıklanabilen tek sistemlerde hürriyet söz konusu olamaz. Hâlbuki Hartmann’ın Geist’ında her şeyi şekillendirmek kuvvet ve kudreti yoktur.

Âlemi tek bir bütün olarak ele alan sistemler, insan hürriyetinden söz açmamak zorundadırlar. Hâlbuki âlem, nefslerin, fertlerin sosyetesidir. Nefsler ve fertler ise sınırlıdırlar ve her safhada mevcutturlar. Öyle ise, ne şimdi, ne sonra, Allah’ın birer parçası değildirler ve O’ndan değildirler…  Eğer, aksi kabul edilecek olursa sınırlı aklın tecrübelerini, cahilliği, yanlışları, günahları hep Allah’a yüklemek gerekecektir ki bu da (Mutlak) olanı son derece harmonisiz ve aciz bir mahlûk hâline sokmak olacaktır.

Kısaca, Existentialisme veya personalisme, hür ve dolayısıyla sorumlu bir fertlilik görüşüdür ve bu karakteri açısından, dindarlara da dinsizlere de, birer açıdan, uygun düşmektedir.

William James (1842-1910)

Fransa’da pek yaygın hâle gelen Rasyonalizme karşı bir reaksiyon olarak, özellikle, İngiltere’de Schiller ve Amerika’da William James tarafından Pragmatizm veya İş Felsefesi adında bir görüş ortaya atılmıştır. Bu görüşe göre, realite, hakikate değil; hakikat, realiteye tâbidir. Vakıalar, fikirlere değil; fikirler, vakıalara tâbidir. Hareket önce, düşünce sonradır. Çünkü ruhsal hayatın ilk ve esaslı gayesi ferdin müdafaası ve muhafazasıdır.

Başka bir deyişle, hakikati tayin ve onun varlığına hükmetme işi soyut kavramlarla değil, Fizik, Fizyolojik, Psikolojik ve Dinsel tecrübelere nazaran olmalıdır; yani, hakikat, hayattan çıkmalıdır.

Düşünce zincirleme peşlemeyen bir akıştır; idrak ve duyumların bir temadisidir. Şuur, bizatihi bir varlık değildir; o, bir ilişkiler sistemidir; külli benliğimiz, şuurumuzun fail unsurudur. Ruh denilen Şey de zihnî hayatımızın bütünlüğüdür. Mutlak, kâinat ilişkileri şebekesidir. Numen, fenomenin toplamıdır, ondan ayrı değildir, işte, böyle bir görüş de, zorunlu olarak, şu sonuçları doğurur:

• A priori prensipler yoktur.
• Hakikat, asla statik değildir; onu biz yaparız.
• Tahassüslerimize ve itikatlarımıza mantıktan daha geniş bir yer vermeliyiz.

William James’in “Empirisme Radical” da denen bu felsefesine göre, bizim zihnimiz, metafizik meselelerle de meşgul olabilir. Tecrübelerimiz genişledikçe, o, bizi yavaş yavaş varlığı idrake götürür ve ancak bu suretle tecrübelere dayanmakladır ki biz bir taraftan ruhun ölümsüzlüğünü, Allah’ın varlığım ve onun âlemler üzerindeki etkisini kabul ve itikat ederiz; diğer taraftan da çeşitli varlıkları birbirine birleştiren bağları teyide ve izaha kalkışırız. James’e göre, insanlar, dini tecrübelerde heyecan duyarlar ve bu heyecan insanları değiştirir ve kendilerine itimadı arttırır. İnsanlar için iman, büyük bir kuvvettir. Bu kuvvet, manevî gücü arttırır, başkalarına iyilik yapma hazzını sağlar ve mutluluğu çoğaltır. Hulâsa, görünmeyen âlem görünen âlemi etkiler. Dinî tecrübe Allah’a itikadı doğrulamaktadır. Çünkü bu itikat manevî bir takım iyilikler sağlamaktadır. Şu hâlde, Allah’a itikat, insanlara pek büyük faydalar sağlar.

