Varlık Hakkında Ana Düşünceler – Sayfa – 5

RÖNESANS

FELSEFEDE YENİ TEMAYÜLLER

Skolâstik, on beşinci yüzyıldan sonra sönmeye başlamış ve felsefe alanındaki çalışmalar, sadece, Aristo ve Eflâtun’un eserlerinin şerhlerinden ibaret kalmıştı. (Eflâtun ve Aristo Felsefeleri Arasındaki Fark) adlı eseri ile nam alan ve Aristo’nun kuru skolâstik zihniyetini alt etmek ve yerine Eflâtun görüşünü geçirmek amacı ile İstanbul’dan gelen Georgios Gemistos Plethon adlı bir Eflâtun taraftarı da Floransa’da bir Eflâtun Akademisi kurmuştu (1355-1450). Kardinal Bessanon (1403-1472) da bu zatın öğrencisi; Marsilius Ficinus[1] (1433-1499) da bu Akademinin müdürü idi. Fakat bu Eflâtuncuların, Eflâtun’dan ziyade Yeni-Eflâtunculuğa meylettikleri görülmekte idi. Bu meyil, özellikle, senkretist Mirandola kontu J. Pico’da[2] (1463-1494) ve taraftarlarında daha kuvvetli idi ve bu meyle, kısmen, Kabalistik meyiller de karışmakta idi.

Merkezleri İtalya’da Padua Üniversitesi olan Aristocular bile bu Eflâtunculuk cereyanından kendilerini kurtaramadılar ve ikiye ayrıldılar: İbn Rüşt’çüler ve İskenderciler. İbn Rüştçüler, İbn Rüşt ile Aristo’nun Panteist tefsirine, İskenderciler de Afrodis’li İskender’in, Aristo hakkındaki, natüralist tefsirine meylettiler. Her iki taraf, ferdî ruhun bekasını inkâr etmekle beraber İbn Rüştçüler, ruhun makul yönünün, ölümden sonra, genel kâinat ruhuna geri döneceğini kabul ettiler.

İskenderci yönün en kuvvetli adamı Pomponazzı[3] (1462-1525) de ferdî ruhun bekası görüşünün halk kitlesi için bir yular mesabesinde olduğuna işaret ediyor ve olaylarda Mucizenin değil, Tabii Sebeplerin rolünü ileri sürüyordu.

Nicolaus Cusanus[4] (1401-1464)

Cusanus, iki devrin ve iki alanın sınırındadır: Ortaçağ ve Yeniçağ; İlâhiyat ve Felsefe; başka bir deyişle. Skolâstik ve Sırrîlik ile Hümanizm.

Cusanus, Avrupa’da, Skolâstik yoldan ilk ayrılanlardandır. O, Eflâtun felsefesinin Fisagorcu yönüne önem vermiş, metafiziği matematik ile birleştirerek dinsel sırları matematik düsturlarla tamamlamaya gayret etmiştir.

Cusanus’a göre, bilmek, bir aklı ölçmedir ve bütün bilgimiz bir tahminden ibarettir. Biz, Allah ve namütenahiyi hiçbir zaman kavrayamayız. O, bu konuda De Docta İgnorantia adlı bir kitap yazmıştır.

Allah, her şeyi ihtiva eden ve aşan ve ayni zamanda her şeyde mevcut olan mutlak iktidar, mutlak bilgi, mutlak irade ve mutlak ahlâktır. Bütün varlık Allah’a bağlıdır, yani kâinat, Allah’ın cismidir. Kâinatta her şey de kâinatı aks eder. İnsan da küçük bir kâinattır, kâinatın aynasıdır. Küçük bir âlem olan insan, Allah’a olan aşkı sayesinde, Allah’la birleşip bir olur. İnsanın aklı da mutlak şe’niyeti deyimler ve dünyada her bir kıymet akla dayanır.

 

16. YÜZYILIN TABİAT FELSEFESİ

16. yüzyılda Aristoculuğa karşı olan direnme arttı ve Pierre Ramus (doğum 1515) St.Barthélem gecesi Aristocu Jaques Carpentier (1521-1574) tarafından öldürülerek bu direnmenin kurbanı oldu. Fakat artık, ilmi yöne dönülmüş ve Yeniçağ felsefe devrine girilmişti.

Bu yüzyılda Cusanus’u peşleyen söze değer düşünür, Paracelus’tur[5] (1493-1541). Raymond Lull’un, büyük ve küçük dünyaların birbirine içten bağlı bulunduğu görüşü, onun sisteminin temelidir. Ona göre de insan ile dünya birbirine bağlıdır ve ne dünya insansız ne de insan dünyasız bilinebilir. Tabiatta her şey dış sebeplerle değil, iç sebeplerle meydana gelir ve tabiat canlıdır.

Felsefenin bir tek konusu vardır o da tabiat bilgisidir. Bu bilgi de bizzat tabiattan elde edilir.

Paracelus, bu müspet görüş yanında Astroloji ve Simyaya da meyletmiş ve her derde deva olacak bir Hayat İksiri bulmaya çalışmıştır. Bununla beraber onda en önemli mesele tabiat ve deneydir.

Paracelus’u, ondan bir asır kadar sonra yaşayan ve Kimya’nın gelişmesinde önemli bir rol oynayan, Hollanda’lı J. Baptist (1577-1644) peşlemiş ve o da hocası gibi derunî bir hayat prensibi ile esas bir madde kabul etmiştir.

1. Baptist’ten sonra, tabiatın canlılığını kabul eden ve sihre ait eserleriyle de namlı olan Nettesheim’lı Agrippa; İtalya’da da insanı Allah’ta ve Allah’ı insanda bilmeyi en büyük hikmet sayan doktor, riyaziyeci ve astronom Milano’lu Cardano (1501-1576) söze değer.

Fakat Güney İtalyalı Bernardino Telesio (1508-1588), felsefe bakımından, Paracelus’ten de daha önemlidir. Bu zat, Napoli’de bir Akademi kurarak Aristoculuğa karşı gelmiş, sırrîlik yerine deneyin ve sınırlı sayıda değişmez prensiplerin geçmesini istemiştir.

Telesio’yu F. Patrizzi peşlemiş ve ayni görüşlerden ilerleyerek panteizme yönelmiştir.

Giordano Bruno (1548-1600)

Aristo’yu beğenmeyen ve özellikle Eflâtun, Fisagor ve Cusanus’a dayanan ve açıkça Kilise’ye karşı geldiğinden din namına Roma’da yakılan Giordano Bruno’ya[6] göre kâinat namütenahidir, dolayısıyla, kâinatta tek bir ilâhî kuvvet etkilidir. Kâinat ruhu, yani her şeyin sebebi ve derunî prensibi gerçi madde değildir, Fakat maddede bulunur. Allah, tabiattadır. Madde ve suret birbirinin aksi değildirler ve ikisi de her şeyin esası olan ve bir tek olan Mutlak’ta birleşirler.

İnsan zekâsı bu Mutlak’ı, bu En Büyük Sebep’i, bu En Yüksek Prensibi kavramaktan acizdir.

Kâinat çeşitli derecelerde sayısız monatlardan müteşekkildir ve Allah da monatların monadıdır. Her monat, ilâhî ve namütenahi varlığın bir timsalidir ve onu hedef tutar.

Fikir âlemine yükselmek, ancak, nazarımızı içimize çevirmekle mümkündür. İnsan, ancak, iç hayatının ve mukadderatının namütenahiliğinde kendi benliğini bulabilir, Maddeden surete, yani asl olan ideale yükselmek için vasıta, güzellik ve san’attır. Gerçek felsefe, ayni zamanda, güzel san’atları da içerir. O her türlü dini yermiş ve bu yolda Muzaffer Hayvanın Reddi adlı bir kitap yazmıştır,

Bruno’nun sistemi gerçek tabiat ilminin şartlarını haiz değil ise de, ne de olsa, ileriyi etkileyen bir kâinat görüşü sağlayabilmiştir.

Tommaso Campanella (1568-1639)

Bir Dominiken rahibi olan Campanella da Aristo’ya ye Kilise’ye karşı gelmiş ve bu kusurları ile birlikte diğer bazı fikirlerinden dolayı da hayatının hemen otuz yılını hapiste geçirmiştir.

Campanella, ikan ve idrak diye iki bilgi kaynağı kabullenmiş ve İncil’in vahyinde bir, tabiatın kanununda da bir olmak üzere iki türlü de vahy ileri sürmüştür.

Campanella’ya göre yegâne yakın olarak bilinen şey, insanın kendisinin varlığıdır, İnsan, her şeyi kendi şuuruna nazaran bilir. Sırf bilgi, eşyayı namütenahide, Allah’ta temaşadan ibarettir.

Campanella’nın eserlerinden Philosophia Rationalis et Realis, De Rerum natura ve Civitas Solis’i sayabiliriz.

Campanella ile 17. yüzyıla girilmiş olur. Bu yüzyılda, özellikle Almanya bir reformasyon ve teozofi Almanya’sıdır.

Reformatörlerin başında Luther gelir. Aristo’ya karşı koyan Lutlter’e göre akıl Şeytanın bir yaltağıdır. Luther’in arkadaşı Melanchtor ise, Aristoculuğu, Hristiyanlığa ve hümanizmaya uygun yumuşak bir hâle koydu.

