Varlık Hakkında Ana Düşünceler – Sayfa – 4
Augustin, Kilise Babalarının en büyüğü olup İlkçağ ile Ortaçağ sınırı üzerinde bulunur ve Patristik Devrin hem yükselişini hem de çöküşünü temsil eder.
Augustin, Hristiyan bir anne ile Romalı bir babanın çocuğudur. Başlangıçta birçok dinlere girip çıkmış ve en sonda Hristiyan olmuştur ve bütün hayatını kiliseye vakfederek Afrika’da Piskopos olarak ölmüştür.
Augustin’in en önemli eseri İtiraflar (Confessiones) adını taşır. Bu kitabın asıl önemi, insanın kendi ruhunun yavaş yavaş tekâmül edebileceğini göstermiş olmasıdır. Eski Yunanda bu gibi eserlerde şahsiyetin aşıldığı görülmektedir. Augustin ise, bu eserinde bize kendi özelliklerini, ruhunun sırlarını tanıtmaktadır. Augustin, eserlerinde, Allah ve ruh meselelerini önde tutar ve bütün ilhamını bu iki meseleden alır.
Augustin’in sonraki yazılarından onun ilk tahsilinin Hatiplik olduğu görülmektedir. Bu zat, Ortaçağ düşünürleri arasında, özellikle, büyük ihtirası ve içliliği ile ayırt edilir. Cicero’nun mütalaasıyla, o, kendisinde felsefî tefekkürün uyanışından itibaren iki mesele ile uğraşmıştır:
- Kâinatın menşei.
- Fenalığın menşei.
O, özellikle, Fenalığın menşei üzerinde fazla durmuş ve bu meselede, önce, Gnostiklerin bağlı bulundukları Maniheist mektebe dâhil olmuştur. Kötünün, hayrın yanındaki rolü nasıl oluyor da kâinatta ortaya çıkıyor, yani “nasıl oluyor da hayrın yanında bir de kötülük bulunuyor?” meselesini İranlı Mani’nin mektebi şöyle hâl ediyordu: bu mektep bu konuda özellikle Zerdüşt’ün fikirlerine işaret ediyor ve şerrin hayırdan çıkmayıp onun da müstakil bir varlık olduğunu ve kâinatın, bu birer müstakil varlık olan, hayır ve şer mebde’lerinden südur ettiğini ileri sürüyordu. Biliyoruz ki Zerdüşt bu fikrini Milâttan altı yüzyıl önce büyük bir nazariye hâlinde ortaya koymuştur ve onda hayır ve şer mebdeleri sembolik birer mana ifade etmişlerdir. Zerdüşt’e göre kâinat, bu şer ile hayrın, bu zulmet ile aydınlığın, nurun ebedî mücadelesinden doğmuştur. Kâinatın bütün inkişafı bu suretle insan ruhunda çarpışan bu iki kuvvetin bir eseridir ve bu mücadele yeryüzünde vukua gelmektedir. Yeryüzünde iyi olan her şey hayrın eseridir iyi ruhtan meydana gelir; kötü olan her şey de şerrin eseridir ve kötü ruhtan doğar.
Zerdüşt dini, çeşitli ayinlerle, insan ruhunun nasıl hayra, ulûhiyete hizmet edip şerre karşı savaşılacağını gösterir. Şer, gerek Zerdüşt dininde ve gerek onu geliştiren Mani mesleğinde, şu basit şekilde hâl edilir: şer, hayra tezat teşkil eden bir prensiptir ve hayır kadar da aslîdir, menşee aittir, işte, bu görüşü ile Zerdüştlük ve Manilik, kötülük meselesinde esas bakımdan Yunan düşüncesinden ayrılmaktadır. Bu konuda, özellikle, Sokrat’ı hatırlayalım: biliyoruz ki Sokrat ahlâkının iki esaslı fikri vardı: 1-Fazilet bilgidir. 2- Hiç kimse isteyerek kötülük yapmaz. Bu fikirlerin sonucu ise şudur: şer, kötülük veya günah dediğimiz şey, ancak, bir hata eseridir ve bu sebepten de Sokrat’a göre şer, insan aklı dışındadır, aklî olmayan bir şeydir. Bu görüşe göre kâinatta sadece akıl prensibi kabul edilmektedir. Şer, akıllı olmamaktan veya dar görüşlülükten doğmaktadır. Meselâ, insan, anî bir hazzı ebedî bir hazza tercih edebilir veya ondan gelecek zararları düşünemeyebilir. Yani, Sokrat’ta esas mesele: şer, dünya telâkkisi içinde, sadece, hayrın herhangi bir eksikliğinden doğmaktadır, yani şer, Zerdüşt’te olduğu gibi pozitif bir kıymet değildir. Yunan felsefesi, son devirlerinde bile Sokrat’ın bu şer telâkkisinden ayrılamamıştır. Her zaman, hayır Güneşe benzetilmiş ve şer de bu Güneşin aydınlatamadığı karanlık yerler olarak sembolize edilmiştir. Şerrin, reel bir kuvvet olduğu fikrini bütün Yunan klâsik felsefesi tenkit etmiştir.
İşte, Augustin dahi bir müddet sonra Mani mesleğinden çıkıyor ve şerrin menşei meselesinin hâl edilemeyeceğini, bu sebepten bilgimizin son derece meşkûk bir karakter taşımak zorunda olduğunu söyleyerek hakikat hakkında şüpheci bir görüşe meyl ediyor ve genel bir hakikati reddediyor. Fakat o bu şüphecilikte uzun müddet kalamıyor ve en nihayet Plotin’in felsefesi kendisi için bir kurtuluş yolu oluyor.
Zevk-u safa ile geçen bir gençlik hayatından sonra sırasıyla Manicheist, Yeni-Eflâtuncu ve en nihayet Milano Piskoposu Ambrosius’un şahsî etkisi ile Hristiyan olan (387) Augustin Kilisenin başlıca koruyucularından biri olmuş ve bu yolda da birçok eserler yazmıştır.
Augustin’in ilk eseri olan Septiklere Karşı (Contra Academicos) adlı yazısında o şüphecilere karşı amansız bir savaş açmış ve bu yolda o, bu eserinde şu iki fikri ortaya atmıştır:
1- Her şeyden önce, bir hakikat var olmalıdır ve insan da bu hakikate inanmalıdır. Çünkü şüphe, ruhu perişan eder.
İnsan, bir hakikate inanırsa Allah’ın ebedî varlığını da üzerine çekmiş olur. İnsanın aslî günahtan affedilebilmesi, ancak, hakikati anlamak şartıyla mümkündür.
İşte, insanların mutlu olabilmek için her türlü şüpheciliğe bir son vermesi gerektiği fikri Augustin felsefesinin açık özelliklerinden biridir.
2- Bu ikinci nokta Augustin felsefesinin sonraki devirlerde gelişmesi bakımından bir önem taşımaktadır ki o da şudur: sonraki septikler’e göre, biz bizatihi hakikati hiçbir zaman tanıyamayacağız. Fakat buna rağmen, hakikat, ebedî bir surette aranması gereken en önemli şeydir. Hakikat, Allah’tadır ve insan da bu hakikati ebediyen arayan mahlûktur. Şu kadar ki insan, hiçbir zaman bu hakikate ulaşamayacaktır.
Başka bir deyişle, bilginin bize verebileceği itminan, sadece, hakikatin araştırılmasında idi. Son devir septiklerinde gördüğümüz bu fikir on sekizinci yüzyılın, Aydınlanma Devrinin bilgi ve hakikat telâkkilerinde tekrar canlanacak ve Alman filozofu Lessing tarafından şöyle denecektir: bilgi ebedî bir faaliyettir ve hiçbir zaman gayesine ulaşılamayacak bir faaliyettir.
İşte, Augustin böyle bir görüşü hiçbir suretle kabul etmez. Onca, insanı mutlu edebilecek, onu tatmin edebilecek yegâne şey hakikate tam manasıyla sahip olabilmektir. Bu sebepten de hakikat, sadece, bir gaye, bir vazife değil, ayni zamanda erişilebilecek bir hakikattir.
Başka bir deyişle son devir septiklerinde bilgi, bir ihtimaliyet karakteri taşımaktadır. Augustin ise bu ihtimaliyeti reddederek der ki: biz muhtemel bir bilgiden, ancak, hakikî bilgiye yaklaşmak bakımından söz edebiliriz. Biz, eğer, hakikî bilgiyi bilmezsek, muhtemel bilgiyi de tanıyamayız.
Augustin, mutlak bir hakikatin mevcudiyeti fikrini ispat için iki misal öne sürer: 1- Mahz Matematik. 2- Mantık,
Augustin’e göre matematikte olsun, mantıkta olsun şüphe götürmeyen bedihî bir bilgi vardır. Fakat yalnız bunlar değil, ayni zamanda, her bir idrak de bir hakikat karakteri, bir bedahet karakteri taşımaktadır. Augustin şöyle der: biz bir maddeyi idrak ettiğimiz zaman, idrak edilenin hakikat olup olmadığından kesinlikle söz edemeyiz, fakat idrak ettiğimizden şüphe edemeyiz. Her şeyin yok olduğunu farz etsek bile benliğimizin, şuurumuzun, şahsiyetimizin mevcut olmadığını tasavvur edemeyiz. Bu sebeple, Augustin’e göre, kendi şuurumuz ve bittabi ayni zamanda benliğimizin mevcudiyeti, vasıtasız olarak yaşanılan ve bedahetinden şüphe etmemize imkân olmayan bir hakikati ifade eder. Augustin’in bu telâkkisinin ve şuur hakkındaki bu iddiasının açık etkilerini, ileride, Yeni Felsefenin kurucusu olan Descartes’ta göreceğiz. Descartes, yegâne şüphe edemeyeceğimiz bir hakikat ararken bu hakikati şuur kavramı ile sırf akıl kavramı ile karakterize edecektir. Bu noktada birbiri ile pek yakın olan bu iki büyük düşünür aslında birbirine pek zıttırlar.
Görüyoruz ki Augustin’de matematik ve mantık her türlü şüpheciliğe karşı bir silâh olarak kullanılmaktadır ve denmektedir ki: biz matematik fikirlerin bedahetinden şüphe edemeyiz ve bu fikirlerin mevcudiyeti de düşünen bir varlığın mevcudiyetini zorunlu kılmaktadır. Bu fikirler, ebedî ve zamansız olduklarından, onları düşünen varlığın da ebedî olması gerekmektedir. Fakat zamanın ve mekânın üstünde ebedî bir varlık ise, ancak, Allah olabilir, bu varlık Allah’ın ta kendisidir. Bu sebeple matematik ve mantık önermeleri üzerinde bir araştırma bizi doğrudan doğruya ve zorunlu olarak Allah’ın mevcudiyeti fikri ile karşılaştırır. Maddî varlığın mevcudiyeti felsefî tefekkür bakımından daima tenkit edile gelmiş ve maddenin yokluğunu tasavvur mümkün ise de şuurun yokluğunu tasavvur hiçbir zaman mümkün değildir, denmiştir. Bu noktada konu, matematik, fikirlerin, bizatihi mevcut olup olmadıkları değil, sadece, matematik fikirleri kavradığımız anda ebedî bir varlıkla da karşılaştığımız keyfiyetidir. İşte, bütün bu fikirlerin sonucu da şudur: kendilerinde şüphe edilemeyecek iki esaslı varlık vardır:
- Ruhumuz, şuurumuz.
- Allah,
Ruhun bilinmesi de Allah’ın bilinmesine bağlıdır, çünkü Allah, sırf ruhtur.
İşte, Augustin, eserinde, bu gibi delillerle her türlü şüpheciliğe bir son vermeye çalışmış ve bu yoldaki fikirlerine de Yeni-Eflâtuncu eserler ilham kaynağı olmuştur.
Ruhu ve Allah’ı kesinlikle var olarak kabul eden Augustin’e göre insanın ruhu Allah ruhundan bir parça olmasına rağmen insanın şerre temayül etmesi onun mahiyetinde meknuzdur ve bilgi ile buna son verilemez ve ortadan kaldırılamaz. Çünkü şer, kötülük, eksiklikten doğmaz. Augustin, bu fikirleri ile Yunan zihniyetinden kesinlikle ayrılmaktadır. O, Yeni-Eflâtuncu ve Eflâtun eserlerini incelemekle kendini her türlü şüphecilikten kurtarmış ve Maniheizm ile materyalizmi tenkit imkânını sağlamıştır ve dolayısıyla da ruhçuluğa yönelmiştir. Biliyoruz ki madde ile ruh arasındaki kesin ayrılık ve ruhun fikrî bir mahiyeti haiz olduğu fikri Hristiyanlıktan çok önce ve özellikle Yeni- Eflâtunculukta mevcut idi ve Augustin bu konuda da Yeni-Eflâtunculuktan mülhem olmuştur.
Fakat Augustin, Hristiyan olduktan sonra Yeni-Eflâtunculuğa karşı da tenkitler yapmıştır. Biliyoruz ki Yeni-Eflâtunculuğa göre: ruh, Allah’ın mahiyetinden ebedî bir zorunlulukla ayrılmıştır ve bu suretle ruh ilâhî bir mahiyeti haizdir. Monoteist dinlere göre de insan ve ruh Allah tarafından yaratılmıştır. Hristiyanlığa göre ruh, Allah’tan ayrı bir eserdir, Yeni-Eflâtunculuğa göre ise ruh, bizatihi bir varlıktır ve ona beşerî vasıflar izafe edemeyiz. Monoteist dinlere göre Allah bir şahsiyettir ve bu sebepten bir iradeye maliktir. Allah, bir şahsiyet olunca da dünyanın yoktan var edildiği kabul edilmelidir. Ve bunun içindir ki bir de (Zaman) denen şey vardır ve zaman mevcuttur. Yeni-Eflâtunculara göre ise dünya ebedî bir seyir peşler, yani dünyanın ne başı ne de sonu vardır. Bu sebeple Augustin, Yeni-Eflâtunculuğa karşı olarak, zaman şuurunu eserlerinde şiddetle savunmuştur.