Kısaca, hayat seyrinde arzuların, sevgilerin, ümitlerin rolü büyüktür; materyalist görüş yanlıştır. Hayat ve kâinat ahenkli bir sistem içine sıkıştırılamaz. Varlık, bir genel ahenkli iradenin mahsulü olamaz. Monizm, bazı filozoflardaki vahdet hastalığıdır. Çünkü monizm, olmuş bitmiş bir kâinattır ki artık onda insanın kendi ihtiyarı ile yapacak bir rolü yoktur. İşte, bu rolü ancak plüralist bir felsefe sağlar. Böyle bir âlemde (Mukadderat) yerine (Serbestlik) hâkimdir.

En nihayet, Devlet, fert içindir. Tabiata karşı hâkim olacak ancak fertlerdir. Felsefe tarihi de en büyük insan mizaçlarının bir savaşı tarihidir. Felsefe sistemleri, filozofların mizaçları ile sıkı sıkıya ilgilidir. Her çeşit felsefeyi meydana getiren şey, insandaki her şeye hâkim olmak arzusudur.

Felsefe de, en anlaşılır şekilde her şey hakkında düşünmektir.[27]

John Dewey (1859-1952)

Spencer’e göre en iyi bilgi ilmî bilgi idi. J. Dewey’e göre de en iyi bilgi ilmî bilgidir. Ancak, İlmî bilgi de kitaptan öğrenilen bilgi değil, bilfiil tecrübelerden öğrenilmesi gereken bilgidir.

J. Dewey, Darwin görüşünü tamamıyla benimseyerek zihin ve bedenin hayat savaşında daha aşağı şekillerden tekâmül suretiyle meydana geldiğini kabul eder.

Ona göre, düşünce, içtimaî bir şeydir ve biz, şuur hâllerinin incelenmesi ile değil, reaksiyon şekillerinin incelenmesi ile uğraşmalıyız. Çünkü tefekkür, bir müşkül karşısında başlar ve kurduğu nazariyeyi tecrübe ile tekit eder. Felsefeden maksat, bilgilerin bir düzenini ve terkibini meydana getirmektir.

Hayat, bir harekettir ve gayesi de harekettir. Her hareket, başka bir hareketin vasıtasıdır. Hayatta, başarılı olup olmamak değil, faaliyette, harekette bulunmak önemlidir.

Mantıkî ve zihnî usul ile mutlak hakikat bilinemez. Hakikate, ancak, tecrübeye dayanan psikoloji usulü ile hareketle ulaşılabilir. Zihin, tecrübeden, yani âlemden ayrı değildir ve sadece zihnî kanunlardan söz etmek yersizdir. Dolayısıyla, fikir ile fiil, nazariye ile ameliye de birbirlerinden ayrılamazlar. Fakat şe’niyet, fikirden önce de sonra da mevcuttur.

İnsan zihni, tabiatı gereği, mümkün olduğu kadar az bir çalışma ile düşünmek istediğindendir ki sabit ve değişmez mebdeler kabul eder. Hâlbuki gerçekte, bu sabit mebdeler yerine geniş bir tekâmül fikrini koymalıdır. Bu görüşte J. Dewey, Spencer’den de ileri gider. Zira Spencer, en sonda, bilinmeyen bir şeyi kabul etmiş, bununla beraber, kâinatı şekil, menşe ve gaye bakımından sabit olmayan sürekli bir vetire olarak görmüş, dolayısıyla, her şeye dinamik bir karakter vermişti, J. Dewey’e göre, zekâ ve bilgimizin kıymeti, işte, bu dinamik kâinatta daima değişmekte olan şeylere etkide bulunmak kabiliyetini gösterdiği derece ile ölçülür. Zekânın ve bilginin böyle bir kıymet kazanmasına da, ancak, Demokratik bir cemiyet imkân verebilir ve böyle bir hareket de terakki ve inkişafı sağlar.