John Calvin, özellikle, Augustine’ci yönde ve Luther’den daha ziyade bir Teolog olarak göründü.

Alman teozofisinde de söze değer isim, Jacob Boehme’dir (1575-1624). Bu zata göre, insan, iradesinde serbesttir.

 

DEVLET VE HAK FELSEFESİ ÜZERİNE YENİ GÖRÜŞLER

Bu konuda şu isimlerden söz edebiliriz:

Nicola Machiavelli (1468-1527), Bu zat, sırf kuvvete dayalı bir Devlet Felsefesi sahibidir.

Thomas Morus (1480-1535). Bu zat, ütopist sosyalizme dayalı bir Devlet felsefesi sahibidir.

Jean Bodin (1530-1586). Bu zat, insanın tabiatından çıkan hakka dayalı bir Devlet Felsefesi sahibidir, dolayısıyla, yukarıdaki iki görüşe zıttır. Bu zatın, tarihi tekâmülde bir kanunun mevcudiyetine, ilk dikkati çeken olduğu söylenir.

Hugo de Groot. Bu zat, tabii hak nazariyesini derinliğine incelemiş ve Devletler Hukukunu kurmuştur. O, şöyle demektedir: “Tabii hak, insanın içe ait prensiplerinden, aslen tabii cemiyet temayülünden doğar. Çünkü onun mukadderatı cemiyet hayatıdır. Tabii hak, aklın insan tabiatına mutabık olmak üzere bulduğu veya onun bir neticesi olarak bildiği şeylerden ibarettir”.

Giovanni Battista Vico. Bu zat da şöyle der: “Kaderin hâkim olmasına rağmen, esasta insan, kendi tabiatının mahiyetini ve içtimaî ihtiyaçlarını peşleyerek, kendi tarihini bizzat kendi yapar”.

 

ÇAĞDAŞ TABİAT İLMİNİN KURULUŞU

Rönesans’ın tabiat felsefesi hayali bir tabiat felsefesi olup metafizik ve teolojik peşin hükümlerden kurtulamamış olmakla Ortaçağ ile ilişkisi kesin olarak kesilememişti. Ortaçağ ile ilişkinin kesin olarak kesilmesi, ancak, 17. yüzyılda tabiatın sırf sebeplere göre incelenip bilinmesi esasını kuran mekanik ilmi ile mümkün olabilmiş ve ilimsel düşünce, ancak, bu suretle Kilisenin baskısından kurtulabilmiştir. Dolayısıyla, 17. yüzyıl felsefesi, her şeyden önce, bir tabiat felsefesidir.

Bu konuda, özellikle, şu isimlerden söz edebiliriz:

Leonardo da Vinci (1452-1519)

Bu zata göre, bilginin geçerliği yakîn derecesindedir. Her türlü yakîn de tecrîbler vasıtasıyla elde edilen deneye dayanır. Bu da, tabiatın ebedî bağlanışı ve düzeni olan (Zorunluluk)a yöneldiğinden kesin düşünce ile birleşmelidir. Düşüncede, ancak, riyaziye ve mekanikte yakın elde edilir. Her şey zorunlu ve kanunî olana dayandırılmalıdır.

Nikolaus Kopernikus (1473-1543)

Leonardo’yu peşleyen Kopernik, güneşi, kâinatın merkezine koymuş, dünyayı güneş etrafında döndürmüş, eşyanın görünüşe ait hareketlerinin de bizim kendi hareketimize dayandığını, yani izafî olduğunu ileri sürmüştür. Onun felsefesinin temeli “Belirli ve Zorunlu Düzen”dir.

Kepler (1571-1630)

Aristocu ve Yeni-Eflâtuncu düşüncelerden gittikçe sıyrılıp Kopernik’i peşleyen ve basitlikle düzenliliğin tabiatın ezelî prensipleri olduğunu ve aklın, ancak, niceliğe ait prensipleri, miktarları kavrayabileceğini ileri süren Kepler, gezegenlerin gerçek hareketlerini riyazî bir surette meşhur üç hareket kanunu ile açıkladı ve kâinatın ahengini gösterdi. Bu suretle de Aristo’nun metafiziği yerine riyazî temele dayanan yeni bir fiziği geçirdi.

Galileo Galilei (1564-1642)

Riyazî fiziğin kurulması kesinlikle Galile’ye aittir. Ona göre mantık, sadece, doğru düşünmeye ve düşünceleri düzenlemeye yarar, fakat bize yeni gerçekler bulduramaz. Bize yeni gerçekler bulduracak, ancak, riyaziyedir. Riyazî bilgi, gösterdiği yakîn dolayısıyla, ilâhî bilgiye denktir. Zira o, zorunluluğu kavramaktadır. Kısaca, gerçek tabiat ilmi demek riyazî düşünce ile tecrîbin birleşmesi demektir.

Tabiat ilminin aslî kavramları olan kuvvet ve cevher, ancak, Galile sayesinde riyazî bir ölçü ile ölçülerek kesinlikle resmî ve ilmî bir anlam kazanmış ve ancak bundan sonradır ki Aristo’da, dolayısıyla Skolâstiklerde görülen suret, gâî illet, gizli hassa gibi şeyler Fizik kitaplarından silinmiştir. Yeni ilimde konu, madde ve hareketin tahaffuzudur. Duyulara ait nitelikler enfüsîdir ve sırf boş isimlerdir. Eşyanın ilk ve gerçek sıfatları: şekil, adet ve harekettir.

Yukarıda açıkladığımız üç isim, özellikle, ilmi usûl açısından pek önemlidir. Şimdi de diğer önemli isimlere geçelim.

Francis Bacon (1561-1626)

Bacon,[7] Aristo ve Skolâstikleri reddetmekle beraber onların yolundan da tam kurtulamamıştır.

Bacon için konu, eşya ve sıfatlar veya mahiyetlerdir ve bu mahiyetlerin daha yüksek bir mahiyette cevherleşmesidir, riyazî bir kanun değildir.

Tabiata hükmedebilmek için onu doğru olarak tefsir etmelidir. Bunun için de aklın ve duyuların kablî hükümlerinden (idol, hayalet) kurtulmak lâzımdır.

Bacon’a göre tabiatın doğru incelenmesini de bize, ancak, Tümevarım (İstikrâ) usulü verir. Tek tek deneylerden genel önermelere çıkan bu tümevarım usulü, bütün ilimlerden, ancak, bir tekine şamil değildir: İlahiyat.

Pierre Gassendi (1592-1655)

Gassendi, bir tabiat âlimi olmaktan ziyade bir filozoftur. Gassendi’nin yaptığı en büyük şey, Epikuros’un ve Lukretius’un atomcu maddeciliğini tekrar canlandırması ve tabiat bilgisine bir sınır çizmesidir.

Gassendi’nin arkadaşı Messenne de riyaziyeden mekanik bir kâinat görüşüne ulaşmıştır.

Robert Boyle (1627-1691)

Gassendi’den etkilenen İngiliz Boyle’un önemi, onun, bir atom  felsefesi kurmuş olmasıdır.

Boyle’a göre, kâinat, gizli ve manevî bir kudret değildir. Kâinat faal kuvvetlerin ve cisimlerin birbirlerini etkiledikleri ve birbirlerinden etkilendikleri bir kaide sistemidir. Gerçi, başlangıçta, atomların ve kâinatın hareketlerini Allah yaratmıştır, fakat kâinat yaratıldıktan sonra o, artık, kendi kendine işleyen bir mekanizmadır.

Boyle’un çağdaşı olan Joseph Glanvill (1636-1680) de Skolâstiğe karşı deney felsefesi yolunda yürümüş ve hatta (Sebeplilik) kanununu bile reddetmişse de (Cadı)ların varlığına inanmaktan da geri kalmamıştır.

Huyghen (1629-1695)

Hollandalı olan bu zat ta mahz atom nazariyesini geliştirmiştir. Ona göre gerçek felsefe demek, tabiattaki bütün etkileri sırf mekanik sebeplerle açıklamak ve bu sebepleri, duyu organlarının algılarını bir tarafa bırakarak, riyazi bir surette deyimlenen mekanik prensiplere dayandırmak demektir.

Isaac Newton (1642 -1727)

Newton da tabiat ilimlerini kanunlara dayandırmış ve bu ilme ait kavramları sistemleştirmiştir.

Hulâsa, on beşinci yüzyıldan sonra başlayan Skolâstiğe karşı direnme yolundaki fikir hareketlerinin on yedinci yüzyıl başlarında vardığı sonuç kısaca şudur:

On yedinci yüzyıl başlarında Francis Bacon (1561-1626) dış tabiatı, Descartes (1596-1650) da düşünceyi incelemeye başladılar ve her ikisi de kesin bilgiye ulaşabilmek için yeni birer metot ortaya attılar. Bu yolda Bacon, Aristo’nun (Organum)una karşı yazdığı (Novum Organum)u ile ilmin temeline analizden geçecek deneyi; Descartes da (Usûl Hakkında Nutuk) eseri ile Felsefenin temeline analizden geçecek metodik şüpheyi koydu.