Her şeyden önce nasları olduğu gibi kabul edip sonradan bunların hakikat olduklarını ispata çalışması (Clemens) dolayısıyla, Augustin’in felsefî tefekkürü, kısmen de olsa, dinî nokta-i nazarlarla başlamıştır. Çünkü o, ne de olsa tam bir Ortaçağ düşünürüdür ve Yunan âleminden tamamen ayrıdır. Düşüncelerinin hareket noktasını imanın teşkil etmesi eserlerine Yunan âleminde rastlanmayan bir şiddet verir. Augustin’in en orijinal yönü (Zaman Meselesi)ne verdiği büyük önemdedir.
Biliyoruz ki Aristo’ya göre zaman, semavî cisimlerin devrî hareketlerinden ibarettir. Fakat Augustin, şöyle sormaktadır: eğer bu hareketler dursa, zaman olmayacak mı idi? Görünüşte zaman kaybolacaktı, fakat acaba kendinde devam etmeyecek mi idi?
Augustin’e göre zaman: Geçmiş, Şimdi ve Gelecek’ten müteşekkildir. Geçmiş, geçmiştir; Gelecek ise gelecektir, yani şimdi mevcut değildir. Eğer böyle ise, gerçek olan Şimdi’dir, yani içinde bulunduğumuz andır. Şöyle de diyebiliriz: zaman, mevcut olmayan iki uzun devre ile mevcut olan kısa bir (An)dan müteşekkildir. Başka bir deyişle, zaman, var olanla var olmayandan terekküp etmiştir. İşte, bu vakıa da kâinatın Allah tarafından yaratıldığını gösteren bir delildir. Allah, kâinatı hiçlikten, yoktan hür iradesi ile yaratmıştır. Bu sebeple, her şey, yoklukla varlığın bir karışımıdır. Allah kâinatı yarattığı zaman, (Zaman)ı da birlikte yaratmıştır ve bundan ötürü de Allah’ın kendisi zamanın üstünde ve ötesindedir. Ebedî bir şey demek, zamanda uzayıp giden bir şey demek değildir; Allah’ın zamanla hiçbir türlü ilişkisi yoktur. Bu sebepten, Allah dünyayı yaratmadan önce ne yapıyordu, durum ne idi gibi bir soru sormak abestir. Çünkü Geçmiş ve Gelecek mevcut değildir. Ve eğer böyle ise, Geçmiş ve Gelecek ile bir bilgi sağlamaya imkân olabilir mi? Geçmiş hakkında biz, ancak, hafızamız sayesinde bir bilgi sağlayabiliriz. Şu hâlde, Geçmiş, ancak, hatırlanan bir Şimdi’dir; Gelecek de, ancak, tahassürle beklenilen Şimdi’dir. Hafızası olmayan bir insan için zamandan söz etmek imkânsızdır. Böylece, Geçmiş ve Gelecek, şuuru haiz olan, zamanı bilen bir mahlûk için söz konusudur. Bütün şuur olaylarına da ruhsal vakıalar demek mümkündür. Ancak, şuurî âlemde ruhsal hayattan söz edilebilir.
Augustin’i maddî âlem ilgilendirmez. Onu, Allah, Ruh ve Kâinat ilgilendirir ve işte bu bakımdan da eski Yunan ananesinden ayrılır.
Augustin’in insan konusuna gelince: o, “insan nedir?” diye sorar ve şöyle cevap verir: insan, yokluktan var edilmiş bir varlıktır ve kendisini Yaratandan derin bir uçurumla ayrılır. İnsanı diğer mahlûklardan ayırt eden şey de yaratılmış olduğunu bilmesidir. İnsan, kendi hakkında, kâinat içindeki mevkiini düşünmekle Allah’a yaklaşır ve bu suretle de insan hür bir irade mahlûkudur. Diğer mahlûkların aksiyonları muayyen illetlerin saikı ile meydana gelir. Bütün âleme bir muayyeniyetçilik hükmetmektedir. İnsan, diğer mahlûklardan, kendi hareketlerini tanzim etmesi bakımından da ayrılır.
Aristo’ya göre Allah, hareket etmeyen, fakat her hareketin faili olan varlıktır. Yani, maddesiz şekil olan Allah’tan maddeye doğru bir kuvvet yürüyor ve şekil veriyor.
Yeni-Eflâtunculukta Allah, sırf varlıktır ve bütün varlık bundan sudur etmiştir,
Augustin’de ise Allah: “Kaadir olan ve Mutlak bir iradeye sahip olan”dır. Ve bu bakımdan da yalnız, varlık ondan südur etmez, şekil almaz, belki, bütün varlık ondan ibarettir, bütünlüğü ile varlık odur. Daha mebde’den itibaren yalnız başına ilâhî bir madde vardır. Allah, dünyayı, kendi varlığını taşıraraktan, geliştirerekten değil, fakat bütünlüğü ile hiçlikten yaratmıştır.
İşte Augustin bu telâkkileri ile Aristo’dan ve Yeni-Eflâtunculuktan ayrılır.
Ve yine, yukarda dokunduğumuz gibi, Augustin’e göre zaman, var olan ile var olmayan bir şeydir, bu ikisinden mürekkeptir. Zamanın var olan unsuru, Şimdiki zamandır; var olmayan unsurları ise Geçmiş ve Gelecek’tir. Allah, ebediyetle daima var olan bir unsurdan terekküp eden bir zaman içinde vardır. Bütün mahlûklar ise var olmayan ve var olan bir zaman içinde var olduğu için Allah’tan ayrıdırlar ve fanidirler,
Zaman, Allah’ın yarattığı ilk eserdir. Zamanın tahlili, insanın bir özelliğini de verir. İnsan, şuur mahlûkudur ve zaman hakkındaki fikirleri de şuur mahlûku olmasından neşet eder; yani, insan, hafızaya maliktir. Organik olmayan âlemde ve hayvan âleminde ise zaman düşüncesi yoktur. Zaman, Allah’ın insan şuurunu yarattığı anda meydana gelmiştir.
İnsan, bir zaman içinde yaşamasını anlaması bakımından zamanda kendisinin de varlık ile yokluktan terekküp ettiğini, yani Allah’ın bir mahlûku olduğunu anlayabilir. Allah tarafından kendini idame için insana verilen fikirle, insan, kâinattaki mevkiini tayin eden yegâne mahlûktur ve insan bu fikri ile Allah’ın bir örneğini teşkil eder. Bundan başka, Allah, insana serbest bir irade ve intihap hakkı vermekle de insanın kendisine benzeyişini fazlalaştırmıştır. İnsan, serbest iradesi ile iyiyi ve kötüyü seçer. Augustin’e göre insanın Allah’ın emirlerine itaat etmesi bu serbest iradenin iyi kullanılmasını ifade eder. Bu suretle iyilik, Allah’ın emrine itaat anlamına; kötülük de itaat etmeme anlamına gelir.
Augustin, şerrin menşei meselesinde Sokrat’ın (Hata) fikrini de, Manihaizm’in (Düalist) görüşünü de reddeder. Augustin, Hristiyan olduktan sonra, şerri, müstakil bir kuvvet olarak değil, Allah’ın bir parçası olarak kabul etmiştir. Yani, ona göre varlık hayırdır, çünkü Allah’ın eseridir. Şer, mahlûkun Halik’a isyanı ile ilk defa dünyaya doğmuştur; yani kötülük, insanın kendisine Allah tarafından bahşedilen irade hürriyetini kötü yere kullanmaktan doğmuştur. Ona göre bu ilk isyan, ilk defa melekler tarafından yapılmıştır ve yaratılmış mahlûkun içine böylece ilk defa isyan ruhu nüfuz etmiştir ve her insan da bu illetle illetlenmiş olarak doğmuştur. Çünkü bu ruh, mahlûklar âlemine sirayet etmiştir. Bu suretle de biz insanların şerre karşı bir temayülümüz vardır. İnsanlar, ferdî hayatlarında kötülük işlemeseler de mahiyetleri bakımından günahkârdırlar.
İşte, bu mütalâaları ile Augustin’in, menşei günah fikrini Hristiyanlıktan almış olduğu açıkça görülmektedir. Ona göre bu günahın esas mahiyeti de Allah’a karşı gururdur. En yüksek faziletin menşei ise tevazudur ve bu da Allah’a kayıtsız ve şartsız itaattir. Augustin bu noktada Eflâtun’dan ayrılmaktadır. Biliyoruz ki Eflâtun’a göre en yüksek fazilet (Adalet)tir ve ona göre kötülük, insiyakın akla galebesinden; hayır ise aklın insiyaka galebesinden doğar. Augustin de bu fikrin kıymetini tasdik ederek: evet, diyor, insan insiyaklarına aklı ile hükmettiği zaman büyük bir fazilet işlemiş olur; fakat Augustin hemen ilâve ediyor: fakat insan bu faziletin mahiyetini akla dayandırdığı zaman günahların en büyüğünü işlemiş olur. Yani, Augustin’e göre insan, Allah’ın kendisi üzerindeki etkisini unutup kendi aklının hâkimiyetini iddia etmemelidir.
Augustin’e göre İnsiyakî hayatın kendisi kötülüğün menşei değildir; kötülüğün menşei, belki, (Gurur)dur. O, bu suretle, Tertullian’den ayrılmaktadır. Ve onca, insiyakî hayatına hükmetme kuvvetini kendinde bulan bir insan, bu kuvveti kendinde bulamayandan, Allah indinde daha makbuldür. Bu suretle de Augustin, eski Yunan âleminin fazilet olarak kabul ettiği bazı şeylerin günah olduğunu söyler. Onca insana salâhiyet veren, ancak, Allah’ın inayetidir ve bu da ancak müstesna kimselere müyesserdir. Augustin, Origenes ile de bu noktada ayrılmaktadır. Biliyoruz ki Origenes’e göre Şeytan da dâhil, bütün mahlûklar, en nihayet, günahlarından kurtulup tekrar Allah’a, yani menşe’lerine döneceklerdir. Augustin’e göre ise, Allah’ın inayeti az zamanda ve pek az bir kimseye nasip olacaktır ve affedilecekler de önceden Allah tarafından tayin edilmiştir. Augustin ile Origenes arasındaki esaslı ayrılık, günahın gerektirdiği ceza hakkındaki fikirlerdedir. Origenes’e göre cezanın gayesi, insanın hâlinin ıslahıdır; Augustin’e göre ise, ceza, adaletin, kanunun bir tecellisidir. Burada şöyle bir soru sorulabilir: madem Allah âdildir, niçin inayetini bazı insanlara veriyor da bazılarına vermiyor? Bu soruya Augustin şöyle cevap veriyor: Allah, insan için değil, yine Allah için, yani kendi için mevcuttur. Kâinat, Allah’ın mahiyetinin tecellisi için meydana gelmiştir ve Adalet ve Rahmet, Allah’ın mahiyetini teşkil ederler. Adalet, kötülerin cezalandırılmasını; rahmet, müstesna olan iyilerin mükâfatlandırılmasını gerektirir. Bu suretle, Augustin’e göre bütün insanlık tarihi kötü ile iyinin menşeini ayırt eden bir kalbura benzer. İşte, bu noktada Augustin’in (Tarih) fikri ile ve dolayısıyla (Devlet) fikri ile karşılaşıyoruz. Onun bir önemli eseri de (İlâhî Devlet) adını taşır.
Eski Yunanistan’ın, esas mahiyeti ile tabiata yönelen felsefî tefekkürü, Hristiyanlığın doğması ile birlikte insan meselesine çevriliyor ve tarihin özü anlaşılmaya çalışılıyor.
Hristiyanlığın tarih telâkkisini kısaca şöyle özetleyebiliriz:
İnsanlık tarihi, insanın yaratılması ile başlar; aslî günah sebebi ile insanın Cennet’ten kovulması ile devam eder; İsa’nın veya Vahy’in insanlar arasına gönderilmesi ile en yüksek noktasını bulur ve en sonda da Âhiret günü ile insanın kurtuluşa ermesi, tekrar menşeine kavuşması ile sona erer.
İşte, Origens’te de bu safhaları ihtiva eden bir tarih telâkkisi görülür. Fakat Augustin’in nazarında, insanlık tarihi, hayır ve şer âlemlerinin kesinlikle ayırt edilmesi ile yani kötülerin ebediyen kötü kalmaları ve inayete nail olanların da Allah’a rücu etmeleri ile sona erer. Manihaizm’de, daha başlangıçta, iki ayrı prensip olarak kabul edilen hayır ve şer, Augustin’de yalnız hayır denen tek prensiple başlar, fakat insan ve diğer mahlûklar hayır ile şerrin imtizacından doğar. Ve bu birliğin tamamıyla zıt iki prensip olarak yerini alması ile tek prensibin iki prensip hâlinde tezahürü, ancak, insanlık tarihinin sonunda vukua gelir.
Augustin’e göre Allah ve onun kâinat üzerindeki nizamına karşı kıyam eden, kendi cinslerine karşı da kıyam etmiş sayılır ve bu sebepten Allah’a karşı isyandan insanların birbiriyle mücadelesi doğar. İşte bu ilk isyan, ilk şerdir. Ve bu iki âlem, en sonda kesinlikle ayrılacak; ebedî âlem, hayrın âlemi olacak, diğer âlemde ise kıyam ve kıyamet sürüp gidecektir.