Ahlâkın esası da (İyi) değil, büyüme ve gelişmedir, mükemmelleşme yolunun devamıdır. (İyi) olmak, diğer insanlarla müşterek hareket edebilme kabiliyetine sahip olmak demektir. Terbiye, demokratik hayata uygun olmalıdır. Terbiye, doğrudan doğruya, içinde bulunulan hayatın gelişmesini sağlamaktır.

Siyasî düzenin gayesi de ferdin tam manasıyla gelişmesine yardımcı olmaktır.

Sosyal hayat, felsefelerle, yeni yeni yönlere sürüklenmekle beraber, felsefeler de sosyal hayattan çıkarlar. Ve bu işte, aklın kurduğu düzenli ve değişmez sistemlerin yerini tecrübeler alırsa, o zaman, şe’niyet hakkındaki Pragmatik telâkkinin önemi de kendiliğinden meydana çıkar.

Kısaca, hakikat, (Niçin?) de değil, (Nasıl?)dadır.

İşte, yukarıda açıkladığımız görüşlerinden dolayı J. Dewey felsefesine, ayni zamanda, (İnstrumentalisme) de denmiştir ve bu tabirle de fikirleri, mefkûreleri ve her şeyi çevreyi değiştirici ve ona etkide bulunucu birer âlet kabul eden bir görüşe işaret edilmek istenmiştir.[28]

Kitabımızı bitirmeden Felsefî-İçtimaî cereyanlara da bir iki satırla işaret edelim.

Faydacılık

Bu faydacılık (Utilitarisme) kelimesi Bentham tarafından ortaya atılmış olup halkın çoğunluğunun mutluluğunu sağlayan hareketleri iyi sayma esası üzerine kurulmuş ahlâkî bir doktrin şeklidir.

Faydacılık belli başlı üç yöne sahiptir: Dinî, Siyasî ve Tekâmülî yönler.

Dinî yön: Dinî yönde faydacılık, Hobbes’un, tabii hâlin bir mücadele hâli olduğu ve ahlâkî kaidelerin kayrağını da sivil teşkilâtın teşkil ettiğine dair olan fikirlerine karşı koymakla başlar. Kilise bu fikri reddetmiş ve insanı mutluluğa sevk eden hayrın içtimaî teşkilâttan önce mevcut olduğunu iddia etmiştir.

Siyasî yön: Siyasî yönün temsilcisi de Bentham’dır. Bentham’a göre insanlar tamamen haz ve elemle sevk edilirler ve bütün hazlar ve elemler karakterleri bakımından aynidirler. Biricik iyilik kıstası, bir hareketin veya bir kanunun çok sayıda insanların en çok derecede mutluluklarını sağlayabilip sağlayamadığıdır. Ahlâkı kabul için Allah’a değil, Devlete yönelmelidir. James Mill ve Stuart Mill de bu yolu peşlemişlerdir,

Tekâmülcü yön: Tekâmülcü faydacılığa gelince buna göre hayvanlarda ve insanlarda ortaklaşa mevcut olan içtimaî insiyaklar ahlâkî duygunun esasını teşkil ederler.

Bu yolun en önemli şahsı Spencer’dir. Ona göre, insan, fiziki ve organik âlemde olduğu gibi maneviyat âleminde de, bircinstenlikten ayrı cinstenliğe, basitlikten mürekkepliğe, müphemlikten kesinliğe, teferrütten tesanüte doğru gider.

Faydacılığa göre her fert şahsî faydası için hareket edecektir, Fakat bu şahsî fayda, ayni zamanda, sosyal fayda ile gerçekten bir ortaklaşma olacaktır.

Bentham’a göre, (Haz)zın varlığı (Elem)in yokluğu demektir.

Bu bakımdan, faydacılık şu dört esası içirmektedir:

1. Hak yok, mutluluk vardır.
2. Sayının ve miktarın önemi yoktur.
3. Herkes bir kıstasta birbirine eşit fertler olarak kabul edilmelidir.
4. İnsan için gaye hürlük değil, mutluluktur; hürlük, mutluluğa vasıtadır. Millî hâkimiyet de böyledir.