Rönesans’ı daha ilmî ve sistemli bir şekilde tanımlamak istersek şöyle diyeceğiz:

Rönesans, Ortaçağa, yani âlemin ontolojik açıklanmasına karşı bir ayaklanmadır ve tabiatı müşahedeyi ele almaktadır,

Ortaçağ düşüncesinde Allah’ın otoritesi başlıca hâkim otoritedir. Rönesans’ın başlangıcında ise bu görüş gittikçe zayıflamış ve bunun yerine, başka neviden, iki otorite geçmekte bulunmuştur:

1. Kanuniyetini kendi kendine veren şahsiyetin otoritesi.
2. Devletin otoritesi.

Rönesans’ı son Skolâstik devrin şu iki esas fikri hazırlamıştır:

1. Âlemi bize lisan değil, deney ve müşahede tanıtabilir ki bu, Nominalist görüştür.
2. Düşünce, aksiyonun hizmetinde olmalıdır.

Rönesans, bir Humanisme devri olarak, Eflâtun’un eserlerinin incelenmesi ile başlar. Rönesans’ın gelişmesi de İslamların Yunan eserlerini Garba tanıtmaları ile başlar.

Rönesans’ta tecrîbin önemine Bacon işaret etmiştir. Fakat bu zamanın tecrîbi, eşyada hiçbir seçim yapmaz. Tecrîbin gerçek icatçısı (Galileo)dur.

Bütün Rönesans düşünürleri şu dört noktada birleşmektedirler:

1. Kâinat bir bütündür (Vahdet).
2. Kâinat organik bir bütündür.
3. İnsan, kâinatın bir özetidir; makrakozmu câmî, merkezde bulunan, bir mikrokozmdur.
4. Kâinat, sonsuzdur (Nâmütenâhî).

İlkçağ filozofları ve Grekler, (Sonsuz) kavramından hoşlanmazlar. Hattâ Greklerin Allah’ları bile sonsuz değildirler ve beşerîdirler. Ancak, sadece Anaximander, sonsuz olanı ilâhî olarak görmüştür. Rönesans’ta ise, özellikle (Bruno), sonsuzu kabul eder ve onu kutsal sayar.

İlkçağa göre sonsuz olan, Allah değil Madde’dir. Ortaçağ ile Yeniçağ sınırında bulunan Cusanus’a (1401-1464) göre ise Allah insanı yaratırken, içine, sonsuzluk fikrini de koymuştur.

 

YENİÇAĞ

Yeni Çağ felsefesinin doğmasında etkili olan, matematik tabiat ilimleridir. Matematik tabiat ilimleri ideali Descartes’ı, Malebranche’ı ve hatta Leibnitz’i rasyonalizme (akılcılık) sürüklemiştir. Rasyonalizmin ana fikri de şudur: “Her ilmî bilgi, matematikte örneğini gördüğümüz mutlak ve kesin ispat yoluna gitmelidir. İlmî bir bilgi, eğer kesin surette ve açık ve seçik olarak ispatlanabilirse, ilmî vasfını taşımaya lâyıktır”.

Yeniçağ felsefesi, Rönesans’tan itibaren birbirinden ayrı iki yön almış ve bunlar birbirlerinden hem konu hem de mekân bakımından ayrılmıştır. Bunlardan biri Avrupa felsefesi, diğeri de İngiliz felsefesidir. Bu iki cereyan birbirlerini karşılıklı olarak etkilemişlerse de, esas bakımından, bunlar hem mekân hem de muhteva açısından ayrı kalmışlardır ki bu hususta dinî ve siyasî sebeplerle ihtilâllerin getirdiği yeniliklerin rolleri pek önemlidir.

Yeniçağda, 17-18. yüzyılda, felsefenin karakteristiği, felsefe ile matematik tabiat ilimlerinin sıkı ilişkisidir ve matematiği felsefeye örnek tutarak felsefeye ilmî bir şekil verilmek istenmesidir. Bu sebeple bu çağ düşünürlerinin esas problemi, (Metot) problemidir, bütün kâinat için (yani, fizik, metafizik ve psikolojik problemleri de kesinlikle çözümleyecek) doğru bir matematik (Metot)un bulunmasıdır. Dolayısıyla da bu çağ filozoflarında bilgi meselesi ön plânda yer almıştır. Bu metotçuların başında, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, İngiliz ampirizmini kuran Bacon’ı ve ikinci önemli şahsiyet olarak ta Descartes’ı gösterebiliriz. Bu metotçulara da Galileo’nun mekaniği bir örnek olmuştur.

Bu zamanın başlıca meseleleri, şe’niyetin son basit elemanlarının veya cevherlerinin ne olduğu, yani cevherler meselesi ile kozalite meselesi; beden ve ruh meselesi ve bedenî ve ruhî âlemin ulûhiyetle ilişkisi, yani sonlunun (mütenahi) sonsuz (namütenahi) ile olan ilişkisi meselesi; şuur meselesi gibi meselelerdir.

İlkçağda ruh ve hayat kavramları birbirine karışır ve İlk ve Ortaçağ kâinat telâkkisinde canlı bir cansız, yani organik olanla organik olmayan birbirinden ayrılır. 17-18. yüzyıllar arasında da bedenî olanlarla şuurî olanlar birbirinden ayrılmakta ve bedenle ruh arasındaki ilişki, dünya ile şuur arasındaki ilişkiye dayanmaktadır. Bu çağın başlıca problemleri de şunlardır:

• İnsanın dışında bulunan şe’niyet âlemi nasıl oluyor da insanın şuurunu uyandırıyor?
• Nasıl oluyor da insan, şuurunun muhtevaları hakkında, bunların dış âlemin ayni olduğu iddiasında bulunabiliyor?

İşte, yukarıda belirttiğimiz bu iki mesele de bizi Descartes’a bağlar.

Rene Descartes (1596-1650)

Usûl Hakkında Nutuk adlı kitabı ile Felsefede yeni bir çağ açan Descartes’a göre, bir tarafta hiçbir vasıta olmaksızın bilinen şuurun verileri, diğer tarafta da vasıta ile bildiğim dış âlem (hayyiz) vardır. Ona göre, şuurumuzun vasıtasız bilgisi bizi Allah’ın varlığına götürür[8] (Descartes’tan önce Augustine, vasıtasız bildiğimizin ve var olanın şuurumuz olduğunu söylemişti). Allah kavramının esasını da sonsuz (Namütenahi) kavramı teşkil eder. Zira Allah, sonsuz olan vücuttur. Bu sonsuz kavramını, biz sonlu varlıkların içine sokan da sonsuz olan vücut, yani Allah’tır.

Sonsuz kavramının nereden geldiği hakkında iki ayrı görüş ileri sürülmüştür:

1. Biri İngiliz felsefesi tarafından ortaya atılan görüş ki buna göre, biz, tekerrür eden bir sonluyu düşünmekle sonsuz fikrine malik olmaktayız.
2. Avrupa felsefesi tarafından ortaya atılan görüştür ki buna göre, (Sınırlı ve sonlu) kavramı bir sınırlama ile elde edilir ve bu da sınırsız olan bir vücut üzerinde yapılır. Meselâ, sınırlı bir mekân ve zaman için sınırsız bir mekân ve zaman kavramına sahip olmamız gerekir.

İşte, bu sonsuz kavramı, vehbî, fıtrî bir fikirdir.[9] Nasıl ki dış âlem kavramı da bize verilmiş olan bir kavramdır ve onu bize Allah vermiştir. Şu hâlde, Allah mevcuttur. Bu gibi kavramların bize en yakinî olan bilgiyi vermeleri de onların açık ve seçik olmalarındandır. Bilginin ilk objeleri de şuurumun muhtevalarıdır. Fakat bilgimizin konusu bu kadarla kalmaz.

Şuurumuzun dışında, Allah’ın ve bir dış âlemin mevcut olduğu birer hakikattir. Bunlar, benim şuuruma inikâs etmektedir. Descartes, şuurun bu ilk verilerine, (ideler)[10] der. Şu hâlde, bize doğrudan doğruya verilmiş olan şey, idelerdir. Bunların dışında da şe’nî bir dış âlem mevcuttur. Dış âlemin varlığı hususunda bize bilgi veren içgüdüsel bir histir ve o da Allah’tır. Allah, bizi aldatmaz, dolayısıyla, iç güler de aldatmaz.

Dış âlemin esas vasfı (Hayyiz)dir[11], yani mekânda bir yer kaplamaktır. Her mütehayyiz olan da ölçülebilir ve birbirinden belirli bir mesafede bulunur. Ruhun esas vasfı ise şuurdur.

Descartes’e göre kâinat, birbirinden ayrı, iki cevherden[12] meydana gelmiştir. Bunlardan biri şuur diğeri de bedendir, üçüncü bir cevher daha vardır ki o da Allah’tır. Ruh ve beden cevherleri sonlu, Allah cevheri ise sonsuzdur, işte, bu fikirler, Descartes’ın düalizminin esasını teşkil eder.