İşte, aslî günah yüzünden Cennetten kovulan insanın mahiyetinin bozukluğu hesabiyle dünya üzerinde bir Devlet Otoritesinin mevcudiyetine lüzum vardır ve bu otorite de şiddet ve kılıç üzerine dayanır. Biliyoruz ki Eflâtun ve Aristo’ya göre devlet, bir nevi mutlak mahiyeti haizdi. Augustin’e göre ise devlet, değil en yüksek bir kıymeti, herhangi bir kıymeti bile ifade etmez. Sonra, dünya devleti, kötünün ta kendisidir. Çünkü sürekli bir kavga içinde yaşayacak insanların arasındaki birliği sağlayacak kuvvetin de bittabi, hayrı değil, şerri gerektireceği tabiidir. Yani, devlet kötü’nün bir tecellisidir; kaçınılması mümkün olmayan zorunlu bir kötülüktür. Âlem baki kaldıkça kılıç kuvveti ebedî bir yer alacaktır. Bu devletin öneminin kalkacağı gün, ancak, insanlık tarihinin sonunda şer ve hayır âlemlerinin kesinlikle ayrılacağı gündür.
Hayr, yani Allah’ın âleminin tahakkuku da insanlık tarihinin sonunda birdenbire vukua gelmeyecektir, insanlık tarihî, böyle bir sonuca hazırlanmamızı sağlayacaktır ve bu hazırlanmayı sağlayacak en büyük teşekkül de Kilise’nin kendisidir. Augustin’e göre af ve mağfirete uğrayacak olan müstesna insanların muhakkak Hristiyan olmaları gereklidir, fakat her Hristiyan olan da affa nail olamaz. Augustin, bu sözleri ile zamanının manzarasını ve arzularını açıklamaktadır.
Bütün Ortaçağ boyunca bir çekişme konusu olarak devam eden Din ve Devlet, hiçbir suretle Millî bir anlam taşımaz. Ortaçağda devlet de din de milletin üstünde olan bir topluluğun, yani İnsanlığın ilk nüvesini teşkil ettiği anlamında idi. Sonra, her iki kuvvet de monarşi şekli ile idare ediliyordu, yani Kilisenin başında Papa, Devletin başında da Kral bulunuyordu. Hemen ilâve edelim ki Müslümanlıkta böyle bir mücadele yoktur.
Ortaçağda, bütün dünyevî kuvvetlerin dinden önce, devlet kudretini kabule temayül ettiği görülmektedir. İşte, bu temayül, özellikle, Augustin’in Devlet nazariyesine ve (İlâhî Devlet) adını taşıyan eserine dayanmaktadır. Bu fikirlerin bu şekilde doğmasına ikinci bir sebep de yine Augustin’in, şerrin, hayra, Allah’a karşı isyanından doğduğu hakkındaki fikridir. Özellikle bu fikir, Ortaçağ felsefesine muhafazakâr veya otoriter karakterini verir.
Ortaçağ zihniyetine göre her otorite Allah tarafından nasip edilmiştir. Fakat her otorite Allah tarafından verildiğinden, mutlak bir mahiyet taşıyamaz. Allah, emirlerini yerine getirecek şahıslar tayin eder ve o bu otorite tamamıyla hürdür, fakat kendindeki bu kuvveti Allah’a medyundur.
Ortaçağın servet hakkındaki fikirleri de Augustin’in bu esas fikirlerine dayanır. Hristiyanlığın ilk doğduğu şeklinde bir nevi komünizm göze çarpar. Augustin ve ondan sonra ona dayananlar ise bunu reddetmişler ve zenginlik ile fakirlik arasındaki farkın insanlara Allah tarafından verildiğini söylemişlerdir. Bundan ötürüdür ki Augustin’ce inkılâpçı fikirler, devlete ve Allah’a karşı gelen ters fikirlerdir. Fakat Augustin, bir taraftan mülkiyetin önemini açıklarken diğer taraftan mülkiyetin sadece Allah tarafından verildiğini söylüyordu.
Bu suretle, onca, mal ve mülk sahibi, kendi mal ve mülkünün sahibi değil, ancak, bir kâhyası idi. işte bu sebepten, bir mülkün sahibi olan insan, Allah önünde daima hesap vermek zorunluluğunu kendinde duymalıdır, deniyordu.
Ve bu hesap verme işi, nihayet bir gün, yani Kıyamet günü, bütün insanların başına gelecektir. Dünyanın sonunda Allah’ın adalet divanı kurulacak ve hür iradeleri ile Allah’a bağlanmayı öğrenmiş olan insanlar, “İlahî Devlet”i; öğrenmemiş olan insanlar da “Şeytanî Devlet”i meydana getirecekler ve bu iki devletin ayrılması ile de insanlık tarihi sona ermiş olacaktır.
Kendisi ile klâsik devrin kapanıp Ortaçağın açıldığı Augustin, dinî vicdanın emrettiği gereksizlik ile metafizik düşüncenin emrettiği gereklilik arasında, en sonda, teolojik bir fatalizm yoluna girmiştir.
Augustin’in yaşadığı yüzyılda Garp’ı Roma İmparatorluğu Şimal kavimlerinin dıştan ve içten ezilmesi sonucu inkıraz etmiş, dolayısıyla, Antik âlem sona ermiş ve yeni bir devir başlamıştır. Bu yeni devir de Ortaçağ fikir âlemidir ki aşağı yukarı bin yıl kadar sürecektir.
Ortaçağa özelliğini veren büyük olay, Barbar sayılan Şimal kavimlerinin fikir hareketini doğrudan doğruya meydana getirmeleridir. Bu kavimler, bir taraftan eski Yunan kültür âleminin bakiyeleri içinde, diğer taraftan da Allah’a bir şahsiyet vermekle Halik ile Mahlûk arasında kesin bir ayrılık yapan yeni monoteist bir dinin, yani Kilisenin etkisi altında idiler. İşte, bu büyük değişiklik, Garp’ta başlamış ve birkaç yüzyıl sonra da Şark’a da sirayet etmiştir. Garp’ta ve Şark’ta meydana gelen bu kültür hareketleri birbirine paralel şekilde gelişmiştir, hattâ bazı yerlerde birbirleri ile sıkı ilişkide de bulunmuşlardır.
Önce, Garp felsefesi, özellikle, Eflâtun’un ve Yeni-Eflâtunculuğun fikirleri ve eserleri Şark’a geçmiştir, imparator Justinianus’un emri ile kapatılan Atina felsefe mekteplerinin son mümessilleri İran’a kaçarak orada eski Yunan âleminin fikirlerini yaymışlardır. Bir müddet sonra, Nasturîlerle, yine Garp tefekkürüne has fikirler Şark’a geçmiştir ve ilk Müslüman mütefekkirleri bu eserleri tanımışlardır. Hattâ Yunan âleminin eserleri, Şimal’den gelen kavimlerle tahrip edildiğinden, Ortaçağın ilk devirlerinde, Şark âlemi, Yunan fikirleri ile Garp’tan daha sıkı bir ilişki içinde idi. Özellikle, Aristo’nun eserleri Şark’ta bütün Ortaçağ boyunca devam etmiştir. Bu suretle Ortaçağda tefekkür, Şark’ta, Garp’tan çok daha derin olmuştur. Aristo’nun eserleri, ancak, Arapçadan tercüme edilmek suretiyle on ikinci yüzyılda Garp’ta tanınmıştır ve Şark, felsefi tefekkürün Garp’a geçmesine ve hız almasına sebep olmuştur. Özellikle, Aristo’nun etkisi altında tabiat ilimleri üzerindeki araştırmalar, Şark’ta büyük bir gelişme göstermiştir. Hulâsa, Garp, Şark’tan aşılanarak felsefî yolu ve özellikle Aristo felsefesi yolunu peşlemiştir.
Ortaçağ felsefesine, yanlış veya doğru, Skolâstik adı verilmiştir. Bu tabir (Mektep ilmi veya Medrese ilmi) anlamına gelir. Bu tabir dokuzuncu yüzyıl sıralarında meydana çıkmıştır. Bu devirde Büyük Karl tarafından manastırlara intisap edenlere bu ad veriliyordu. Manastırlarda öğretilen, nazariyeler, bu devrin bütün felsefî tefekkürünü içine alıyordu.
Bu devirde felsefe, araştırmalar üzerine değil, ilim ve bilgi üzerine dayandırılıyordu. Eski Yunan âleminde ise felsefe, araştırmalar üzerine dayandırılıyordu. Eski Yunan düşünürü, her türlü fikrini savunma hakkını kendinde buluyordu. Fikir hürriyeti içinde çıkan çeşitli fikirler hasebi ile de hakikatin mevcut olup olmadığı hakkında şüphecilik de başlamıştı. Ortaçağ düşünüründe ise şüphe yoktur; çünkü din, onun bütün araştırmalarının esasıdır. Kendisini şüphecilikten uzak tutan Ortaçağ, Eflâtun ve Aristo’yu tefsir ve şerh ederek bunların arasında esaslı bir fark olmadığını da ciddî surette iddia etmiştir.
Bu devrin bütün fikirlerini bir sistem içinde toplamak imkânını veren esas fikir, Allah’ın varlığı fikridir.
Ortaçağ felsefesi otoritelere inanır. Otoriteden maksat da: bir tarafta eski düşünürlerin fikirleri, diğer tarafta da Kilise’nin (Vahy) yolu ile tanıttığı naslardır. Bu devirde bir fikrin doğruluğunu ispat için ya Kutsal kitaplardan birine veya Aristo’ya dayanılmakta idi. Bu sebeple de Ortaçağ pek garip bir devirdir.
Ortaçağın klâsik filozofları bize pek çok eserler vermişlerdir ve bunların pek çoğu Ansiklopediktir, yani öğretim eserleridir. Bu eserlerde fikirler, Otoritelere dayandırılır ve aralarındaki farkların da dışa ait farklar olduğu gösterilirdi. Bu çeşit toplayıcı eserlere daha altıncı yüzyılda rastlanmaktadır. Meselâ, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bu eserler manastırlarda okutulmak için yazılmıştır ve Gramer, Diyalektik, Hitabet, Hesap, Geometri, Astronomi ve Müzik gibi yedi disiplini ihtiva etmektedir. İlâhiyat konusu ise ayrıca okutulmakta idi ve diğer yedi dersin esası idi.
Felsefe ile ilâhiyatın sıkı ilişkisi Ortaçağ fikrinin karakterini teşkil eder. Felsefe ile ilâhiyatın bu sıkı ilişkisi Ortaçağa bir vahdet vermiştir. Fakat Ortaçağda, ayni zamanda, bir ikilik de görülür. Bu ikilik: felsefî düşüncenin ne dereceye kadar dinin dogmalarına bir temel teşkil edebileceği meselesinden doğar. Bu çağda, dinin ve bütünlüğü ile ilmin, felsefe tarafından kavranılamayacağı meselesi ön plânda yer alan bir mesele olmuştur ve “felsefe dini, ilahiyatı, açıklayabilir mi, yoksa dinde bir sır var mıdır?” soruları ortaya atılmıştır.
Ortaçağın ilk devrinde felsefenin görevi, dinin naslarını akıl ve hikmetle kavramak ve açıklamak şeklinde olmuştur. Bu büyük teşebbüsün hallinde de: “İnanmalıyım ki inandığım şeye akılla hükmedeyim” sözü harekât noktasını teşkil etmiştir; yani önce iman, sonra felsefî tefekkür gelmiştir. Bu zamanda felsefe tabirinden de geniş anlamda bilgi kast edilmiştir, bu sebepten de bütün tabii ilimler ilâhiyat içine sokulmuştur. Bu telâkki tarzı, skolâstiğin son devirlerinde de değişmemiştir. Nitekim Ortaçağın en parlak mümessillerinden biri olan Thomas Aquinas: “Felsefe, İlahiyatın kapı eşiğine kadar gidebilir; her şeyin gayesi İlahiyattır” demiştir.
Thomas’ın demek istediği şudur: gerçi, felsefe, birçok meseleleri hâl etmek imkânını taşır, fakat dinin birçok nasları önünde acizdir. Meselâ, kâinatın bir an içinde yaratıldığı ve kıyamet günü fikri, ispat edilemeyecek fikirler arasındadır. Bu gibi fikirler, akılla ispatlanamaz, ancak, imanla kabul edilebilir. Yani, dinde, aklın çözemeyeceği bir takım sırlar mevcuttur. Fakat o devirde, skolâstiğin ilk devirlerinin zıddına, din ve felsefe birbirinden gittikçe ayrılmaya başlamıştı.
Tekrar edelim ki Ortaçağ felsefesinin esas istikameti skolâstik adını alır ve bu felsefe ilahiyat ile felsefenin bir karışımıdır. Skolâstik felsefe dinin esaslarını, prensiplerini, naslarını aklın temellerine dayanarak hâl etmeye çalışır.
Skolâstik felsefe, hiç değilse klâsik devirlerde, tam manasıyla rasyonalisttir. İşte, bu karakterinden ötürü, skolâstiğin son devirlerinde dinî hakikatin akıl ile kavranılamayacağı kanaati uyanmıştır.
Bundan başka, Ortaçağda, başından sonuna kadar, iki istikametin birbirinin aleyhinde olarak geliştiğini görmekteyiz: bunlardan biri skolâstik istikamet, diğeri de mistik bir temayül ile dolu bulunan bir felsefe. Bunların arasındaki fark da insan ile Allah arasındaki ilişki meselesinden doğmaktadır.
Skolâstik telâkkiye göre, Halik ile mahlûk arasında mutlak bir uçurum vardır. Allah, insanı hiçlikten yaratmıştır, bundan ötürü insan, bizatihi bir varlık değildir; belki varlıkla yokluğu benliğinde birleştiren bir mevcudiyettir.