En iyi Devlet şekli Demokrasidir, çünkü çok sayıda insanın mutluluğu ancak bu idare ile sağlanabilir.

Tarihî Materyalizm

1818’de doğan ve (Kapital) adlı eseri ile on dokuzuncu yüzyıl ekonomisinde büyük etki yapar Marx’ın fikirleri, İngiliz liberalizmi, Fransız sosyalizmi ve Alman felsefî idealizminin bir sentezidir.

Marx’ın sınıf mücadelesi doktrini, onun sosyalist nazariyesinin başlangıcını teşkil eder. Marx’ın sosyalist nazariyesi de: Tarihî materyalist tefsir ve zait kıymet nazariyesi gibi iki doktrine dayanır.

Marx’ın iddiası, esas bakımından, her cemiyette bir takım (İstihsal Kuvvetleri)nin mevcut oluşu ve insanın da bu kuvvetleri bir dereceye kadar kullanmak bilgisine malik bulunuşudur. Bu kuvvetler ve bilgiler de istihsal şartlarıdır ki bunlardan faydalanmak için cemiyet kuvvetlerini bir düzen içine almak lâzımdır.

Bundan çıkan sonuç da bütün siyasî ve içtimaî müesseselerin cemiyetin ekonomik şartlarına bağlı bulundukları ve özel şekillerini de ondan aldıklarıdır.

Ve yine, Marx’a göre, (Kıymet)i, iş meydana getirir. İş miktarı, mübadele edilen eşyada ortak olan bir mübadeleyi sağlayan elemandır. Fayda ise, sadece, kullanma kıymetini meydana getirir. Başka bir deyişle, amelenin aldığı gündelik, onun emeğinin tam karşılığı değildir. Amelenin, aldığı gündelikten çok çok fazla olan emeğinin mahsulünü patron kendisi almaktadır ki işte bu, zait kıymettir ve amelenin emeğini istismar böyle başlamaktadır.

Marx’çılar, Marx’tan da ileri giderek bütün ahlâkî ve insanî meseleleri hiçe saydılar ve bütün tarihî olayları ve her şeyi yalnız ve yalnız bir (Mide) meselesi olarak açıkladılar ve sınıf mücadelesini kendilerine bayrak yaptılar, dolayısıyla, yalnız ameleyi adam sayarak diğer sınıfları bir hiç farz ettiler ve hiçbir anlaşmaya yanaşmadılar.

Marx’ın tezi üzerinde bir takım yeni görüşler de ortaya çıktı ki bunlar da (Islahatçı) ve (Sendikalist) diye ikiye ayrılırlar.

Islahatçılara göre, kıymet, sadece, emekten ibaret değildir. Nasıl ki eskiyen bir şarabın kıymeti eskidikçe artar. Bu bakımdan zait kıymet, (Kazanılmamış bir gelir)den başka bir şey değildir.

Ve yine, temerküz kanunu ile de özel teşebbüslerin ve mülkiyetlerin, yerlerini kolektivizme ve içtimaî mülkiyete bırakacakları iddiası da çürüktür. Çünkü görülmüştür ki büyük teşebbüsler ne kadar çoğalsa yine de küçük sınıfları yok edememektedir. Çünkü yeni yeni birçok keşifler birçok küçük sınıfların doğmasına sebep olmaktadır (meselâ, fotoğrafçılık, elektrikçilik, televizyonculuk, dekoratörlük gibi). Anonim şirketler ve hisse senetleri ise mülkiyetin merkezîleşmesini değil, tersine, yayılmasını sağlarlar. Yani, teşebbüsün merkezileştirilmesi başka şeydir, mülkiyetin merkezileştirilmesi başka şeydir, bunlar birbirinin ayni şeyler değildir. Ve yine, gittikçe gelişen kooperatif teşkilâtı işçiyi mülk sahibi yapmak demektir.

İşte, bu gerçekler karşısında yeni ıslahatçı Marxistler küçük mülkiyeti kabul ettiler ve sınıf kavgasını ihtilâllere kadar sürüklemediler.