Cismani âlemin mütehayyiz olması fikrinden, Descartes, fizik için iki önemli sonuç çıkarır:

1. Cisimlere has değişiklikler, mekâna ait değişikliğe, yani harekete irca olunurlar; görülen bir şeyin, işitilen bir sesin mekânda bulunması lâzımdır.
2. Seslerin, ışıkların… ilimleri, zorunlu olarak, mekaniğe dayanmalıdır. Boş mekân yoktur, mihaniki surette mekânı dolduran madde vardır.

Descartes’ın fiziği, deneyden ziyade nazariyeye önem verir. Zira o, âlem imajını sırf akla dayandırmakta ve bu imajın, şe’niyyeti deyimleyen yegâne imaj olduğunu iddia etmektedir.

Bu noktada, İlkçağdan beri, fizikî âlemi ifade hususunda ileri sürülmüş olan üç esas telâkkiye de kısaca işaret edelim:

1- Bu üç telâkki, bu üç imajdan birisi, Demokrit’in kurduğu atomizmdir ki bu, daha sonra, Epikür tarafından tekrarlanmış ve 17. yüzyılda Gassendi tarafından da yeniden ele alınmıştır.

Bu atomizme göre ezelden beri bozulmayan iki ana eleman vardır:

A- Boş mekân.

B- Boş mekânda dağılmış olarak bulunan ve birbirinden şekil ve büyüklük bakımından farklı olan atomlar.

Maddî âlemdeki her çeşit oluş da bu boş mekânda hareket eden atomların hareketinden ibarettir.

Oluş’ta, cismin biri hareket ettirici, diğeri, hareket edendir. Kâinatta hareket ettirici kuvvetler, cisimlerin birbirleriyle temasında zuhur eden, darbe ve tazyik kuvvetleridir.

Atomların renkleri, kokuları, sıcaklıkları, soğuklukları yoktur. Bu vasıflar atomların hareketlerinin duyu organlarımıza yaptığı etkilerden ibarettir.

2- Bu imajlardan ikincisi de son Fisagorcuların imajıdır. Bu imaja göre, ne boş mekân ne atomlar vardır; kâinat, seyyal mekân maddesi ile doludur; içinde maddesiz cereyanlar vardır. Mekândan kaybetmekle, maddeden kaybetmek aynidir. Ve bu mekân maddesi süreklidir, dağınık değildir.

İşte, Descartes fiziğinin temelindeki esas da bundan ibarettir.

3- Bu imajlardan üçüncüsü de Empedokles imajıdır. Bu imaja göre, bir boş mekân vardır bir de boş mekân içinde hareket eden atomlar vardır. Oluş, bu maddelerin birbirleriyle birleşmeleri ve ayrılmalarından, başka bir deyişle, birbirlerini çekme (cezb)lerinden ve itme (def)lerinden ibarettir.

İlkçağda Empedokles’te rastladığımız bu (Çekme) ve (İtme) kavramlarını, Descartes’tan sonra, İngiliz fizikçisi Newton da ele almış ve (Genel Cazibe) kanununu vazetmiştir. Newton’un bu kanunu, fizikî âlemle astronomik âlemi bir kanun içinde toplar.

Şimdi tekrar Descartes’a dönelim. Ona göre, boş mekân olmadan da hareket mümkündür. Zira bir parçanın hareketi ile diğerlerinin de aynî anda hareket etmeleri lâzım gelir ve bu da çembersel bir harekettir. Bir cismin, etrafındaki cisimlere nazaran yer değiştirmesi de bize (İzafî Hareket)i verir. Descartes’ın bu izafî hareket telâkkisi fizikte pek önemli bir yer tutmuştur. Çünkü ona göre Mutlak hareket demek bir cismin diğer bir cisme değil de mekâna nazaran olan hareketidir ki böyle bir hareketi tespite de imkân yoktur. Zira biz, bir cismin hareketi diye o cismin diğer bir cisme nazaran mesafesinin tayinine diyoruz. Descartes’a nazaran, mekân maddesinin içine dağılmış olan hareket miktarı da sabittir ve bu hareket miktarı (Kütlex Sür’at) diye ifade edilir.

Descartes’a göre, Allah maddeyi hareketle yaratmıştır. Hareket, olmaz ve ölmez. Ona göre, tabiatta her nevi oluş, zorunlu olarak, intikal eden harekete irca edilir ve bu konuda canlı ile cansız arasında prensip farkı değil, ancak, derece farkı vardır. Bu da, organik olmayan âlemde bunun basit, organik olan âlemde de mürekkep olmasından ibarettir. Ancak, bu konuda bir istisna vardır, o da, insanda, biyolojik vetirelerle iradî hareketler birlikte bulunur. Descartes, bütün refleksleri mekanik bir hareket olarak açıklar, bu suretle de, nebat ve hayvanları canlı birer otomattan ibaret görür.[13]

Hayvanda, bütün teessürî hayat, izlenim ile refleks hareketinden ibarettir. Hâlbuki insanda, buna ilâveten, şuurda uyanan bir izlenim, bir idrak vardır. Bundan dolayı da insanda refleks hareketini kabul veya ret imkânı vardır; yani, hayvanda mekanik bir durum, insanda ise İradî[14] bir durum mevcuttur. Fakat Descartes’a göre bazı insanlar refleksleriyle, bazı insanlar da iradeleriyle yaşarlar.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Descartes felsefesi düalisttir:[15]

1. Maddî cevher, yani mekân ve mekânı mütecanisen dolduran ve hareketlerde bulunan madde; beden.
2. Ruh veya şuur veya fikir.

Şuurla beden arasında bir takım etkiler ve tepkiler vardır ki bunlar illî mahiyettedirler. Fakat illet dendiği zaman, eserde illetin doğrudan doğruya etkisi anlaşılmalıdır. Yani, etki, illetten çıkıyor; illet, eseri doğuruyor. Bu şekilde, maddede bir cisimden diğer bir cisme bir hareketin intikali makuldür. Ayni suretle bu, fikirlerde de vaki olabilir. Fakat bir maddî hareketten bir idrakin yahut bir iradî şeyden bir maddî hareketin hâsıl olması makul görülemez.

Descartes’tan sonra şu fikir baş göstermiştir:

Maddî vetirelerle ondan sonra hâsıl olan ruhî vetireler arasında illet-sonuç bağına benzer bir bağ yoktur, yani bir illet-sonuç ilişkisi mevcut değildir. Şu hâlde, maddî olan tembih, idrakimizin illeti değil, şartıdır. Şarttan ziyade de (Fırsat) kelimesini kullanalım ve şöyle diyelim: irade fırsatıyla kol kalkar veya göze gelen tembih fırsatıyla renk idraki hâsıl olur. Fakat cisimlerde bu okkazyonel ilişki neden dolayı daima teessüs ediyor diye bir soru sorulursa cevap şudur: çünkü onu Allah yapıyor, işte, okkazyonalizmin temeli bu fikirdir ve bu fikirde olanlara da Okkazyonalist denmiştir.

Okkazyonalistlere göre olaylar arasında illî bir zincir değil, hakikî hâlde, zamanda daima tekerrür eden bir faaliyet vardır.

İşte, bu fikir, özellikle, maddî alana tatbik edilmiş ve yavaş yavaş illet kavramı ilim dışı edilerek onun yerine kanuna dayanan bir bağlılık fikri geçmiştir.

Başka bir deyişle, Descartes’ta ruh ile cisim ayrı ayrı birer varlıktır ve Allah da bütün varlıkların üstünde ve onlardan ayrı bir varlıktır. Ona göre, beden organik kâinatın bir parçasıdır ve sırf mekanik vetirelerle idare edilir. Sebepler zincirinde hiçbir kesinti yoktur ve her şey, daha önce geçen bir şey tarafından belirlenmiştir. Şu hâlde, bütünlüğü ile kâinat, insanı da ihtiva etmek üzere, mekanik olarak açıklanabilir.

Bununla beraber akıl veya ruh hürdür. Ruh, aktif bir prensip olarak hürdür. Çünkü her hangi bir şeyi sevip sevmemekte, düşünüp düşünmemekte, şöyle veya böyle hareket edip etmemekte hürüz. Demek ki insanın mahiyetinin iradî ve ihtiyarî kısmı ruhtadır ve bu kısım beden tarafından, ancak, araçlı olarak etkilenebilir.

Kısaca, Descartes, zamanındaki mekanist ilim görüşü ile dinî inançlarını bağdaştırmak için ruh ile bedeni birbirinden ayırmışsa da bu ikisi arasındaki ilişki meselesini cevapsız bırakmış, insanın hür iradesinin bedeni nasıl etkilediğini açıklayamamıştır.[16] İşte bu ve daha bunun gibi bazı kusurlarından ötürü, meselâ Galieo’nun yaptığı, gibi[17] yeni bir metot icat eden Descartes’ın felsefesi, felsefe sistemleri arasında en iyi temellendirilmiş bir felsefe olmakla beraber, yine de birçok itirazlara hedef olmuştur.