Allah ise şuurlu bir şahsiyettir. Bu telâkkiye göre de Allah, insandan, tıpkı bir insanın diğer insanlardan ayrıldığı gibi ayrılmış olmaktadır. Fakat skolâstik telâkkiye göre Allah ile insan arasında yine de bir birleşme imkânı vardır ve bu imkân da ibadetten ibarettir, insan Allah’a ibadet esnasında ulaşabilir, ibadet, insanla Allah arasında bir diyalogdur. Bu şartlar içinde insanın gayesi, Allah’ın inayetine kavuşarak tam ruhî bir sükûn içinde yaşamaktır.
Halik ile mahlûkun şuur kavramı üzerine dayanan bu ilişkisinin özeti şudur: Allah’ın şuurunu müdrik iradesi insanı yaratmıştır ve insan, şuurlu bir itaatle Allah’ın iradesine ram olmaktadır ve yine şuurlu bir surette yapılacak bir tapınma esnasında insan Allah ile bir diyalog imkânını kazanmaktadır.
Mistik zihniyete gelince: buna göre, Halik ile mahlûk arasında bir mahiyet birliği mevcuttur. Her nevi mistisizm, insanda İlâhî bir kıvılcımın varlığını kabul eder. Şu hâlde, insan Allah’ın bir parçasıdır.
Antik felsefenin sonlarında mistisizmin klâsik şeklîne Yeni-Eflâtunculukta rastlanır. Bu cereyana göre bütün kâinat, insan da dâhil, Allah’ın bir emanationundan ibarettir. Bu noktada monoteist dinlerin vahye dayanan imanları ile Yeni-Eflâtuncuların mistik menşe doktrini arasında önemli bir fark belirir. Monoteist dinlere göre, insan ve kâinat, muayyen bir zamanda yaratılmıştır. Yeni-Eflâtunculara göre ise, insan, Allah’ın mahiyetinden südur etmiştir ve bu suretle Allah’ın tecellisinden başka bir şey değildir, Hristiyan ve İslâm sırrîliği, Yeni Eflâtuncuların bu sırrîliğini benimsemişler ve hilkat meselesini, daima, emanation fikri ile ifade etmişlerdir. Bu sebeptendir ki her mistisizm, imanın nasları ile mücadele zorunda kalmıştır. Ortaçağda, İslâm ve Hristiyan âleminde, dine karşı olan bütün hareketlerin ya doğrudan doğruya ya da vasıtalı olarak mistisizmle ilgisi vardır. Mistisizm, monoteist dinlerin aksine, Allah’la insanı birbirine yaklaştırmaya çalışıyor. Mistisizme göre, insan, Allah’a kavuşabilir. Allah ile insan arasında her türlü engelleri aşacak olan bir (istiğrak) ânı vardır ki bu ân, mistiklere göre, her türlü şuurlu tapınmanın üstündedir. Mistisizm, bu noktada Yeni-Eflâtuncularla bir yakınlık gösterir. Fakat skolâstik felsefede, insan, Allah’ın uşağıdır ve kayıtsız şartsız Allah’a itaat edecektir. Mistiklerde ise insan, Allah’tan bir parçadır ve insanın tekrar Allah’a ulaşması, insanın tahakkukuna çalışacağı en büyük bir gayedir.
Ortaçağda, Hristiyan mistisizminin doğmaya başladığı zamanda, bir takım eserlerle karşılaşmaktayız ki düşünürleri, bu eserlerin muhtevalarından ziyade, isimleri ilgilendirmiştir. Meselâ, Dionysios Areopagite’e izafe edilen Göğe ait Mertebeler, İlâhî İsimler, Tasavvufî İlahiyat gibi eserler bu çeşit eserlerdir. Hakikatte, bu eserler, Milâttan sonra beşinci yüzyıla ait eserlerdir ki bu eserlerde Hristiyanlıkla Yeni-Eflâtuncu fikirlerin birbirlerine karıştığı görülmektedir. Yani, bu yazılar, mistik cereyanlarla skolâstik zihniyeti birbiriyle uyuşturmaya çalışmaktadır. Bu yazılar: insanın Allah tarafında yoktan yaratıldığını, fakat Allah’ın ruhu ile yoğrulmuş olduğunu söyler. Mistisizmin Hristiyanlıkta ve İslâmlıkta görülen bir özelliği de Allah’tan, sadece, negatif sıfatlarla söz etmesidir. Bu yazılara göre Allah’a izafe ettiğimiz şefkat, merhamet, adalet gibi vasıfları hiçbir zaman insanî kıymetlerle karıştırmamalıdır. Biz, Allah’ı her şeyin üstünde tuttuğumuzdan, ona da kendi muhabbetimizi ifade için bu gibi vasıfları izafe ediyoruz. Hâlbuki hakikatte, Allah, bu sıfatları haiz değildir. Ayni şekilde, Allah’a irade, akıl, şuur gibi şeyler izafe etmek de doğru değildir. Hattâ Allah’a varlık bile izafe etmemek gerekir. Çünkü Allah var olduğu kadar var olmayan bir varlıktır da.
Bu çeşit yazılar, bize, mistik bir düşünürün derin bir istiğrak içinde Allah’a yaklaşırken onun ruhsal hayatında vukua gelen bütün buhranları açıkça göstermektedir. Bu açıklamaya göre, insan, istiğrak ânında, varlığın olduğu kadar yokluğun da sarsıntısı içinde yuvarlanacaktır.
İşte, bu çeşit yazılardan etkilenerek Garp âleminde dokuzuncu yüzyılda çok orijinal bir şahsiyet yetişmiş ve Garp âleminde beş yüzyıl kadar süren fikir yoksulluğunu, kısmen olsun, giderebilmiştir. Bu müstesna şahsiyet, Eriugena’dır.
Johannes Eriugena (M. 810-877)
Eriugena, İrlandalı olup Ortaçağın ilk devresinin en söze değer düşünürüdür. Bu zatın yaşadığı sıralarda Kral Kel Kral Garp âleminde hüküm sürmekte ve geçmiş yüzyılların kültür hazinelerini toplamaya çalışmaktadır. Bu sebeple de Saray’da bir de Mektep kurmuş ve bu (Saray Mektebi)ne Eriugena’yı da davet etmiş, Eriugena da 845’te bu davet üzerine Paris’e gitmiş ve Saray mektebinin idaresini eline almıştır.
Eriugena’nın ilk işi, yukarıda sözünü ettiğimiz Dionysios’a izafe edilen yazıları Lâtinceye çevirmek olmuştur. O, bu yazılardan hareket ederek de daha sonra kendi eserini yazmıştır. Onun bu pek meşhur eseri “Tabiatın Taksimine Dair” adını taşır. Bu eser, ilahiyat üzerine dayanan bir tabiat felsefesidir.
Eriugena’ya göre Tabiat dört âleme ayrılır: Ulûhiyet âlemi, İnsan âlemi, Organik âlem, Organik olmayan âlem.
Eriugena’nın bu eseri, Kilise’nin hâkim bulunduğu bu devirde bir orijinalite gösterir ve Cennet, Cehennem, Kıyamet tasavvurlarının, sadece, sembolik bir mahiyette olup hakikate uymadıklarından; insanın ıstıraplarının da aslî günahtan çıkmayıp insanın Allah’tan uzaklaşmış olması hissinden doğduğundan ve insanlık tarihinin sonunda insanların aslî günahtan kurtulup Allah’a rücû edeceklerinden söz eder ki bunda Origenes ile ayni fikirdedir. Biliyoruz ki Augustin’e göre de insanlık tarihinin en sonunda İlâhî âlemle Şeytanî âlem kesinlikle birbirinden ayrılacaktır.
Eriugena’yı Kilise’den ayıran önemli bir nokta da: Allah’ın kendi mahiyetini geliştirmekle insanlık tarihinin meydana gelmesi fikridir. İnsanlık tarihi ve kâinat, onca, Allah’ın kendi üzerine teemmül etmesi ile başlar. Yani, bir tarafta düşünen Allah, diğer tarafta da düşünülen Allah, yani kâinat vardır.
Eriugena’nın bu fikirleri, Kiliseye aykırı olduğundan pek tutunamadı ve Eriugena öğrencisiz kaldı. Bunun bir sebebi de siyasî istikrarsızlığın sürüp gitmesidir.
Kısaca, Allah, Eriugena’ya göre dört bölüme ayırdığı varlığın hem başında hem de sonunda bulunur. Bu sebeple de varlık, Allah’tan başlayıp yine Allah’a ulaşan bir devir hareketidir ve tabiatın bütün gayesi Allah’a ulaşmaktır.
Eriugena’nın bir özelliği de menfi ilahiyatın, gerçekten, onunla başlamasıdır. Zira ona göre, Allah’a bazı sıfatlar tanıdıktan sonra onların karşıtlarını kendisinden kaldıramayız. Ve yine, ona göre, Allah, ancak, cezbe hâlinde kavranabilir, fakat şuurla asla. Hâlbuki skolâstik, Allah’ın mahiyetini ancak hükümlerle anlamaya çalışır.
Şüphe yok ki Eriugena tam bir Ortaçağ filozofudur. Çünkü felsefesinin asıl konusu Allah’tır ve onda tabiat felsefesi ikinci plândadır.
İslâm Felsefesinin Doğuşu ve Gelişimi
Eriugena ile İslâm dünyasının ilk Felsefe hareketine de gelmiş bulunuyoruz. Yunan Felsefî eserlerinden yaptığı tercümelerle İslâm’da Felsefe hareketine büyük çapta yardımcı olan El-Kindî, Eriugena’nın çağdaşıdır. El-Kindî, bir tercümeci ve bir şerh edicidir ve ancak bir geçit filozofudur. İslâm’da asıl Felsefe, büyük Türk düşünürü Farabî ile başlar.
Eriugena’nın başlıca filozofu göründüğü Ortaçağın ilk devirleri (5-10 yüzyıllar arası), Garp Lâtin dünyası için bir çöküntü, fakat Şark İslâm dünyası için ilimde ve felsefede ve her türlü tatbikî alanda ilerleme ve yükselme devirleridir. İlim ve felsefe literatürüne, tercümeler yolu ile geniş bir surette sahip olan İslâm dünyası, Yunan’ın ilim ve felsefe geleneklerini büyük bir başarı ile sürdürmeye başlamış, bu kadarla da kalmayarak, bunlara yenilerini eklemiştir. Bu noktada, ana hatlarıyla, İslâm Felsefesi’ni de kısaca gözden geçirelim.
İslâm Felsefesi, İslâm medeniyetinin düşünce sistemidir ve orijinal bir karakter taşımaktadır. Bu felsefe, Yunan felsefesi ile Garp felsefesi arasında yer alır ve bundan ötürü de bir taraftan Yunan’dan etkilenmiş, diğer taraftan da Avrupa’ya etkide bulunmuştur.
Yunan Felsefesinin hâkim karakteri, Şekil’dir, ideal Formdur, Garp felsefesinin hâkim karakteri de “Oluş”tur, Gelişmedir, Tarihtir. Çeşitli manzaralar gösteren İslâm düşüncesi ise, hâkîm karakteri olan (Ân-ı Dâim) görüşü ile hem Şekil, hem de Oluş felsefelerinden ayrılır. En büyük ifadesini Muhyiddin Arabî’de bulan bu görüş, varlıkta, bütün değişmelere ve şekilleşmelere rağmen, değişmeyip ayni kalan vasfı araştırır.
İdeal’i, varlığın düzenine uymada gören Yunan âlemi ile ideal’i bilgiye göre âlemi idare etmekte gören Garp âleminde problemlerin başında Akıl problemi bulunur. Akıl probleminde birleşen bu iki âlemden Yunan âlemi, aklı soyut, Garp âlemi de somut saymakla bu noktada birbirlerinden ayrılmış görünürlerse de her ikisi, esasta gerekli bir âlem tasavvuruna bağlılıkta, yine birleşirler.
İdeal’i Kabul ettiği Mutlak Varlık, Âlemlerin Rabbi gibi üstün bir prensip karşısında insanın durumunun tayini olan İslâm âleminde ise problemlerin başında Hürriyet problemi gelir, İslâm’da, bütün problemlerin kaynağı ve kökü olan bu problem, Garp’ta, gerçekten, ancak son yüzyılda ön plâna geçebilmiştir.
İslâm felsefî düşüncesi ana problem saydığı insan hürriyeti meselesini, üstün bir prensip olarak kabul ettiği Âlemlerin Rabbi’ne karşı ele almak ve münakaşa etmekle, temelde, İslâm’ın Kutsal Kitabı olan Kur’an hükümlerine dayanmış bulunmaktadır. İslâm felsefesi, hatta Yunan’a dayanan kısımlarında bile, Kur’an’a dayanmış olmakla beraber, İslâm’ın Kelâm’ı da, Tasavvuf’u da doğrudan doğruya Kur’an’ın aklîleştirilmesinden ibarettir denebilir.
İslâm’da, başlangıçta, Felsefe alanında bir taraftan Yeni-Eflâtuncu kanalıyla gelen ve Aristo ve Eflâtun’un bir bireşimine dayanan İslâm Meşşaî Felsefesi ve bunun arkasından da gerek doğrudan doğruya gerekse İbn-i Sina’nın son eserleriyle Yani-Eflâtunculuktan mülhem olan ve Meşşâî Felsefesi ile Tasavvuf Felsefesi arasında yer alan İslâm İşrakî Felsefesi gelişmeye başlamış ve bu gelişme sırasında, diğer taraftan da, bir Tabiat Felsefesi meydana gelmiştir. Ve on dördüncü yüzyılda da İbn-i Haldun, Tarih’i ilk defa, bir Felsefe disiplini olarak ele almış ve objektif bir cemiyet görüşü ortaya atmıştır. Felsefe alanından önce de, İslâm’da, diğer birçok alanlarda da tamamen İslâmî olan birçok ilimler çoktan gelişmiş bulunuyordu.