Sendikalist Marx’çılara gelince: bunlar, Marxismin fikirci tarafı değil, sadece, ameleci ve hareketçi tarafıdır. Bunlarca gaye, yalnız ameleyi düşünmek ve yalnız patronla değil, ondan da daha şiddetle, aydınlarla ve politikacılarla durmadan kavga etmektir. Sendikacılık, sınıf şuurunun ve kavgasının en büyük amilidir. Sendikacılık yeni bir cemiyet ve ahlâk görüşünün de temelini teşkil eder. Bu sınıf Marxistler mütecavizdirler ve arzularını tahakkuk ettirmek için grevler ve sabotajlar başta olmak üzere her türlü vasıtaya başvurmaktan çekinmezler. Bu ihtilâlci sendikalizmin en büyük nazariyecisi de J. Sorel’dir.

Kısaca, genellikle Marxizmin parolası şudur: hareket her şeydir, muvaffakiyet hiçbir şey değildir.

Demokrasi ve Kişisel Hürriyet

Demokrasi, insan topluluğunun kendi kendini idare eden bir şahsiyet gücü üzerine emniyetle kurulabileceği görüşüdür. Demokrasi, tarihî bir kuvvettir; hayatî faaliyetin serbestçe akmasını sağlayan bir cereyandır. Bu bakımdan, hürriyet, sadece, ferdin bir hakkı değil, fakat ayni zamanda cemiyetin bir zorunluluğudur da.

Hürlüğün anlamı da cemiyet bağlarıyla bağlı olmak üzere birlikte yaşamanın ahengini sağlamak demektir.

Hürlüğün hâkimiyeti demek de aklın hâkimiyeti demektir, akıl ve şuur da içtimaî varlığımızın eseridir.

Hak da genel faydaya hizmet eden şeydir, cemiyet dışında ferdî hak olamaz. Bu, ferdi, cemiyete feda etmek de değildir. Çünkü cemiyetin faydaları, yine ferdî faydalardan başka bir şey değildir. Bu sebeple, insanlar arasında karşılıklı yardımlaşma ve dayanışmalar da zorunludur.

Demokrasinin esas noktalarından biri de fertler arasında her bakımdan eşitliğin kabul edilişidir. Fertlerin, cemiyetin yararına hizmet edecek şekilde, inkişaf ettirilmeleri de cemiyetin (Ahenk Prensibi)ni meydana getirir. Ferdin, şahsın, inkişaf ettirilmesi demek, fikirlerin genişletilmesi, muhayyilenin canlı tutulması, emellerin ve karşılıklı sevginin yükseltilmesi, aklî bir murakabenin hâkimiyeti demektir. İşte, eğer fertler bunlara malik olursa bu gibi fertlere sahip olan cemiyetler ve milletler de yaşamaya hak kazanmış tam bir millet olurlar.

Şahsî hürlüğün sağlanması için seçme hakkının mevcudiyeti zorunludur. Şahsî hürlülüğün içinde de, her şeyden önce, bir düşünce hürlüğü vardır. Fikirlerin karşılıklı alışverişi de fikir hürlüğü ile birlikte gider.

Başkalarının ayni derecedeki hürlüklerini bozmamak üzere inanç ve ibadet hürlüğü de vicdan hürriyetini teşkil eder.

Devlet sınırı içinde aile, en esaslı bir topluluktur ve gerçek bir Demokraside kadın, erkekle eşit haklara sahip hür ve mesul birer şahsiyettir. Demokraside evlenme de dinî olmayıp mukaveleye dayanır. Çocukların terbiyesi meselesinde de Devlet hami rolündedir.

Demokraside Devletlerin iç işlerine karışmamak esası da yer alır.

Demokraside her siyasî kuruluşun gayesi insanın içtimaî ve ferdî haklarını muhafazadır; bu hakların başlıcaları da Millî Hâkimiyet, Mülkiyet, Emniyet ve herhangi bir baskıya karşı koymaktır.