Topluca söylersek, Descartes, hakikate ulaşmak için, metodik olarak duyu organlarımızın verilerinden, onların doğurduğu tasavvurlardan şüphe etmiş ve bunun üzerine de: “mademki şüphe ediyorum, demek düşünüyorum ve mademki düşünüyorum, o hâlde varım” demiş ve ancak açık ve seçik olarak sabit olan şeylerin hakikat olabileceğine hükmetmiş ve felsefe alanına:

1. Açıklık ve seçikliğe
2. Tam bir analize
3. Fikirlerin basitten mürekkebe doğru sıralanmasını
4. Ve en nihayet, Tam bir sayıma dayanan yeni bir metot getirmiştir.

Bu noktada, Descartes’la ilişkileri dolayısıyla, Cizvitlerle Janselistlerden ve daha başkalarından da kısaca söz edelim.

Cizvitler, Descartes felsefesine karşı derhâl cephe aldılar. Çünkü onların görevi Protestanlıkla mücadele idi. Bunlar, Aristo ve St. Thomas’ın fikirlerine dayandıklarından, yeni telâkkilere ve tabiat ilimlerindeki gelişmelere karşı savaş açmak zorunluluğunu duydular, yani mekanist kâinat telâkkilerine ve mekanik fiziğe karşı koydular.

Fakat diğer taraftan, Descartes’çı olan Janselistler de Cizvitlere karşı koydular ve Descartes’ın fikirleri çerçevesi içinde yazdıkları bir mantık kitabı ile Aristo’nun mantığını düzeltmeye ve ilimde sonuç çıkarmaktan ziyade, esasları teşkil eden önermelerin doğruluğuna önem verdiler. Diğer taraftan, St. Augustine’in fikirlerine dayanarak Katolik kilisesinin ihyasına çalıştılar.

Cizvitler, dünyayı kanunla idare edilen bir devlete irca ederler ki buna hâkim olan da Allah’tır. Allah, bir takım kanunlara göre idare eder. Bu kanunlara karşı gelmek de günahkârlıktır.

Janselistlere göre ise insan zaten günahkâr bir mahlûktur ve günahkâr olmak demek de kendini Allah’tan ziyade sevmek demektir. Allah, kullarına mutlu bir hayat sağlayan varlık değil, sadece, bir Halik’tır. Sebepleri bilinemeyen ilâhî bir lûtf ile bazı insanlar belki bu ilk günahtan kurtulabileceklerdir. Janselistlerde başlıca gaye dinin ihyasıdır.

Blaise Pascal (1623-1662)

Pascal, (Din Hakkında Düşünceler) adlı eserinde Janselist görüşü aks ettirmiş bulunmaktadır. Zamanının en büyük fizik ve matematikçisi bulunan ve tam manasıyla dindar bir düşünür olan Pascal, Janselistlerin dostu, Cizvitlerin de amansız düşmanı idi. Pascal, sağlam bir temele dayanmak için, Descartes gibi, her şeyden şüphe eder. Fakat diğer taraftan da sağlam dinî bir imana dayanır.

Descartes ve Leibnitz için her şeye uygulanabilecek külli bir metot söz konusu olduğu hâlde bu konuda Galileo’ya uyan Pascal için her mesele grubu için o gruba has bir metot söz konusudur. Bu yüzden de Descartes’ın ve atomistlerin fiziğini tenkit eder.

Oklid’çi hendesecilerle Descartes’a göre az sayıda bir takım açık ve seçik kavramlar ve bu kavramların terkibi ile elde edilmiş açık ve seçik aksiyomlar vardır. İşte, bu sınırlı sayıdaki kavram ve aksiyomlar üzerine biz bütün hendeseyi kurabiliriz. Pascal’a göre ise bu aksiyomların sayısı Oklid’in ve Descartes’ın sandığından çok daha fazladır. Onca, matematikçi, kesin olarak formüle edilemeyen aksiyomları meydana çıkarmalı ve bunları açık bir surette tesis etmelidir. Pascal, asıl ilk kavramların, asıl aksiyomların en aşağı problemleri ihtiva ettiğini ileri sürmüş ve riyazî aksiyomatiği kurmuştur.

Pascal, matematiksel istidadını dinle birleştirmiş ve yavaş yavaş dine fazla inanmaya ve matematiğe şüphe ile bakmaya başlamıştır, dolayısıyla da, metafiziğe yönelmiştir. Onun psikolojik ilgileri, dinî ilgileri ile el ele gitmiştir,

Pascal, “Rönesans’ın, insanın kâinatın merkezinde bulunduğu fikrini aynen almış, fakat bundan başka bir sonuç çıkarmıştır, şöyle ki:

İnsanın kâinatın merkezinde bulunması demek En Büyük Sonsuz (A’zam Nâmütenâhî) ile En Küçük Sonsuz (Asgar Nâmütenâhî) arasında bulunmak demektir, insan ise ne birini ne de ötekini kavrayabilir. Zira En Büyük Sonsuz da Küçük Sonsuz da kocaman birer Sonsuzdur. Her nevi oluşu ve kâinatı, ancak, iki ucu kavrayabilen bir varlık kavrayabilir.

Merkezde bulunmanın bir anlamı da şudur:

İnsan, Allah ile hayvan arasında orta bir mevkidedir. Allah, ebedî bir mutluluk içindedir. Hayvan ise hep (An)ları yaşar. Fakat bu suretle, hayvan da, kendi nevinden, mutlu bir varlıktır, insan ise zamanda yaşar, yani gözleri, mütemadiyen geçmişte ve gelecekte demektir, Bu da insanın (Şimdiki zaman)ı kemirmesi, söndürmesi demektir. Geçmişte yaşamak, vicdan azabı; gelecekte yaşamak da korku ve ümit demektir. Bundan ötürü de insanı bir takım hedefler körükler ve hedefler tahakkuk edince de insan, yeni hedefler peşinde koşar.

Pascal’a göre insan, bir hakikatin mevcudiyetini hissetmektedir. Bu yolda Allah’ın varlığı ispatlarının pek de önemi yoktur. Zira Allah’ın varlığını görmek, akla değil, kalbe aittir.

Descartes, insanda, insanı Allah’a yakın yapan mutlak bir kıymeti olan bir taraf ile bir de mutsuz bir taraf kabul ediyordu. İşte, Pascal’a göre insanda en yüksek kıymetlerle en mutsuz kıymetlerin birleşebilmesi problemini ancak Hristiyan dininin nassı çözebilir. Bir Janselist olan Pascal’a göre Hristiyanlığın esas naslarından biri ilk günahtır, insanları da, ancak, Allah onların arasına girerek kurtaracaktır.

Bu noktada, dolayısıyla, Cambridge Okulundan da söz edelim.

Determinizm cereyanında ilerleyen Cambridge Okulu[18] müntesipleri, ateizm ve materyalizme kargı olduğu kadar kesin olarak ileri sürülen her nevi determinizme ve fatalizme karşı da savaşmışlar, insanlardaki irade hürriyetine önem vermişler ve herkes için dinî bir ahlâkın lüzumu üzerinde ısrarla durmuşlardır.

Bunlara göre, Allah’ın yaratışı, doğrudan doğruya olmamıştır. Allah, önce, bir âlem ruhunu yaratmıştır ve bu ruh da eşyayı yaratmıştır. Dolayısıyla, kötülük, kemalden noksanlık demektir ve bunun sebebi de âlem ruhudur.[19]

Bunlar, materyalizme karşı koymakla Descartes’a ve Descartes Okuluna da karşı koymuş oldular. Çünkü Descartes’çılar, fizyolojik olaylar da dâhil olmak üzere, bedenî ve maddî olayların sırf mekanik kanuniyetlerle açıklanabileceğini ileri sürmüşlerdi. Kembriç Okulu ise âlem ruhunun ve bedenî olmayan ruhun bedenî olan şeyler üzerinde onlara şekil vermek hususunda bir etkide bulunduğunu ve hiç olmazsa canlı cisimlerde bu etkinin rolünü savunmuştur. Descartes’a karşıt olan bu tutum, özellikle, Kembriç Okulunun mümessili H. More’da göze çarpar.

H. More, Descartes’ın madde ile mekânın ayniyeti görüşüne de şiddetle itiraz ile zaman ve mekânın bedenî, maddî şeyler olmadığını, eşyanın yaratılışından önce boş bir zaman ve boş bir mekânın var olması gerektiğini ileri sürer. Ve ona göre, hareketin başlamasından önce var olması gerekli olan bu boş zaman, Allah’ın ezelîliği ve ebedîliği ile ve cisimlerin varlığından önce var olması gerekli olan boş mekân da Allahın her yerde hâzır ve nazır olması düşüncesi ile bağdaşmaktadır. Allah, zaman ve mekânı, eşyayı idrak ve yaratmak için, âdeta hasse organları gibi kullanır.

Kembriç Okulunun mümessili H. More’un fikirlerine, yukarıda da pek kısa işaret ettiğimiz gibi, Newton’da da rastlanır. Newton’da da bir tarafta tamamen açık ilmî bir düşünüş, diğer tarafta da teolojik bir düşünüş vardır.

Newton fiziğinde de boş mekân ve boş zaman vardır ve ona göre de bunlar, mantık bakımından, cisimlerden önce gelmelidirler. Cisimler arasında da uzaktan birbirlerine etki yapan kuvvetler vardır.