İslâm’da, başlangıçta meydana gelen ilimlerden Tefsir, Hadîs ve Fıkh İlimlerinin yolu, his, akıl ve nakil yoludur ve akıl nass’a yani dine bağlanır. Kelâm ilminin yolu da his, akıl ve nakil yoludur, fakat bunda nass, yani din, akla bağlanır. Felsefe yolu ise, sadece, his ve akıl yoludur. Ancak, filozoflar da Felsefe ile Din’i birleştirmeye çalışmışlar ve bu yolda nasları açıklamada da ikiye ayrılmışlardır. Bunların bir kısmına (Te’vilciler) diğer kısmına da (Temsilciler) denir. Te’vilcilere göre, Peygamber, gerçi hakikati bilir, fakat bunu doğrudan doğruya bildirmemiştir. Onun hakikate ait sözleri başka anlamlara da çekilebilmiştir. Temsilcilere göre ise Peygamberin gaipten verdiği haberler esasta doğru olmayıp bir takım hayaller, misaller ve sembollerden ibarettir. Tasavvufun yolu ise bütün bu yollardan ayrıdır. Onun yolu, (Keşf) yoludur; delili de Zevk ve Vicdan’dır. Bu yolda Şeriat hükümlerine de uyulur. Uyulmadığı takdirde, ona, Tasavvuf yolu değil, İşrak yolu denir.
Başka bir deyişle: Bilgi sağlamada iki esas yol vardır, bunlardan biri nazar ve istidlâli yolu, akıl ve mantık yolu; diğeri de riyazet ve mücahede, keşf ve vicdan veya tasfiye yoludur. Eğer, nazar ve istidlal ile birlikte Şeriat’a da bağlanılırsa o ilme Kelâm denir. Ve eğer Şeriat’a bağlanılmazsa o ilme de Felsefe denir. (Riyazet ve mücahede veya tasfiye yolunda da eğer Din’e bağlanılırsa o ilme Tasavvuf denir ve eğer bağlanılmazsa ona da İşrak denir. Ve bu ilimlerin sahipleri de bu ilimlere izafetle adlanırlar.
Nazar ve istidlâl yolu, akıl ve mantık yolu, ancak, ilim yoludur; aklın, nazariyeleri en yüksek derecede algılama yoludur. Ve bu da akl için en yüksek gaye ve en büyük mutluluktur. Keşf ve tasfiye yolu, işrak yolu ise istiğrakî bir sezgi yoludur, pratik bir yoldur. Bu yolda, kalbi saf hâle getirmekle, gerçeklerin orada olduğu gibi aks etmesini sağlamak ve en sonda da İlâhî Cemâl ve Celâl üzerinde toplanan bir düşünceye ulaşmak söz konusudur. Bu yol, Gayb’ı müşahede ve irfan yoludur.
İslâm’da, gerek nazar ve istidlal yolundan gerekse tasfiye ve işrak yolundan gidenler, kendi yolları için Kur’an’da işaretler görmüşlerdir. Bundan ötürü, şu noktaya yine Önemle işaret edelim ki nazar ve istidlale dayanan İslâm’ın Meşşaî Felsefesi yolu, ana hattı ile Yeni-Eflâtuncu kanalı ile gelen Aristo’cu yola dayanmakla beraber o, Aristo ve Eflâtun görüşleriyle İslâm’ın Kutsal kitabı Kur’an’ın bir karışım ve bağdaşımından meydana gelmiş bir yoldur. Tıpkı bunun gibi, İslâm’ın işrak Felsefesi yolu da, ana hattı ile Yeni-Eflâtuncu kanalla gelen Eflâtun’cu yola dayanmakla beraber o, ne tam Eflâtun yolu ne de tam Yeni-Eflâtun’cu Panteist yoludur. Bu yol, gerçeklerin derece derece açılmasını, dolayısıyla, derece derece yükselmeyi ön gören ve İslâm tasavvufu ile İslâm Meşşaî Felsefesi arasında bulunan bir çeşit Nur Felsefesidir. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, bu işrakî Felsefe yolu Din’e bağlanırsa o zaman da Tasavvuf Felsefesine geçilmiş olur. Tasavvuf, sadece, En Son Varlığı veya Mutlak’ı bilme ilmi değil, fakat ayni zamanda ona kavuşma ilmidir de. Tasavvuf, önce, Allah’ı bilmeyi, sonra da O’na ulaşıp kavuşmayı ve onunla O’nda doğrudan doğruya yaşamayı hedef tutar.
İslâm’ın Meşşaî ve İşrakî Felsefelerinde büyük etkileri bulunan Yunan’ın iki büyük filozofundan Eflâtun, Tümel (küllî) Nefs ve âlemin yaratılışı gibi İslâm akidelerine pek uygun düşen fikirlerinden ötürü, İslâm âleminde, başlangıçta, ön plâna geçti. Fakat daha sonra, Aristo’nun Kıdem teorisi İslâm âleminde de büyük önem kazandı ve Aristo gerek bu âlemin kıdemi fikrinden ve gerek Tikel (cüz’i) Nefs fikrinden ötürü, hocası Eflâtunun yerini alıp birinci plâna geçti ve Eflâtun ikinci plâna düştü.
İslâm’da, özellikle, şu Felsefe kollarına işaret edebiliriz:
- Tabiat Felsefesi.
- Meşşaî Felsefesi.
- İşrak Felsefesi.
- Tasavvuf Felsefesi.
- Tarih Felsefesi.
İslâm Tabiat Felsefesi, Sokrat’tan önceki Yunan felsefesi ile Hint felsefesinin etkisi altında Mu’tezile’ye ait fikirler ile ilim hareketlerinin birleşmesinden doğmuş, dokuzuncu yüzyıldan onuncu yüzyıla kadar sürmüş ve Kelâm ilmine karşılık tutulmuştur.
İslâm Tabiat Felsefesi ile uğraşanlar da dörde ayrılır:
1- Natüralistler ( Tabiatçılar):
Natüralistlerin metodu ampirik metottur, yani tümevarım ve deney’dir. Onlara göre bilgi, duyumlardan ibarettir. Ancak, bunlar, duyumların üzerinde Allah’ın ve Ruh’un varlığını da kabul ederler.
Bu görüşün mümessili meşhur tabip Abu Bekr Zekeriyya Râzî’dir (864-924).
2- Materyalistler (Maddeciler, Dehirciler):
Materyalistlere göre âlem ezelîdir, yaratılmamıştır. Yani, maddenin üstünde, onun, bir başlangıcı yoktur. Bunların esas fikirleri şunlardır:
a- Maddeden bağımsız ruh yoktur. Her mevcut, bir bakıma, maddîdir.
b- Âlemden ayrı, iradeye sahip bir Allah yoktur. Allah ve âlem aynidir.
c- İnsan şahsiyeti psikolojik değildir, tümel varlığın bir sonucudur. İnsan ruhu, ölümden sonra tümel varlığa karışır; ebedîlik de bunun ebedîliğinden ibarettir.
En meşhur materyalist de İbn-i Râvendî’dir (9 uncu yüzyıl).
Bâtınîlik: Şüphecilik, Mu’tezile Kelâmı, tasavvufî hallere ait Felsefî Kelâm, Eflâtun, Fisagor, Mecusîlik ve Sâbiîliğin karışımıdır.
Birçok adlarla adlanan Bâtınîler İslâm Kabalistleridirler, İslâm Sırrîleridirler. Kabalizm, İslâm Felsefesine hakîm Tirmizî ile girmiş ve Muhyiddin Arabî ile gelişmiştir. Bu kabalizm, özellikle, Fazlullah Hurûfî’de Hurûfîlik ve bunun öğrencisi Ferişteh’te de Noktavîlik ve daha başkalarında da Hayderîlik ve Kalenderilik gibi şekiller almış ve özellikle Bektaşi Edebiyatına büyük etki yapmıştır.
Allah’a sıfat isnat etmeyen ve Sabiîlerin kozmogonisine uyup kadim bir âlem kabul eden Bâtınîler, Ulûhiyetin Mümessili olmak üzere, (İmâm’uz-Zaman) dedikleri bir imam kabul ederler ve yalnız onun öğretilerine uyarlar. Bu öğretilerin gayesi de Din’in emir ve yasaklarından sıyrılıp dünya hayatını tam bir hürriyet ve müsamaha içinde yaşamaktır.
Tarihte ilk Bâtınî olarak Abu’l-Hattâb Muhammed b.Abî Zeyneb görülür ki bu zat, Hz.Ali’ye Ulûhiyet isnat edenlerin başıdır. Fakat tarihin en büyük ve korkunç Bâtınî reisi, Alamut kalesinde Cennet ve Cehennem kuran ve bu yolla birçok siyasî cinayetler işleyen ve birçok Sultanları ürküten Hasan Sabbah’tır (öl. 1124).
4- Safa Kardeşleri (İhvan’us-Safâ) (M. 946-1055)
Safa Kardeşleri, dinsel ve siyasal bir topluluk olarak, onuncu yüzyılın ikinci yarısında Basra’da meydana çıkmışlardır. Gayeleri, Müslümanları taassuptan kurtarmak, onlara tabiat ilimlerinden mülhem felsefî bir zihniyet aşılamak ve bir aydınlar ahlâkı kurmak, kısaca, Din ile Felsefe’yi uzlaştırmak idi. Bunun için de onlar, zamanlarının bütün ilimlerine ait elli bir Risale yazdılar ve bütün ilimleri ve dinleri içine alan bir çeşit Ansiklopedi meydana getirdiler. Bu Ansiklopedi ile fikirlerini her tarafa yaymaya muvaffak olan Safa Kardeşleri, başta Bâtınîler, Haşhaşçılar, İsmailîler, Dürzîler olmak üzere, birçok fırkalara büyük etkide bulundular.
Metafiziklerini bir Südur ve Uruc teorisine dayandıran, bilgide de duyum ve sezgi karışımı bir yol izleyen Safa, Kardeşleri, özellikle insan ve onun terbiyesi üzerinde durdular. Onlara göre, gerçekte insan, nefsten başka değildir. Bu bakımdan, hayatın en yüksek gayesi ruhumuzu muhabbetle beslemek, akılla, geliştirmektir. Bedenlerimiz, böyle bir gelişmeye, ancak bir vasıtadır.
Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi İslâm Meşşaî Felsefesi, ana hattı ile Aristo Felsefesine dayanan ve Meşşaî adını da bundan ötürü alan ve fakat Eflâtun Felsefesi ve Kur’an ile de bağdaştırılan felsefedir. Bu felsefenin gerçek önderi de Farabî’dir.
Ve yine, yukarıda işaret ettiğimiz gibi İslâm dünyasında Yunan’ın iki büyük filozofu olan Eflâtun ve Aristo’dan, ikincisinin eserleri birincisinden ziyade rol oynamış ve Şark’ta, Garp’tan önce bir Aristo cereyanı doğmuştur. Garp ise, Aristo’yu, ancak, İslamların yaptığı ve İslâmlardan yapılan tercümelerle tanıyabilmiştir. Yukarıda sözünü ettiğimiz El-Kindî, (M. 801-873), Aristo’nun, Fizik, Metafizik ve Mantık’ından tercümeler yapmış ve bu suretle Aristo’yu tanıtmada ilk adımı atmıştı. Şu kadar ki bu tercümeler pek karışık ve dağınık olmuştu. Farabî’dir ki bu dağınıklığı gidermek ve Aristo’yu gerektiği gibi tanıtmak üzere onun eserlerinden çoğunu yeniden tercüme etmiş ve bunları özetleyerek adına da (Al-Ta’lim Al-Sânî) demiş ve bundan ötürü bu Türk filozofunun kendisi de (Muallimi Sânî) adını almıştı.
Farabî, Aristo’nun Yeni-Eflâtuncu tarzda tefsircisi olup Mu’tezile’nin serbest düşünce yönünden gitti ve Kur’an’ın Vahy’e dayanan mutlak doğumunu akla dayandırarak aklı ve akla dayanan serbest araştırmayı insanı gerçeğe götüren biricik yol olarak ele aldı. Ve birçok İslâm filozofları da bu yolda onu peşlediler.
Farabî’ye göre Allah, sadece, en yüksek ve en mükemmel cevher değil, fakat ayni zamanda kâinatı meydana getiren ilk kuvvetin hareketini de kendinde taşır. Açıktır ki onun bu fikrî Aristo’dan mülhemdir. Diğer taraftan Farabî, Aristo’nun fikirleri ile Eflâtun’un fikirleri arasında fark olmadığını söylemekle de bir Ortaçağ filozofu karakterini taşımaktadır.
Ve yine, Farabî’ye göre de insanlar, insanlık tarihinin sonunda aslî günahlarından kurtularak Allah’a rücu edeceklerdir.
Bütün Ortaçağda rastladığımız iki prensibe Farabî’de de rastlamaktayız ki onlar da Mahiyet ve Varlık’tır.
Evvela, her varlık, “bu nedir?” sorusuna cevap verir ki bu bakımdan o, bir şeydir. İkinci olarak, her varlık, muayyen bir mekânda yerini alır. Üçüncü olarak, her varlık, muayyen bir zamanda imtidad eder. Bittabi, mevcut olan bir şeyin, bir zaman gelip mevcut olmaktan kesileceğini de tasavvur edebiliriz. İşte, bu sebepten de, bir şeyin mahiyetini anlamaya çalıştığımız zaman, onun, niçin mevcut olduğunu anlamamız gerekir. Bu suretle de biz o şeyin illetini tayin etmeyi arzu ediyoruz demektir. Fakat bu illetler silsilesi sonsuzca sürüp gidemez, silsilelere bir son aramak zorundayız. Silsileler için bir son aramak demek, artık, illeti kendi kendisi olan bir baş illet aramak demektir ki bu da Mahiyet dediğimiz şeydir ve bu Mahiyet de (Allah)tır.