Hâkimiyet, kayıtsız şartsız milletindir ve milli hâkimiyet de insanların hür ve kanunen eşit doğdukları ve öyle kaldıkları inancına dayanır. Kanun, genel iradenin ifadesidir.

Demokraside vatandaşların ferdî hakları, ancak, toplumun ortak faydası esasına dayandırılır ve daima bir görev ile birlikte bulunur. Bundan ötürüdür ki hak kavramı toplumun bir vergisidir ve onun himayesi altındadır. Hâlbuki sosyalizmde vatandaş, bir köledir.

Demokraside müşterek faydaların müşterek irade ile gerçekleşebileceği fikri de Milliyetçiliğin esasıdır. Gerçek sosyal ahenk de ancak: kan, seciye, itikat, dil, yaşayış tarzı, hissî ve mefkürevî amiller gibi cemiyetin maddî ve manevî bağlarının birliği ile meydana gelebilir. Bu bağların kuvvetlenmesi Milliyetçiliğin kuvvetlenmesi demektir ve esas Demokrasi de işte böyle bir cemiyeti hedef tutmaktadır.

Hulâsa, Demokrasilerde, insan, hür bir mahlûktur. İnsani hürriyetlerin başında da fikir hürriyeti gelir. İnsan, fikir hürlüğüne sahip olabilmek ve dolayısıyla mutlu bir hayata kavuşabilmek için de şu belli başlı esaret zincirlerinden kurtulmak zorundadır:

1. Her çeşit ürküntü ve korku.

2. Her çeşit kırgınlık ve ümitsizlik.
3. Her çeşit bâtıl prejüjeler.
4. Tembellik
5. Kendine güvensizlik.

---

[1]   Kant’ın başlıca eserleri şunlardır:

1. Mahz Aklın Tenkidi.
2. Ameli Aklın Tenkidi.
3. Muhakemenin Tenkidi.
4. Nazarî Aklın Sınırları Dâhilinde Din.

[2]   Fichte’nin belli başlı eserleri şunlardır:

1. İlmî Felsefenin esaslı Mebdeleri.
2. İnsanın Meşgalesi.
3. Asrımızın Karakteri.
4. Mes’ud bir Hayat Yolu.

[3]   Schelling’in belli başlı eserleri şunlardır.

1. Tabiat Felsefesi
2. Yüksek İdealizm Sistemi
3. Felsefe ve Din
4. Mitoloji Felsefesi
5. Vahiy Felsefesi
6. İnsan hürriyetinin özü konusunda felsefî araştırmalar.

[4]   Hegel’in belli başlı eserleri şunlardır:

1. Fichte ve Schelling’in felsefe sistemleri arasındaki fark.
2. Ruhun Fenomonolojisi.
3. Felsefi bilimler Ansiklopedisi.
4. Büyük Mantık
5. Hukuk Felsefesinin temelleri.

[5]   J. F. Herbart’ın başlıca eserleri:

1. Felsefeye Giriş El Kitabı.
2. Bilim Olarak Psikoloji.
3. Genel Metafizik.
4. Pratik Açıdan Felsefe Ansiklopedisi.

[6]   Schopenhauer’in belli başlı eserleri:

1. İrade ve Fikir Olarak Dünya.
2. Kâfi İllet Mebdeinin dört Kökü.
3. Tabiatta İrade Üstüne.
4. İnsan İradesinin Hürriyeti Üstüne.
5. Ahlâkın İki Temel Meselesi.

[7]   A. Comte’un başlıca eserleri.

1. Pozitif Felsefe.
2. Pozitif Siyaset

[8]   S. Mill’in başlıca eserleri:

1. Mantık Sistemi.
2. Faydacılık.

[9]   H. Spencer’in başlıca eserleri:

1. İlk Prensipler.
2. Sosyoloji Prensipleri.
3. Biyoloji Prensipleri.
4. Psikoloji Prensipleri.
5. Ahlâk Prensipleri.