Newton, genel cazibe prensibi ile hem Astronomiyi hem Galileo’nun eseri olan mekaniği ve kendi zamanının tabiat ilminin esas kavramlarını ayni fikir sistemi içinde toplamıştır. Bu esas kanundan da bir taraftan Kepler’in gezegenler hakkında ortaya koyduğu kanunlar, diğer taraftan da Galileo’nun ortaya koyduğu sukut kanunları, birer özel hâl olarak çıkarılabilirler.

Genel cazibe kanununa nazaran bir tek tabiat vardır, gökte ve yerde ayni kanuniyetler hüküm sürer.[20]

Newton da tabiat olaylarını cevhere ait suretlere ve gizli hassalara değil, kanunlara dayandırır. Çünkü onun için de deney ve matematik düşünce esastır. Ancak, Newton da tabiat mekanizmasını ilâhî gayenin tahakkukuna bir vasıta görmekten kendini kurtaramamıştır.

Descartes’çı Okul:

Descartes’çı okulun iki önemli şahsiyeti vardır: Arnold Geulincx ve papaz Nicolas Malebranche. Bunlara göre, iradelerimiz, hareketlerimizin ve duyuların objeleri, idraklerimizin, ancak, vesile sebepleridir: gerçek ve fail sebep Tanrı’dır. İşte, bu görüşe, (Occasionalisme)[21] denmiştir.

Okkazyonalizmin iki önemli sonucu olmuştur ki bunlardan birincisi, Geulincx tarafından: “Bende hareket eden Allah’tır” şeklinde; ikincisi de Malebranche tarafından: “Bende düşünen Allah’tır” şeklinde deyimlenmiştir.

Arnold Geulincx (1625-1669)

Occasionalisme’in başlıca mümessili Geulincx’tir. Ona göre, insanın, hiçbir şey üzerinde, hattâ kendi üzerinde bile hüküm ve nüfuzu yoktur. Biz, mutlak olarak Allah’ın iradesine bağlıyız. Biz, ancak, mükellef olduğumuz şeyleri yapmakla görevliyiz.

İnsanın, ahlâklı olması gereklidir. Ahlâk da akıl kanunlarına uymaktan ibarettir. Akıl, Allah’ın timsalidir ki mistik bir yolla insanda tecelli eder. Bu yüzden, akla karşı sevgi duymak da faziletli olmak demektir.

İnsanda ruh vardır amma insan gerçekten, ruh değildir. İnsan, ancak, ruhun tavırlarından ibarettir. İnsan, eğer, gerçekten ruh olsaydı, Allah olurdu.

Geulincx’e göre âlem, benim idraklerimin gerçek sebebi değil, okkazyonel sebebidir.

Ona göre, mekân ve madde parçalanamaz bir birliktir. Allah, önce, mekânı yarattı ve sonra da onun içinde bir takım cereyanları, bir takım hareketleri yarattı ve bunlar sayesinde bir takım cisimler ayırdı.

Cihanda oluş, hareketin bir cisimden daima başka bir cisme geçmesi ile olur; o hâlde üç nevi illi bağ vardır:

1. Tabiatta hâkim olan illiyet ki burada hâkim olan illet ve netice ilişkisi, bir cisimden diğer bir cisme hareket intikalinden ibarettir. Burada illet ile netice arasındaki ilişkiden neticenin illetten çıkmasını anlarız.
2. Sırf ruh, sırf şuur âleminde hâkim olan illiyettir ki burada bir istidlâl bağı söz konusudur. Meselâ, bütün insanların fani olmasından bir insan olan Ahmet’in de fani olduğu sonucunu çıkarırız. Yani, burada, kavramlardan sonuçları çıkarmaktayız. Arzu ile irade arasındaki bağ da böyledir.
3. Bu çeşit illiyet, tembih ile idrak, irade ile hareket arasındaki bağdır.

Burada, zamanda birbirini peşleyen olaylar, dışa ait bir illet bağının mevcut olduğunu gösterir. Biz burada illetle sonuç arasındaki bağı yaşamadığımızdan bunu Allah yapıyor. Âlemde ne oluyorsa hepsi Allah’ın eseridir.

Kısaca, Geulincx, Descartes’ı anlatırken de işaret ettiğimiz gibi, ruh ile beden arasındaki karşılıklı etkiyi, bir illet-sonuç bağına değil de, bir vesile sebebe, daha doğrusu, bir (Fırsat)a bağlamış ve her bir zihnî vetireden sonra hâsıl olan maddî vetireyi Allah m meydana getirdiğini ileri sürmüş ve ruhla beden arasındaki bu ilişki meselesinde beden yönü, yani hareket yönü, onu daha ziyade meşgul etmiştir.

Geulincx, ruh ve beden ilişkisi hususunda vazettiği okkazyonalist görüşünü açıklamak için, Allah tarafından kurulup ayarlanan iki saat misalini kullanmıştır ki bu misali, ayni amaçla, ondan sonra, Leibnitz de kullanacaktır.

Descartes’çı filosof Geulincx’in söze değer eserleri: Metaphysica, Physica ve Ethica adlarını taşımaktadır.

Nicolos de Matebranche (1638-1715)

Descartes felsefesinin Occassionnelle şekilde ileri götürülmesinin başlıca amillerinden ve mümessillerinden biri de (Hakikatin Araştırılması) adlı eseri ile namlı Malebranche’tır.

Malebranche’a göre, eşya âleminde aktif olan, harekete sebep olamaz. Bu, ancak, iradeye sahip bir fail varlık için mümkündür ki bu da Allah’tır. Dışımızda olan her şey Allah tarafından vücuda getirilmiştir. Kendi tefekkürümüzde ise illet ve sonuç ilişkisi karşısındayız. Şu hâlde, fail olarak, bir Allah, bir de ruh, yani fikir var.

Malebranche’a göre biz, objelerin hepsini belirli bir kavram altında toplamakla düşünebiliriz. Fakat bir objeyi bir fert olarak düşünmek demek, onu, mümkün olan nâmütenâhî sayıda unsurlar bütününün bir elemanı olarak düşünmek demektir. Başka bir deyişle, nâmütenâhî kavramını kullanmadan düşüncede bulunmak imkânsızdır ve sonuç olarak da düşüncemiz bunu yaratamaz; düşüncemiz bunu temel şart olarak kullanmaktadır. Saf anlamında nâmütenâhî kavramının anlamı ise (Allah)tır. Şu hâlde, biz, her şeyde Allah’ı düşünüyoruz. Ve mademki böyledir, düşüncemiz Allah’ın düşüncesinde mündemiçtir, her şeyimiz onun bir parçasıdır. Başka bir deyişle, biz, bütün eşyayı Allah’ta görmekteyiz. Yegâne şe’niyet Allah’tır ve bütün etkiler ondan gelir.[22] Ve yine, Allah, daimî olarak ruhumuzdadır ve bizimle ilişkidedir. Eşyanın ezelî ve ebedî prototype’leri ve illetleri olup bizde mevcut bulunan ve eşyayı kendileriyle gördüğümüz fikirlerimiz de, yine, Allah’ın fikirleridir. Başka bir deyişle, bizde düşünen de O’ndan başka değildir.

Başka bir deyişle: Descartes’a göre ruh ve beden (madde), müstakil birer cevher idi ve bunlar arasında bir illet-sonuç ilişkisi, hiçbir suretle, söz konusu olamazdı. Geulincx ise ruhla beden arasındaki ilişkiyi bir okkazyonel sebebe bağlamıştı. Malebranche da bu konuda Geulincx’in görüşünü peşleyerek şeyle diyor: birbirine benzemeyen şeyler arasında illi bir ilişki olamaz ve bunlar birbirlerini etkileyemezler. Şu hâlde, meydana gelen karşılıklı etkide ne madde ne de ruh hakikî ve fail illet sayılabilir. Onlar, ancak, (Vesile)dir, asıl sebebi ise (Allah)tır. İşte, Malebranche’ın bu görüşü (Occasionnalisme)in esasıdır.

Ona göre, irade ile hareket arasında da sadece bir uygunluk ve beraberlik vardır, Fakat bir illiyet ilişkisi yoktur. Dolayısıyla, insanın kendinde duyduğu iradesi fiil ve hareketlerinin gerçek sebebi değildir. Gerçek sebep, ruh ve cismi vasıta olarak kullanan Allah’tır.

Tabiattaki olaylar, bir takım tabii sebeplere göre meydana geliyorlarsa da canlı veya cansız bütün varlıkların kendi kendilerine faaliyette bulundukları sanılmasın. Çünkü onlar mucip sebepler değildirler. Gerçek illetin kendiliğinden faal olması şarttır ve ancak o illet fail ve mucip bir illet sayılabilir. İşte, gerçekte, fail illet gibi gördüğümüz bizim ruhumuz da, madde gibi, ancak Allah’ın kudretinin zuhuruna vesile ve vasıta olduğundan, gerçek ve yegâne illet ancak Allah’tır.[23]

Kısaca, Malebranche’ın occazyonalizminden şu sonuçlar çıkarılabilir:

1. Gerçek ve yegâne illet Allah’tır ve böyle olduğuna göre, Tabiat Kanunu, Allah’ın irade veya meşiyetinden ibarettir. Allah’tan başkasında irade yoktur.
2. Ruh ile cismin birbiriyle ilişkisinin ezelî illeti de yine Allah’tır.
3. Âlemde her an yeni bir olay, yeni bir varlık meydana gelmektedir.
4. Öyle ise kâinat Allah’tadır.[24]

Descartes’çılık, önce, Teist iken Geulincx ve Malebranche’ta Panthéist bir şekil almış, dolayısıyla, Descartes’çı ahlâk, Allah’ı yegâne fail sebep telakki etmekle, bir Deteminisme’e ulaşmış ve Kader: (önceden takdir) ve İlâhî İnayet (istemeden Allah’tan gelen lütuf) da buna bağlanmıştır.