İşte, Farabî, bu muhakeme silsilesini peşleyerek Ortaçağın Allah hakkında pek meşhur olan tanımını veriyor: yani, Allah, mevcudiyeti ile mahiyeti birbirinden ayırt edilmemiş olan varlıktır. Mevcut olmayan bir Allah tasavvur edemeyiz. Bu vasfı ile Allah, zorunlu bir varlıktır ve bütün varlıklardan kendisini bu suretle ayırt eder.
Allah’ın mevcudiyetinin bu ispat şekline ontolojik ispat da diyebiliriz. Ontoloji, varlık ve varlığın tarzı ilmidir. Bu, bütün Ortaçağda, felsefenin esas fikri gibidir.
Allah’ın varlığı böyle olunca, diğer varlıklar, ona izafetledir, tesadüfîdir, yani diğer varlıkların mevcudiyetleri, en sonda, Allah denen varlığa dayanır. Allah ise, kendi mevcudiyetinin mürididir.
Farabi, cemiyet ahlâk ve devlet meseleleri ile de uğraşmıştır. Onun devlet nazariyesi ve ahlâk hakkındaki görüşleri Eflâtun’un bu konulardaki görüşlerine pek uygundur. Farabî de kuvvet ve adalet esasına dayanan devletleri ayırır. Onca, kuvvet esasına dayanan devlet, insanların birbirleriyle olan kavgalarını ayırmaya yarar, fakat böyle bir devlet yok olmaya mahkûmdur. Adalete dayanan devlet ise daimî devlettir. Farabî, bu fikirleri ile Eflâtun’dan, sadece, Allah tarafından gönderilmiş bir Peygamber görüşü ile ayrılır.
Kısaca, Farabî’de karakteristik nokta, Yeni-Eflâtuncu mistisizmdir. Çünkü her bilgide Allah’a iştirak etmek ve Allah tarafından aydınlatılmış olmak Farabî’de bir esastır ve dolayısıyla da onda kontamplâsyon (Temaşa) aksiyondan üstündür,
Farabî’de başlıca mesele, Allah ile insan münasebeti meselesidir. Farabî devlet ve ahlâk felsefesinde Eflâtundan mülhem olmakla beraber, o, Aristo’yu da pek iyi bilir ve hattâ yukarıda dokunduğumuz gibi, İslâm’da Aristo’nun ilk peşleyicisi olmuştur.
Farabî’nin eserlerinden özellikle, Eflâtûn ve Aristo Felsefelerinin Analizi, Fusus al-Hikem Fazilet al-UIûm, Medînet al-Fâdıla, Tahsil al-Saada’ya işaret edebiliriz.
İbn-i Sina’ya gelince: İslâm Felsefesinde Farabî’yi peşleyen ve ilimci büyük düşünür olan İbn-i Sina’dır. Farabî ve İbn-i Sina Garp felsefî düşüncesi üzerine büyük etkide bulunmuşlardır. Ancak o, Farabî’den düşünce ve şahsiyeti ile ayrılır. Farabî, bir ilâhiyatçıdır; İbn-i Sina ise bütün bilgi alanlarında at oynatan bir ansiklopedisttir. Farabî’de, daha ziyade, Eflâtunun etkisine karşılık, İbn-i Sina’da, daha ziyade, Aristo’nun etkisi görülür. Tabiata ait ilgi, onun, fikrî temelini teşkil eder. Tıbba ait eserleri bütün Ortaçağda tıbbî çalışmalara esas olmuştur ve kendisi de doktorluk yapmıştır.
Fakat İbn-i Sina, ilahiyat ve felsefe ile de yakından ilgilenmiştir. Allah hakkında tıpkı Farabî gibi düşünür. Fakat o özellikle, Eflâtun ile Aristo’yu ayıran Genel Kavramlar (Külliler) meselesi üzerinde önemle durmuş ve bu meseleyi en iyi bir şekilde üçlü bir yolla hâl etmiştir; yani onca genel kavramlar üç tarzda mevcutturlar:
- Genel kavramlar, Allah’ın fikrinde, her varlığın genel bir numunesi olarak mevcutturlar. Bu suretle bu genel kavramlar veya ilahi şuur, her şeyden önce gelirler.
- Genel kavramlar, her münferit şeyin içinde mevcutturlar, meknuzdurlar ve içinde bulundukları şeyin mahiyetini teşkil ederler. Bu hâlde genel kavramlar, eşyanın içinde eşyaya şeklini veren bir kuvvet olarak mevcutturlar.
Genel kavramlar, bizim tarafımızdan, eşyadan tecrit edilerek meydana getirilmiş olan genel ve mücerret fikirler şeklinde de mevcutturlar.
İşte, İbn-i Sina’nın genel kavramlar hakkındaki bu hâl tarzı, sonradan, Garp’ta, Skolâstikler tarafından da aynen tekrarlanacaktır.
İbn-i Sina’nın da özellikle, Kanun, Şifâ, Necat, İşârât, Hayy b. Yakzân, Risaleler gibi eserlerini sayabiliriz.
İslâm’da bu iki filozofu, bunların bir tenkitçisi olarak, Gazalî peşler.
Gazali, Farabî ve İbn-i Sina rasyonalizmine bir reaksiyondur. Onun karakteristiği, şüphecilikle imanın birleştirilmesi teşebbüsüdür. Gazalî’ye göre, Farabî ve İbn-i Sina birer rasyonalisttirler ve bunlar dogmayı rasyonelleştirmek istemişlerdir, yani aklı, imanın üstüne çıkarmışlardır. Filozofları yermek için yazdığı (Tahafut al- Felâsife)si pek namlıdır.
Gazali’ye göre din, ilmî bilgiye zıttır; dinin dogmaları yerine ilmî bilgi geçirilemez; din, ilmî bilgiden üstündür ve en nihayet, ilâhî hakikati akıl kavrayamaz.
Ve yine, Gazalî’ye göre, ilmî bilgimizin esaslarından biri olan (Tabiatta her olayın bir illeti olduğu) faraziyesi de yanlıştır; zira illetle sonuç arasındaki ilişki zorunlu değildir. Bu da gösterir ki ilim, ispatı mümkün olmayan bu gibi temellere dayanmaktadır.
Gazali, ilme şüpheci bir tavır takınmakla hem dindeki mistisizmi savunmuş hem de dinin dogmalarını akılla desteklemeye çalışan skolâstiğe karşı gelmiştir.
Gazali’nin Farabî ve İbn-i Sina rasyonalizmine karşı yaptığı reaksiyona da İspanya’da Sarakustalı İbn-i Bacce ve özellikle Kurtubalıı İbn-i Rüşt karşı reaksiyonda bulunmuşlardır.
Tam bir Meşşâî filozofu olan İbn Bacce, (Veda’ Risalesi) adlı eserinde, Gazalî’nin akl’ı yermesini ve mistik fikirlere saplanmasını eleştirmiş ve insanın kendini ve kâinatı tanıyabilmesinin ve dolayısıyla Allah’a da kavuşabilmesinin tek yolunun, kendi aklı ile ilâhî akla yükselme olduğunu; bu yükselmeyi de yalnızca ilim ve Felsefenin sağlayabileceğini ve üstün bir cemiyetin de, ancak, ilim ve felsefe ile kendini adım adım olgunlaştıran fertlere dayanabileceğini iddia etmiştir.
İbn Rüşd, Garp diliyle, Averroes, halis Aristocudur ve Ortaçağ Aristoculuğunun mümessilidir. O, Aristo’nun hemen hemen bütün eserlerini çeşitli biçimlerde şerh ve tefsir etmiştir. Garp Lâtin dünyası da Aristo’yu, özellikle, onun bu şerhlerinden, tefsirlerinden ve tercümelerinden tanımıştır.
İbn Rüşd’e göre Aristo, ferdî ruhun ölümsüzlüğü taraftarı değildir. İbn Rüşd’e göre, Aristo’ca ölümsüz olan, her insanın ferdî ruhu değil, fakat her insanın iştirak ettiği (Küllî Akıl)dır. Her insanın şahsına mahsus olan ferdî ruhu, Ölümlüdür. Çünkü ferdî ruh, madde âlemine bütün insanlar için müşterek olan akıl ise mana âlemine aittir.
Allah’ın dünyayı yaratması meselesinde de İbn Rüşd, Allah’ın dünyayı muayyen bir anda yarattığı görüşünden ziyade dünyanın Allah’ın ebedî bir yaratması olduğu, yani bir emanation eseri olduğu görüşüne meyleder. Bu suretle İbn Rüşd, yaratılışı bir emanation olarak kabul etmek ve dinî dogmalar yerine felsefî açıklamalar koyarak felsefeyi dinden üstün tutmak suretiyle Gazalî’ye kesin olarak karşı gelmiş ve Gazalî’nin Tahafüt’üne karşı (Tahafüt al-Tahafüt) adlı bir eser yayınlamıştır.
İslâm Meşşaî felsefesini temsil eden İbn Rüşd felsefesi, kısa zamanda, Hristiyan dünyasına da yayılmış ve on üçüncü yüz yıl ortasında Paris Hristiyan kültür merkezini tamamıyla hâkimiyeti altına almıştır ve bu hâkimiyet de on yedinci yüzyıl ortalarına kadar sürmüştür.
İbn Rüşd’ün temsil ettiği İslâm Meşşaî felsefesi, önce, Asya’dan İspanya’ya geçmiş, İspanya’dan da Avrupa’ya intikal etmiştir. İslâm felsefesinin Asya’dan İspanya’ya geçişinde başlıca rolü Yahudi düşünürler oynadığı gibi İspanya’dan Avrupa’ya geçişinde ve Lâtin Skolâstisizmini etkilemesinde de başlıca rolü yine Yahudi düşünürler oynamıştır. İslâm felsefesinin ve genellikle felsefenin Asya’dan İspanya’ya geçişinde ve Yahudiler arasında yayılışında İbn Gabirol (Avencebrol) adı nasıl büyük bir önem taşıyorsa, İspanya’dan Lâtin âlemine geçişinde ve yayılışında da İbn Me’mun (Maimonides) adı öylece ve hatta ondan çok daha büyük bir önem taşımaktadır.
İbn Gabirol (M. 1020-1058, 1070)
İbn Gabirol, İslâm felsefesinin getirdiği Aristocu ve Yeni-Eflâtuncu fikirleri kendi dinî fikirleri ile uyuşturarak özel bir sistem meydana getirmiştir. Onun bu özel sistemini yansıtan en orijinal kitabı da beş konu üzerine yazılmış olan “Hayat Kaynağı” adını taşımaktadır. Bu esere göre, hayat kaynağı olan ve ayni zamanda insanla Allah arasında aracı olan ve dünyayı yaratıp hareket ettirmekte olan şey, ilâhî iradedir.
Tek varlık, gerçek varlık ve tam birlik olup madde ve manayı içeren; tek fail olup her şeyde cevheri ve künhü ile hâzır bulunan Allah’a, ancak, madde ve şekil sınırları aşılarak ulaşılabilir. Bunun da tek yolu, nefse ve maddeye ait şeylerden kendimizi uzak tutmak ve vecd ve istiğraka dalarak her şeye ışığını yansıtan o nur kaynağını görebilmektir.
İbn Me’mun ise İbn Rüşd’ün çağdaşı ve peşleyicisi ve İbn Rüşdçü Yahudi okulunun başlıca kurucusudur. İbn Me’mun, İspanyayı bırakarak Mısır’a geçmiş ve bir taraftan Salâhaddin-i Eyyubî’nin saray doktorluğunu yapmış, diğer taraftan da ilim âlemine İbn Rüşd felsefesini yaymıştır. Birçok eserleri vardır ve eserlerini de Arapça yazmıştır.
Ibn Me’mun, düşüncelerinin ana hatları ile İbn Rüşd’ün bir kopyası gibidir. O da İbn Rüşd gibi en büyük filozof olarak Aristo’yu tanır ve din ile Aristoculuğu uyuşturmaya çalışır. Çünkü İbn Rüşd’çe olduğu gibi, onca da, dinle felsefe arasında esaslı bir ayrılık yoktur. Yalnız, din, daha mecazîdir, felsefe ise kavramlarla düşünür. Fakat dinle felsefenin çatıştığı alanlarda, daha ziyade, felsefeye inanmak gerekir. Zira onca, imana dayanan din, ancak, bir ilk adımdır. Bundan sonradır ki akla dayanan asıl din doğar, insan, ancak, felsefileşmiş dinsel akidelerle ilâhî gerçeklere ulaşabilir.
Allah, bütün tabiatın, maddî varlığın üstünde olan, mahiyeti bilinemez olan, inayet eden ve tam bir hürriyet ile hareket eden bir iradedir. Allah, zorunlu olarak birdir; ilk sebep, ilk hareket ettirici, daimî kaynaktır. Ulûhiyette hayat, akıl, kudret ve irade hep birlikte bulunmaktadır. Allah, akıl, âkil ve ma’kuldur.
İbn Me’mun Peygamberlik konusunda da Farabî’den etkilenerek şöyle der: Peygamberlik, organik zihinsel ve ahlâkî bir takım özelliklere ve tabii şartlara bağlı bir kemal hâlidir. Bu özellikler ve şartlar da, her şeyden önce, tahayyül kuvveti, son derece bir intikal çabukluğu, yani sezgi ve bu sezgi ile ulaşılan gerçekleri başkalarına da hiç çekinmeden bildirmek cesareti, maddî bünyenin ruhsal temayüllere engel olmamasıdır. Bununla beraber, Peygamberler arasında da derece farkları vardır. Bu farklar da on bir kadardır, fakat hepsinden önemlisi, fail akıldan pasif akla geçen ilâhî etkidir.
İbn Me’mun âhiret konusunda da şöyle der: âhiret, insanlara dinî faziletleri kabul ettirmek için vaat edilmiş olan bir mükâfat olup gerçek din, Allah’ı bilmek ve sevmekten başka bir şey değildir.