[10] F. Nietzsche’nin belli başlı eserleri:

1. Zerdüşt Dedi ki.
2. Gün Doğumu.
3. Neş’eli Akıllılık.

[11]       Henri Bergson; çev. Arthur Mitchell; Creative Evolution; p.xxı; New York, 1944. Henri Bergson; çev. Mustafa Şekip Tunç; Yaratıcı Tekâmül; s.6; İstanbul, 1947.

[12]       Creative Evolution; p.xxıı.Yaratıcı Tekâmül; s.7,

[13]       Creative Evolution; p.xxıı. Yaratıcı Tekâmül, s.8.

[14]       Henri Bergson; (İng. çev.) Cloudesley Brereton; Laughter; p.88-89; New York, 1921. Henri Bergson; (Türkçe çev.) Mustafa Şekip Tunç; Gülme; s.64-65; İstanbul, 1945.

[15]       Creative Evolution; p.55. Yaratıcı Tekâmül; s.73-74.

[16]       Creative Evolution; p.56-57.Yaratıcı Tekâmül; s.73-74.

[17]       Dagobert D. Runes; The Dictionary of Philosophyp; p. 37-38; New York, 1942.

[18]       Ayrıca bk. Henry Thomas and Dana Lee Thomas; Living Biographies of Great Philosophers; p.313; New York, 1950.

[19]       Ayrıca bk. George Thomas White Pattrick; Introduction to Philosophy; p. 44-45; New York, 1924.

[20]       Ayrıca bk. Henry Bergson; (İng.çev.) Mabelle L. Andison; The Creative Mind; p.139-142; New York, 1946.

[21]       The Creative Mind: (Introduction to Metaphysics); p. 159-201.Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası; sa: 9; s.72-107 (M. Şekip Tunç tercümesi); 1928. Ayrıca bk. Henri Bergson; (İng.çev) R. Ashley Audra and Cloudesley Brereton; The Two Sources of Morality and Religion; p.249, 256; New York 1935. Henri Bergson; (Türkçe çev.) Mehmet Karasan; Ahlâk ile Din’in İki Kaynağı; s.346, 356; Ankara, 1949.  J. Mossen; (Türkçe çev.) Yunus Kâzım Köni; Bilgi Teorisi; s.95-115; İstanbul, 1946.

[22]       Creative Evolution; p. 195-196. Yaratıcı Tekâmül; s.233-234. Henri Bergson; (İng. çev.) Nancy Margaret Paul and W.Scott Palmer; Matter and Memory; p.239-244; 6th impression; London, 1950.

[23]       Creative Evolution; p.291. Yaratıcı Tekâmül; s.343-344.

[24]       Ben-Ami Schafstein; Roots of Bergson’s Philosophy; p.8-57; New York, 1943.

[25]       Creative Evolution; p.272-274. Yaratıcı Tekâmül; s.322-324.

[26] Bu konu için ayrıca bk:

        Cavit Sunar; Bergson’da Cansız Madde ve Canlılar Âlemi; İlâhiyat Fakültesi Dergisi; cilt: 7, 1958-59.

        Cavit Sunar; Bergson’da Zekâ ve Sezgi; İlâhiyat Fakültesi Dergisi; cilt: 8, 1961.

        Cavit Sunar; Evrimcilik ve Bergson; İlâhiyat Fakültesi Dergisi; cilt; 9, 1962.

        Cavit Sunar; Bergson’da Şuur Hâlleri ve Zaman; İlâhiyat Fakültesi Dergisi; cilt: 18, 1970.

         Cavit Sunar; Mistisizmin Ana Hatları; Ankara, 1966.

[27] Wiliam James’in başlıca eserleri;

1. Ruhiyat prensipleri
2. İnanmak iradesi
3. Dini tecrübelerin çeşitleri
4. Pragmatizm
5. Hakikatin manası
6. Plüralist kâinat

[28] John Dewey’in başlıca eserleri

1. Nasıl düşünüyoruz?
2. Beşeri tabiat ve Ahlak
3. Tecrübe ve Tabiat
4. Demokrasi ve Terbiye