Descartes’çılığın spiritüalist yönü nazara alınmayınca da geriye Spinoza’nın Natüralisme’i kalır.

---

[1]        Ayrıca bk.Cavit Sunar; İslâm Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite Meselesi; s.79; Ankara, 1973.

[2]        Ayrıca bk.Cavit Sunar; aynı eser; s.80-81.

[3]        Ayrıca bk.. Cavit Sunar; aynı eser; s.81-82.

[4]        Ayrıca bk. Cavit Sunar; aynı eser; s.79.

[5]        Bk. Cavit Sunar; aynı eser; s.79.

[6]        Bk.Cavit Sunar; aynı eser; s,82.

[7]        Bacon, Aristo mantığına karşıt olarak yazdığı (Novum Organum) adlı mantığı ile namlıdır.

[8]   Descartes’a göre her şeyden önce bir Allah vardır ve bu Allah da iradenin esasıdır.

           Kâinatı husule getiren esas, maddî bir takdir işi değil, ancak, iradedir ve ancak irade mutlak ve sonsuz olabilir. Ne mahiyeti bilinemez iptidaî bir iradeye ne de yine ne olduğu bilinemeyen bir mukadderiyete dayanılmalıdır. İlk irade, zaman ve mekân ile değişmeyen ve bunlara ihtiyaç göstermeyen bir iradedir ki her şeye muktedirdir. Mukadderiyetlere inanmak biz insanların tâbi olma tabiatımızdan gelir. Bizim zekâmız belirli olup Allah tarafından istenilen kabiliyette yaratılmıştır, yani biz Allah’a tabiyiz.

             Allah’ın iradesi Mutlak surette hürdür ve sadece kâinatın değil, ayni zamanda, maddî, mantıkî ve ahlâkî kanunların da yaratıcısıdır. Allah daima hakikati meydana getirmekle meşguldür ve bu meşguliyet asla son bulmaz. Zira ondan müstağni bir varlık olamaz. Ebedî hakikat ilâhî iradeden müstakil değildir. Bu hakikat de kendi kanunları bakımından Allah’a bağlıdır.

            Bizim dışımızdaki her şey Allah tarafından bizim için yaratılmıştır. Bizim cüzi irademizle bu şeylerden hangisine temayül edeceğimiz tamamıyla kendimize ait iradî bir mesele olmakla beraber, bu, Allah tarafından da daha ezelden bilinmektedir.

            İşte, Descartes’ın bu görüşü, daha sonra (Tesadüfi Sebepler) ve (Mukadder Ahenk) nazariyelerinin temeli olmuştur.

[9]   Descartes’in Vehbî veya fıtri fikir görüşünde İbn Tufeyl’den etkilendiğini İbn Tufeyl konusunda işaret etmiştik. Vehbî ve fıtrî fikirlerin, bilgilerin mevcudiyetini iddia eden nazariye Felsefe Tarihinde birbirinden farklı üç şekil gösterir:

1. Bu nazariye, metafizik mülâhazalarla karışık olarak ilk defa Eflâtun tarafından ortaya atılmıştır ki ruhun, bedene girmeden önce kendine ait bir varlık ve yaşama fikrini taşır. Ona göre ruh, önceki hayatında bizatihi iyiyi, bizatihi kötüyü görmüştür ve o zamandan beri de bunlar hakkında belirsiz bir hatıraya maliktir. Eflâtun’a göre eşyanın ideal imajları, külli kavramlar, genel fikirler, fıtri bilgiler arasındadır:
2. Revakîlerin görüşü. Bu görüşe göre bir tarafta belirli insanlardaki bilgiler vardır diğer tarafta da her insanda rastlanan bilgiler vardır. Belirli insanların bilgileri çevreleri tarafından onlara verilmiş bilgilerdir. Her insanda rastlanan bilgi ise, çevrenin dışında teşekkül etmiş bilgiler olup bunlar zorunlu olarak akla bağlanan fikirlerdir, işte, bu çeşit fikirlere vehbi veya fıtrî fikirler denir. Başka bir deyişle, Revakîlere göre vehbî veya fıtri fikirler, aklın ve tabiatın mütalâası vasıtasıyla, zorunlu olarak elde etmekliğimiz gereken fikirlerdir. Dolayısıyla, onlarca, bütün insanlarda bulunan bilgi de zorunlu olarak doğrudur. Onlar bu noktadan şöyle bir hükme varırlar: Her kavramda bir din vardır, her dinde de Allah kavramı vardır, şu hâlde, Allah kavramı bütün fertlerde ortaktır ve bu da doğru bir bilgidir. Fakat böyle bir görüşte de ruhun preekzistansı meselesi ortadan kalkmıştır.
3. Descartes’ta görülen bu üçüncü şekil, en yüksek ifadesini Kant’ta bulmuştur. Kant, vehbî ve fıtrî kelimelerinin yanlışlıklara sebebiyet verdiğini ileri sürmüş ve onun yerine (a priori) kelimesini kullanmıştır.

Kant’ın bu görüşüne göre bilginin meydana gelmesi için iki elemanın bir araya gelmesi gerekir. Bunlardan birincisi verilmiş (Mu’ta) olan bir malzemedir. İkincisi de müdrikenin belirli bir faaliyetidir. Verilmiş olan malzeme, deneyin objeler hakkında verdiği parça parça fikirlerdir. Müdrikenin faaliyeti de deneyden tamamen bağımsız olarak her şeyi vahdetler hâlinde toplamak ve objeleri birbirlerinden ayırmaktır. İşte, bu son kavramların muhtevaları, bilgi için zorunlu olmakla ve asla deneyden gelmemekle, bunlar fıtrî kavramlardır.

[10]  Felsefede ide ve idealizm kavramı çeşitli anlamlarda kullanılmıştır. Meselâ, Descartes’a göre ide, şuurumuzun tam bir muhtevasıdır. Renk, şekil, ses birer ide olduğu gibi şu anda düşündüğüm Allah, melek… kavramları da birer idedir. Şu andaki bir izlenim bir ide olacağı gibi genel ide de olabilir.

Eflâtun’a göre ise ide, ferdî olanın zıddı olan, genel olandır. O, İde olarak, fert yerine insan kavramını, müselles yerine matematikçinin genel müsellesini alır. O, ide ile bizatihi insan, bizatihi müselles, bizatihi iyi ve kötünün mevcut olduğuna kani’dir. Kısaca, Eflâtun, afakî bir idealizm taraftarıdır.

[11]  Hayyiz (Etendue, İmtidad) İlâhi bir sıfattır, cisimler de bu sıfatın birer yüzüdür.

          Bütün değişiklikler arasında değişmeyip olduğu gibi kalan ve duyulardan bağımsız olarak açık ve seçik olarak ruha malum olan sadece hayyizdir. Diğer keyfiyetler gerçek keyfiyetler değildir. Dolayısıyla (Boşluk) yoktur.

            Bedenin mütehayyiz olmasından çıkaracağımız önemli sonuç şudur: Hayyizsiz beden olamayacağı gibi bedensiz hayyiz de olamaz. Başka bir deyişle, boş mekân mevcut olamaz, mekân ve cisim aynî şeydir. Hâlbuki Demokrit’in atomizmine göre boş bir mekân ve bunun içinde de atomlar vardı. Fisagor’cu fizik de mayi ile dolu, muttasıl bir mekân maddesinin mevcudiyetini kabul ediyordu.

            Kısaca, Descartes, maddenin esasını tahayyüzle, onu da harekete, hareketi de genel mihanikiyetle, onu da İlâhî faaliyet İle ilgili görür ve bu yüzden de kâinatın sonsuz olduğunu söyler.

[12]       Descartes, cevher’den, müstakilen mevcut olanı anlar.

[13]       Descartes’a göre hayvanlar bizzat müteharrik birer makineden ibarettir. Kâinatta her şey mekaniksel surette fail bir illet tarafından husule getirilir. Bunu da husule getiren ilâhî fiillerdir ve biz bu İlâhî fiillerdeki hikmeti asla anlayamayız.

[14]       İrademiz faaldir ve hürdür, irade de gerçek ve müspet bir kudrette şahsiyetimizin tayini demektir, iradeye malik olduğumuzu düşünmemiz, onun varlığının biricik delilidir.

[15] Ruhun esası tefekkür veya vicdandır. Nasıl ki maddeninki de imtidattır ki bu da hareketle açıklanabilir. Düşünen varlıkların dışında geometrik ve mekaniksel ilişkilerden başka hiçbir şey yoktur.