İbn Me’mun’un felsefî sistemini yansıtan başlıca eseri “Dalâlet-ul-Hâirân” adını taşır.
İbn Me’mun’u bu felsefî fikirleri, yüzyıl geçmeden, Yahudi kilisesinin resmî görüşü hâline geldi. Fakat İbn Me’mun’un asıl şöhreti, Aristo’nun ruhu ve aklı sayılan İbn Rüşd’ü Lâtin düşüncesine tanıtmış olmasındandır. Aristo yazmalarında İbn Rüşd’ün şerhleri de bulunduğundan, İbn Rüşd bu şerhler dolayısıyla hem Yahudi düşüncesinde hem de onun aracılığı ile Lâtin Skolâstik düşüncesinde pek büyük bir otorite sağlamıştır.
İbn Rüşd okulunun Garpta, büyük düşünürlerinden biri de ilk Tarih Felsefecisi İbn Hâldun’dur.
İlk Tarih felsefesi ve ilk objektif sosyolojik bir inceleme denebilecek olan “Mukaddime”si ile haklı bin ün yapan İbn Hâldun ilk tarih felsefecisi ilk objektif ve sosyologdur.
İbn Hâldun’dan önceki felsefe, yani İbn Rüşd ve Maimonides’in akılcı felsefelerinin konusu, özellikle, metafizik ve tabiat ilimleri idi. İbn Hâldun’u en ziyade ilgilendiren konu ise cemiyet ve meseleleri idi. Bu meseleler de spekülâtif olmaktan ziyade gözleme ve deneye dayanan meseleler idi.
İbn Hâldun’a göre de felsefe, bir varlık ilmidir ve varlıkta da her şey, tabii sebeplere, bu tabii sebepler de, en sonda, bir ilk sebebe dayanmak zorundadır ve bu en son sebep de Allah’tır. Fakat biz, bütünlüğü ile kâinatı, Allah’ı, bu son sebebi değil, ancak, kâinattaki parça olayları ve ancak onlara ait sebepleri ve etkileri bilebiliriz. Bu sebeple bizi gerçeğe götüren, bize bilgi veren mantık kuralları değil, ancak, gözlem ve deneydir. Dolayısıyla, mantık, bütün ilimlerin temeli olamaz. O, ancak, ilimlerin yardımcısı olabilir.
Tabiatta her şey tabii illetlere dayanır ve sebep-sonuç bağı ile birbirine bağlıdır. Özellikle, tarihte de esas budur. Tarihî olaylar da değişmez kanunlara göre gelişir. Şu hâlde, bizim, sebeplerini ve kanunlarını bileceğimiz ilimlerin başında tarih ilminin yer alması zorunludur. Bugünkü ve geçmişteki tarihî olaylar arasında bağlar kurmak ve karşılaştırmalar yapmakla gelecek olaylar hakkında da, şimdiden, doğru hükümler verebilmek mümkündür.
İbn Hâldun, metafizik meselelerde İbn Rüşd’ten ayrılmış olmakla beraber, cemiyet meselelerinde onunla ayni görüşü paylaşmış, fakat bu konuda da kendinden önce gelen İbn Bacce ve İbn Tufeyl’in görüşlerinden ayrılmıştır. Onun felsefî sosyolojisinin esası tarihî olaylardır.
Sosyal kuralların ilk kurucusu olan İbn Haldun’a göre, insanın toplum hâlinde yaşamaya meyletmesi, her şeyden önce, kendi yaratılışı gereğidir. Fakat bu bir araya toplanma, ayni zamanda, şuurlu, akıllı bir toplanmadır.
Cemiyetin esası ferttir; cemiyet, ferdi mutlu kılmak için bir vesileden ibarettir. Cemiyete ait kanunları da dinlerden veya metafizik sistemlerden değil, tarihî olaylardan ve vakıalardan çıkarmalıdır.
Cemiyet olaylarında başlıca iki çeşit etken söz konusudur: içe ait etken ve dışa ait etken.
Dışa ait etkenler de üçtür: iklim, coğrafya durumu, din.
İçe ait etken de insanın meydana gelişi ve gelişmesidir. Her insan, Bedevîlik, Savaşçılık ve Medenîlik olmak üzere üç hâl geçirir ki bu üç hâl, fertler için olduğu kadar Devletler için de gereklidir. Fakat hemen ilâve edelim ki İbn Haldun’un bu üç hâl kanunu, Devletler açısından, organik bir kanun değil, psikolojik bir kanundur ve onun Tarih Felsefesinin temeli psikolojik ve sosyolojiktir.
Kısaca, felsefî bir disiplin olarak tarihin konusu maddî ve aklî kültür alanları ile birlikte sosyal hayattır ve bu sosyal hayatın her bir kolunda insanların basit ilkelerden başlayıp derece derece nasıl yükseldiklerini ve en sonda da nasıl çöktüklerini göstermektir.
Hayatta, insanlar için de devletler için de geçirilmesi zorunlu, olan üç hâl vardır:
- Çocukluk.
- Gençlik.
- İhtiyarlık.
İşte, bütün insanların ve medeniyetlerin bu merhalelerden ve hâllerden sırasıyla geçmesi mutlak ve mukadderdir ve milletlerin sosyal kuruluşları ile mukadderatları arasında pek sıkı bir bağ vardır.
İbn Hâldun, bu pozitif görüşü ile astroloji ve simyacılık gibi bâtıl inançları reddetmiş, fakat dinin kesin olarak ele alıp sınırladığı belli başlı meselelere hiç dokunmamış ve bundan ötürü de en sonda Kaderciliğe boyun eğmek zorunda kalmıştır.
İbn Haldun’un tarih görüşü, nazariye alanında Şark’ta hiçbir etki uyandırmamış, bu görüşten, sadece, bazı devlet adamları pratik alanda faydalanmışlardır. Onun, bu tarihî nazariyesinin teorik alanda peşlenmesi, Avrupa’da olmuştur. Machiavel, bu görüşün belli başlı Avrupa mümessilidir.
Şimdi, İslâm âleminde, şu hususlara da önemle işaret edelim ki Garp’ta, İbn Rüşd, Meşşaî felsefesini en yüksek zirvesine ulaştırdığı sırada, tarih, Abu’l-Berekât al-Bağdâdî, Şehabeddin Sühreverdî ve Fahrettin Râzî gibi üç büyük filozofu ve üç büyük cereyanı ona karşıt olarak meydana çıkarmıştır.
Şark’ta Gazalî’nin, Şehristânî’nin Meşşaîlere hücumlarına Garp’ta da İbn Rüşd’ün itirazlarına, İbn Sina felsefesindeki noksanların tamamlanamaması, müşküllerin hâl edilememesi sebep olduğu gibi yukarıda işaret ettiğimiz üç ayrı cereyanın bu üç büyük filozofu da, ayni sebeple, Meşşaîlere hücum etmişlerdir.
Abdu’l-Berekât al-Bağdadî (öl: M. 1165) başlı başına bir mektep kurmuş ve özellikle zaman hakkındaki orijinal fikirleriyle şöhret bulmuştur. İşte bu zat, Gazalî’den sonra, Meşşaîlere ikinci büyük darbeyi indirmeye çalışmıştır.
Abu’l-Berekât’ın etkisi altında kalan ve Gazalî ve Şehristanî’nin yollarından giden Râzî (M. 1149-1209) ise Felsefî Kelâm çığırını en yüksek zirvesine ulaştırmıştır.
Fakat Şehabeddin Sühreverdî’dir ki büyük yankılar yaratan İşrak Felsefesi’ni kurmuş ve bu felsefe ile Meşşâî Felsefesine en büyük darbeyi indirmiştir.
Şahabeddin Süreverdî (M. 1153-1191)
Şehabeddin Sühreverdî’nin (Maktûl) felsefesi, İşrak (Illumination) adını taşır. İşrak, hakikatlerin derece derece açılması veya Nur anlamına gelir. Bunun için bu felsefeye Nur felsefesi de denir. Bu felsefe, İslâm Meşşâî Felsefesi ile Tasavvuf Felsefesinin tam ortasında yer alır ve yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, kısmen doğrudan doğruya, kısmen de İbn Sina’nın son eserleri aracılığı ile Yeni-Eflâtunculuktan mülhem olmakla buralar, ondan, yine de ayrıdır. Rönesans’ta Bruno’nun, çağrımızda da Heidegger’in felsefelerinin bazı fikirleri bu felsefeyi hatırlatırlar.
Şehabeddin’in İşrak metodu, Meşşâî felsefesinin metodu olan diskürsif ve nazar metodunun aksinedir; yani akla karşılık zevki esas tutan bir metottur ve bu zevk de zihnî bir hadsten ibarettir. Fakat Sühreverdî’nin bu zihnî hadsi hem Eflâtun okulunun aklî hadsinden hem de Mutasavvıfların cezbe ve istiğrakından büsbütün başkadır.
Sühreverdî, felsefesini Nur ve Zulmet esasları üzerine kurmuştur. Ona göre ideler, fikirler, nur; eşya da zulmettir ve nur ile zulmet arasında varlık farkı değil, ancak, derece farkı vardır.
Varlık, aşağıdan yukarıya, yani zulmetten nura giden bir silsiledir ve her mertebe kendinden öncekine ve sonrakine nazaran nur ve zulmettir. Bütün nurlar da, en sonda, nurların nuru denen sonsuz varlık ve Mutlak hayr olan Allah’ta birleşir, insanın Allah ile birleşmesi için de nefs terbiyesi şarttır. Nefsini terbiye eden bir insan eşyanın sırrını kavrar; geçmiş ve gelecek her şey ona açıklanır ve böyle bir insan da eşyayı dilediği gibi kullanabilir.
Başka bir deyişle, Sühreverdî’nin bu nur ve zulmet kavramlarıyla ifade ettiği varlık, bir bakıma, eşya ve yaratıklar, bir bakıma da Allah’tır. İşte, bu görüş, Muhyiddin Arabî’nin Vahdet-i Vücut felsefesinin ilk adımı olmuştur. Vahdet-i Vücut’taki (insan büyük nüshadır) telâkkisi bu felsefî görüşün sonucu olmakla bu felsefe, Muhyiddin Arabî, Abdulkerim Ceylî, Amr b. al-Fârız gibi birçok mutasavvıflara etkide bulunmuştur. Ve yine, bu felsefi telâkki ile Sühreverdî Yeni-Eflâtunculuktan büsbütün ayrılmıştır. O da, bunun, namütenahi bir şuur felsefesi yolu olmasıdır ki Rönesans’ta âlemi bizzat Allah’tan ibaret gören Bruno’nun yolu buna benzer.
Kısaca, Sühreverdî, eski filozoflar gibi ontolojiden değil de Ontoloji-Epistemolojik’ten hareket etmiş, bu suretle de insanla varlığı birleştirmiştir.
Eserlerinden, Özellikle, Kitab al-Maâric, Hikmat al-îşrak, Heyâkil al-Nur’u sayabiliriz.
Sühreverdî’nin İşrak felsefesini Garp’ta da İbn Tufeyl devam ettirmiştir. İbn Tufeyl, İbn Bacce’nin akılcılık felsefesini esas tutmakla beraber Sühreverdî’den de etkilenerek onu İşrak felsefesi hâline sokmuştur.
İbn Tufeyl, (Hayy b.Yakzan) adlı hayalî ve felsefî romanında kendi kendine öğrenilen psikolojik bir felsefe ileri sürer ki Descartes’ın fıtrî fikirler nazariyesinin kaynağı da budur.
Bu felsefeye göre gerçek mutluluk, ancak, Allah’a benzemekle mümkündür; Allah’a benzemek de, bütün varlıkların ve zatların yok olacağı, tam bir istiğrak içinde Allah’ı müşahededen ibarettir. Bu da, insanın kendi zatını Allah’ın zatına bağlamaktan, Allah olmaktan başka değildir. Çünkü insanın zatının hakikati Allah’ın zatından ibarettir. Allah, bütün âleme yayılan tümel nurdur. İnsanın kendisini bu nur içinde tamamıyla yok etmesi, dünyadan tamamıyla ilgisini kesmesi demektir. Çünkü ilâhî âlem, dünya denen âlemden tamamen müstağnidir. İnsanın ilâhî âlemi böylece müşahede etmesi, işte, gerçek istiğrak, Allah ile gerçek ittisal, budur. Bu hâl de duyularla kavranamaz, ancak, ruh ile tadılır.
Kısaca, İbn Tufeyl, Din’in Felsefe’den başka bir şey olmadığını iddia etmekte ve insanları Peygamberleri taklitten vazgeçip hakikati tahkik yoluna çağırmaktadır.
Muhyiddin Arabî M. (1076-1148)
Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi Sühreverdî’nin nur-zulmet felsefesi İbn Arabî’yi pek ziyade etkilemiş ve o, diğer birçok dinler ve felsefeleri de gözden geçirerek, fakat özellikle Sühreverdî’nin nur-zulmet felsefesi ile Kur’an’a dayanarak Vahdet-i Vücut görüşüne bağlanan kendi tasavvuf felsefesini kurmuştur. Beş yüz kadar eserinden, özellikle, Futuhât al-Mekkiyye ile Fusus al-Hikem’i pek namlıdır.