           Düalist görüşün karşıtı monist görüştür ki özellikle şu şekillerde deyimlenmiştir:

1. Asıl şe’ni olan maddi olandır; şuurî ve ruhî olan şeyler de belirli bazı maddelere takılı ikinci dereceden olaylardır. Bu monizm, materyalist bir şekil alan monizmdir.
2. Şuur ve hayyiz aynî şeyin başka başka iki cephesidir. Bunların gerisinde bir tek cevher saklıdır ki bu cevher ne bedenî ne de ruhîdir, işte, bu da, Spinoza’nın monizmidir,
3. Yegâne şe’ni olan, hakikî olan ruhtur, şuurdur. Bütün maddi olan şeyler madde olarak mevcut değillerdir; bunlar bizim tasavvurlarımızdan ibarettir. İşte, bu da, düalist bir monizmdir.

[16]  Descartes, fiziğin hayyizi ile tefekkür alanı arasında hiçbir ilişki olmadığı hâlde ara yere bir külli ilâhî irade koyarak işi çözümlemeye çalışmıştır ki onun bu boş gayreti kendisini peşleyen Kartezyen felsefesini ve Spinoza taraftarlarını da pek ziyade uğraştırmıştır.

           Spinoza’da da bu iş karışıktır. Spinoza, önce hayyizi tefekküre irca eder ve sonra da: bu iki şey aynı esasın birbiriyle pek âheraktar tarzlarıdır, der. Daha sonra da bu esası Descartes tarafından vazedilen Mutlak Kudret ile karıştırır, dolaysıyla da karışık bir felsefe meydana getirir. Bu suretle de hakiki hürriyet ve hakiki irade, yerini, mantıkla elde edilmiş ilâhi bir (Panthéisme)e bırakmış olur. İşte bu gibi sebeplerden ötürü de Kartezyen Felsefe, Ortaçağ Felsefesinden pek de ileri sayılmaz,

[17] 17-18. yüzyıl düşüncesi kâinatı mekaniksel bir surette açıklar ki bu dönem noktasını da Galileo’nun kurduğu modern mekanik ilmi teşkil eder.

          Galileo, gerçek tecribin, yani eşyada bir seçim yapan tecribin icatçısıdır. Dolayısıyla, onun hakkında şöyle diyebiliriz:

          a- Galileo (Metot)u geliştirmiştir.

          b- Galileo’da (Gaye) fikri vardır.

          İlk Çağda gaye fikri yoktur. Zira ele alınıp incelenen herhangi bir alanda son esas farkın mutlak surette bulunabileceği fikri bu Çağın karakteristiğini teşkil eder.

           Galileo’nun (Atalet) prensibi, bütün modern dinamiğin çıkış noktasıdır. Bu kanun hem gök hem yerdeki cisimler için geçerlidir. Hareketin izafîliği de Rönesans’ta gelişmiştir. Galileo ile modern astronomi ve modern mekanik branşları birleşmiştir.

          Galileo’ya göre fiziğin görevi tabiat olaylarını matematikman tasvirden ibarettir ve böyle bir tasvir de iki kısımdan oluşur:

1. Ayırıcı metot (olayı ölçülebilen kısımlara ayırmak).
2. Toplayıcı metot (ölçülebilen kısımlardan az sayıda unsurlarla matematiksel bir kanun tesis etmek).

[18]       Cambridge Okulunun en önemli şahsiyeti Teolog (Cudworth 1617-1688)tur.

[19]       Bu görüş. Revakî görüşe yaklaşmaktadır.

[20]  Newton fikirlerini, nazariyelerini ve genel cazibe hakkındaki görüşlerini “Tabiat Prensibinin Felsefesi” adlı kitabında toplamış ve bunu 1687’de yayınlamıştır. Newton, bu eserle modern devirde gelişen ilmi disiplinleri bir Birlik altında toplamış oldu. Eski devirler için bir tarafta dünya diğer tarafta semâ olmak üzere, mahiyet bakımından birbirinden farklı, iki âlem vardı. Bu iki âlem farkı, ilk defa, Copernicus’un (1473-1543) dünyayı merkez olmaktan çıkarıp gezegenler arasına katmasıyla; ikinci olarak da Galileo’nun (Atalet Kanunu) ile ortadan kalkmıştır.

           Önceleri dünyadaki hareketlerin dışa ait illetleri, semâya ait yıldızlardaki hareketlerin de içe ait bir kuvvet sayesinde meydana geldiğine inanılmakta idi. Hâlbuki modern zaman için, artık, tabiatta keyfiyet bakımından birbirinden farklı mahiyetler ve cevherler yoktur. Tabiat bir tek bütündür ve tabiattaki oluş ve olaylar matematiksel surette kemmî bir tarzda kavranabilen şeylerdir ve gök ve yer için ayni kanuniyetler geçerlidir.

             Newton’un: “Cisimler birbirlerini kitleleriyle mepsuten mütenasip olarak ve aralarındaki mesafenin murabbaı ile ma’küsen mütenasip olarak cezp ederler” kanunu, Galileo’nun mekaniğe ait sukut ve rakkasa ait kanunları ile Kepler’in gezegenlere ait kanunlarını bir tek prensip altında toplamış ve böylece kâinatın, genel cazibe kanununun hâkimiyeti altında işleyen büyük bir mekanizma olduğunu göstermiştir.

            Newton’un fiziği Descartes fiziğine ve Gassendi’nin atomizm fiziğine aykırı idi. Bu iki fizik, özellikle, (Boşluk)un varlığı veya yokluğu üzerinde çatışmakta idiler. Descartes ve Descartes’çılar için mekân, mütehayyiz olan cismin bir arazından ibaret idi. Atomistler ise, içinde maddenin dağınık bir hâlde bulunduğu sonsuz boş bir mekân kabul ediyorlardı. Fakat Newton, boş mekândan başka boş bir zaman da kabul etmiştir.

           Newton, her fiziki olayın temel şartı olarak üç esas eleman ileri sürmüştür:

1. Her tarafla mütecanis ve nâmütenâhi ve Oklid’î olan boş mekân.
2. Matematiksel bir şekilde alınan boş zaman.
3. Zamanda hareket eden ve mekânın içinde dağınık surette yer kaplayan madde.

Atomcularla Descartes’çılar cisimden cisme etkinin araçsız temasla mekânın içinde intikal edeceğini söylüyorlardı. Newton’a göre ise belirli bir mesafede bulunan iki cisim arasında da araçsız bir intikale lüzum olmaksızın etki ve tepki (tesir ve aksi tesir) olabilir ve Newton genel cazibe prensibini, ancak, bu uzaktan etkiyi kabul ile ortaya koyabilmiştir.

            Newton’un bu görüşüne Leibnitz ve Kant itiraz ile temassız etkinin olamayacağını iddia etmişlerse de Newton’un fikri yarım yüzyıl kadar sonra Filozoflar ve Âlimler tarafından kabul edilmiştir.

            Newton, bu şekilde, tabii olayları mümkün olduğu kadar basite irca’ etmekle ilimde pozitivist bir durum yaratmış oldu. Fakat diğer taraftan o, metafizik spekülâsyonlara düşmekten ve Deizm’e bağlanmaktan da kurtulamadı.

            Hulâsa, Newton’a göre boş zaman ve boş mekân Allah’ın iki sıfatı ve maddenin maddi olmayan zorunlu iki şartıdır. Bunlar maddeye değil, madde bunlara tâbidir. Newton bu görüşü ile mekân ve zamanı Allah’ın hasse organları sayan Cambridge mektebinden More’a yaklaşır.

            Newton, seyyarelerde biri Güneşe doğru ve diğeri Güneşe mümas olmak üzere iki çeşit hareket görür ve ancak bu iki şekildeki hareket sayesinde seyyarelerin Güneş etrafındaki mahrekleri üzerinde tutunabildiklerini ve bu iki hareketin de Allah’ın işi olduğunu ileri sürer.

            Newton, henüz, cisimlerin elâstikiyetinden haberdar olmadığından Kudretin Tahaffuzu meselesinden de haberdar değildir ve dolayısıyla da hareketin yavaş yavaş azalacağına ve neticede de kalkacağına inanmaktadır. Bu sebeple de o, Allah’ın her şeyde ilk yaratıcılığını kabul eder. Bundan ötürüdür ki Newton’dan yüzyıl kadar sonra Filozof Kant ile Fransız Matematikçisi Laplace kurdukları kozmogoniyi Newton’un fikirlerine dayandırmışlarsa da, Güneş sisteminin, hareketini, yine kendinde bulduğu düşüncesi ile yine de Newton’dan ayrılmış oldular.

[21]           Bu occasionalist görüş, yani madde ile ruh arasındaki ilişkilerin biricik ve zorunlu sebebinin sonsuz Âlim ve sonuz iyi olan Tanrı oluşu görüşü her türlü bâtıl itikatları ortadan kaldırmakta idi.

[22]       Bu Panthéisme’dir.

[23]       Bu görüş bütün Dinler için böyle olduğu gibi İslâm’da Kelâmcılarla Filozofların görüşleri de budur.

[24]       Spinoza’ya göre ise Allah ve maddî âlem aynidir.