İslâm’da tasavvuf, birinci ve ikinci hicri yüzyıllarda, Zâhitlik, Nâsiklik ve Fakirlik adı altında, sadece, dışa ait, yani Allah’ın rızasını kazanıp Cennete girmek ve Allah’ın cemalini müşahede etmek gayesi ile idi. Üçüncü ve dördüncü hicri yüzyıllarda ise dışa ait olan bu ibadet şekli içe yönelmiş, bir bâtın ilmi olmuş, dolayısıyla da ruh tasfiyesi ve Allah ile birleşme gaye edinilmişti. Bu tasfiyeden de, zamanla, İşrak (illumination)a çıkıldı ve ilk olarak Hâris Muhasibi, tasfiye ile hürriyete kavuşan kimsenin işrak derecesini de elde edebileceğini, dolayısıyla Allah ile de birleşebileceğini söyledi. Bu yolda ilerleyen tasavvuf, hicri beşinci yüzyılda, kalbe ait bir iman ve zevke ait bir bilgi olarak gerçek mutluluk yolu sayıldı. Kurtubalı İbn Masarra, İşrakî ve Pseudo-Empedoclean mektebini kurdu ve Alexander, Duns Scotus, Roger Bacon, Raymond Lull gibi Augustaine’ci skolâstiklere etki yaptı. Bunun ve özellikle Sühreverdî’nin işrakî fikirleri de İbn Arabî’yi pek ziyade etkiledi. Ortaçağın meşhur Thomas Aquinas’ına, Eckhart, Dante gibi büyük mistiklerine de Tasavvuf temel oldu. Nasıl ki Ortaçağ Hristiyan felsefesine de İslâm felsefesi temel olmuştur. Ve en nihayet, Tasavvuf, hicri altıncı yüzyılda, İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücut görüşü ile büyük bir felsefe hâlini aldı. Ancak, İbn Arabî’den sonra Tasavvuf, ilerleme ve orijinaliteden kesilerek sırf taklitten ibaret kaldı ve gitgide bir teozofi hâlini aldı.
İslâm’da meydana gelmiş ve Garp mistisizmini de kaplamış olan Tasavvuf, İslâm büyükleri tarafından, özellikle, Tarikatlar hâlinde ve onlar vasıtası ile her yönden geliştirilmiş ve yüzyıllar boyunca fikir ve san’at hayatına ışık tutmuştur. Tasavvuf, ince sezgisi ve pek derin ve renkli hayat görüşü ile İslâm Felsefesinin san’at hâlini aldığı yönüdür. İslâm düşüncesinin hareket noktası olan (Ân-ı Dâim) prensibi, yani ezelî hareketsizlik, onunla harekete geçer ve bu düşüncenin başlıca problemi olan Hürriyet problemi de, gerek metafizik ve gerek ahlâkî alanda olsun, onunla hürriyetine kavuşur.
Şimdi, sözü Muhyiddin’e getirerek diyelim ki Muhyiddin’e göre, vücut veya varlık birdir; yalnız o mevcuttur; o da Allah’tır. Âlem, onun tecelli (Emanation) ve zuhuru (Procession)dur. Bu tecelli ve zuhur, yani meydana çıkış, ahad olan zatın külliyat itibariyle olan mertebeleri bildirmesi açısından, bir takım taayyün (Determination) dereceleri ve iniş (Tenezzül) mertebelerinden; bu külliyatın iç ve dış açısından birbirleri arasındaki ilişkiyi ve ahengi bildirmesi bakımından da bir takım Hazretlerden veya Âlemlerden geçer. Kısaca, yaratılış, bir meydana çıkıştır ve iniş mertebeleri de sıfatlarda kuvve hâlinde mevcut olan istidatların derece derece görünüşünden başka bir şey değildir.
İniş mertebeleri bakımından vücutta yedi mertebe; Hazret veya Âlem bakımından da beş Hazret veya beş Âlem itibar edilmiştir.
Vücutta, iniş mertebeleri, sırasıyla, şunlardır:
1- Lâ taayyün. Itlak ve Sırf Zat mertebesidir. Bütün nispetler ve şuunlar, bu mertebede Zat’ta eriyip yok olduklarından. Sırf Zatın aynidirler. Vücudun bu mertebede her türlü kayıttan uzak bulunması bakımından bu mertebeye (Ahadiyyet); Zat mertebesi olup bu sebeple bilinemediğinden ötürü de (Gayb-ı Mutlak), (Gaybülgayb) denir. Allah’ın bu mertebedeki adı (Ahad)tır.
2- İlk taayyün mertebesidir. Allah bu mertebede zatını ve sıfatlarını ve bütün varlıklarını birbirinden ayırmaksızın toplu olarak bilir. Bu mertebeye (Vahdet), (Hakikat-ı Muhammediyye), (Mertebe-i Hüviyyet) (İlm-i Mutlak) mertebesi denir. Bu mertebede bilen, bilinen ve bilgi birdir. Sırf zat, bu mertebenin içi, bu da onun dışıdır.
3- İkinci taayyün mertebesidir. Allah bu mertebede zatını, sıfatlarını ve bütün mevcudatını birbirinden ayırarak tafsil suretiyle bilir. Bu mertebede ilim suretleri birbirlerine karşı ayrılık gösterdiklerinden ve bu suretler ilâhî sıfatların suretleri olduğundan, bunlara (A’yân-ı Sabite), (Hakayik-i İlâhiyye), (Vâhidiyyet), (Hakikat-ı İnsâniyye) derler. Bu suretler, mümkün (contingent)lerin hakikatleri ve dayanaklarıdırlar. İlk taayyün mertebesi bunun içi, bu da onun dışıdır.
4- Ruhlar âlemi mertebesidir. Bu mertebe, Mutlak olan Zatın bir derece daha latifliğini kaybetmesinden ibarettir. Bunda, her bir ruh, kendisini ve kendi mislini ve kendisinin başlangıcı olan Hakk’ı kavramıştır. Bu mertebe, Vâhidiyyet mertebesinin dışı, o da bunun içidir.
5- Misâl (İdées) âlemi mertebesidir. Ruhlar âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüneceği bir suretin benzeri bu âlemde meydana çıkar. Bunları kavrayan muhayyile kuvveti olduğundan, bu âleme (Hayal Âlemi) de derler; (Berzah Âlemi) diye de adlandırılmıştır. Bu ideler âleminde parçalanmak ve ayrılmak söz konusu değildir.
6- Şahadet (Phenomenal) âlemi mertebesidir. Bu cisimler âlemi, parçalanmayı ve ayrılmayı kabul eden kesif ve birleşmiş eşyadan ibarettir.
Yukarıdan beri saydığımız ilk üç mertebe Allah’ın Akdes Feyz’inden, yani Allah’ın zatına ait tecellilerindendir. Bundan ötürü de gerçek olmayıp ilmîdirler ve zaman dışıdırlar. Zira bunlar, Allah’ın ezelî ve kadim olan sıfatlarıdır. Çünkü Allah ezelî ve kadimdir. Üçüncü mertebeden altıncı mertebeye kadar olanlar da Allah’ın Mukaddes Feyzindendir, yani Allah’ın isimlerine ve sıfatlarına ait tecellilerindendir. Bundan ötürü bu son üç iniş de fiilîdir, zamanîdir, gerçektir.
7- Bu yedinci mertebe, insan mertebesidir.
Vücuttaki beş Hazret veya Âlem de şunlardır:
1- Mutlak Gayb veya Lâhût Âlemi ki bu makamda Zat, tenzihin en son mertebesindedir. İsimler ve sıfatlar Hakkın zatında yokluktadırlar.
2- Mutlak Ceberut Âlemi ki bu âlem, akıllar, mücerret nefsler, ruhlar, mahiyetler, sabit ayn’lar âlemidir ve bunların hepsinin toplamı Mutlak Vücut’tur,
3- Mutlak Melekût veya Misâl Âlemi ki bu âleme ikinci taayyün, tafsil, vâhidiyyet âlemi de derler.
4- Mutlak Şuhûd Âlemi ki bu âleme yaratılmışlar âlemi, cisimler âlemi de derler. Bu dört âlemi ikiye de indirebiliriz:
A- Gayb Âlemi. (Lâhût, Ceberût ve Melekût âlemlerinin üçü birden).
B- Şehadet Âlemi.
İbn Arabî şöyle diyor: “Bilelim ki Hak, nefsini, iç ve dış sıfatlarıyla vasıflandırdı. Şu hâle göre, âlemin, kendi yokluğumuzla içi ve varlığımızla dışı olduğunu anlayabilmemiz için Gayb ve Şehadet âlemlerini yarattı. Âlem de bu ilâhî hazretlerden belirdi”.
Allah bir kere “Ol!” dedi, bu dört âlem hep birden meydana çıktı. Ancak, bu âlemler yoktan meydana çıkmış değillerdir. Âlemler, zat’ın kendisinin bir hâlden diğer bir hâle geçmesi ile meydana çıkmışlardır.
Muhyiddin’e göre yaratılışın sebebi de (Muhabbet)tir. Buna da şu kudsî hadis delildir: “Ben bir gizli hazine idim, bilinmeye muhabbet ettim; halkı bilinmem için yarattım”. Yani, vücut, vâhidiyyet mertebesine inmekle zatını ve sıfatlarını bilmiş olmakta, dolayısıyla zatındaki kemallerini meydana çıkarmak için muhabbet göstermektedir. Bu da, A’yân-ı Sâbitede henüz yoklukta bulunan âlemin suretlere bürünüp hem kendi nefslerine hem de Hakkın nefsine görünmeleriyle; başka bir deyişle, Allah’ta kuvve hâlinde mevcut olan bütün sıfatların kuvveden fiile çıkmalarıyla, mümkündür.
İşte, muhabbet eseri olan bütün bu âlemlerin hepsi tek bir Nur deryasıdır ve bu derya durmadan dalgalanmakta ve tecelli etmektedir. Bu dalga ve tecelli Zattan gelir ve yine Zata gider. Bu deryanın dalgasına (Mâsivâ) denir. Derya, Kadim; fakat dalga, hadistir. Baş ve Son Hakkın vücududur.
Bütün varlıklar, Mutlak olan Zat’tan meydana çıkarlar. Dolayısıyla, eğer tecelli bir an kesilse, bütün varlıklar hemen o anda yok olurlar. Kısaca, Allah’tan başka fail, Allah’tan başka mevsuf, Allah’tan başka mevcut yoktur.
5- Beş Hazret veya Âlem’in beşincisi de İnsan’dır.
Yukarıda açıkladığımız Yedi İniş mertebesinin yedincisi ve beş Hazret veya Âlem’in beşincisi İnsan’dır; daha doğrusu Kâmil İnsan’dır. Kâmil İnsan, İniş Mertebeleri açısından altı İniş Mertebesini; Hazret veya Âlem açısından da dört Hazreti ve Âlem’i kendinde toplamış bulunmaktadır.
Muhyiddin’e göre, Zat, sıfatlarının; sıfatlar da tecellileri ve şuunları olan âlemin kendisi olunca, âlemin en şerefli yaratığı olan insan da Allah’tan başka olamaz.
Kâmil insan, suret açısından küçük âlem, mana açısından da büyük âlemdir, insan, mana açısından büyük âlem olmakla, Allah, insanı, Hayat, İlim, İrade, Kudret, Duyma, Görme, Kelâm gibi kendi sonsuz sıfatlarından birçoklarına ortak kıldı ve kendini insanda bu sıfatlarıyla bilip bildirdi. Kâmil insan, bu âlemin ruhu ve âlem de onun cesedi gibidir ve ceset daima ruhunu aramakta ve arzulamaktadır.
Başka bir deyişle, Her şey insanda ve insan da her şeydedir. Âlemler birbirinin aynasıdır: Lâhût’un aynası Ceberût; Ceberût’un aynası Melekût; Melekût’un aynası da Şuhut’tur ve bütün bu âlemlerin toptan aynası da kâmil insandır. Kâmil insan, Allah’ın Halifesidir; Gayb ve Şehadet âlemlerinin aynasıdır ve hiçbir mertebe yoktur ki kâmil insan onu içermiş olmasın. Kamil insan, Allah’ın kendini gösterdiği ilâhî bir aynadır.
İnsanın, kâmil insan olabilmesi için de tümel akla ulaşması ve bu suretle bütün mertebeleri tamamlaması gereklidir. Bu duruma gelen insan da Tasavvuf dilindeki (Muhammed’e ait Hakikat) mertebesine ulaşmış ve o olmuş olur. Yani, Peygamberlik mertebesi de Tümel Akıl mertebesinden ibarettir. Kâmil insanın Allah’ın Halifesi olması meselesi de işte bu Mutlak Varlığın dışına ve içine ait bilgiye sahip olma meselesidir.
Kısaca, Allah, insanı kendi sureti üzere yaratmıştır. Zira İnsanî Ruh, Rahmani nefstir. İnsan, bütünlüğü ile âlemin bir toplamı ve özetidir. Bundan ötürü de Gayb, Ceberût, Melekût ve Şuhud âlemleri insandadır.
Başka bir deyişle, Allah, insanı kendi sureti üzere yaratmıştır. Zira İnsanî ruh, Rahmani Nefs’ten ibarettir. İnsan, bütünlüğü ile âlemlerin bir toplamı ve özeti olmakla Gayb, Ceberût, Melekût ve Şuhud âlemleri de insandadır ve insan, âlemin ruhu gibidir. Ve insanın dışı, âlem; içi de Haktır ve iç, dışı idare ve tedbir eder. Allah, insana, onun şah damarından daha yakındır. Allah, insanın içi ve ona şah damarından daha yakın olunca da nefsini bilen Allah’ını bilmiş olur. Daha açık bir deyişle, Allah hem dıştır hem içtir. Dolayısıyla ilâhî bilgi de ancak dışı ve içi kendinde toplamış olan insanın ne olduğunu bilmekle hâsıl olur. Çünkü tekrar edelim ki insan, nura ait olsun, maddeye ait olsun; dış olsun, iç olsun, bütün mertebeleri kendinde, toplamıştır. Bundan ötürü de o, bütün kuvvelerin fiili ve bütün fiillerin kuvvesidir.
Burada sözümüzü bitirmeden şu noktayı da önemle belirtmek isteriz ki Muhyiddin’in Tasavvuf Felsefesinin Yedi İniş veya Beş İlâhî Hazret veya Âlem ile ifade ettiği bu tecelli ve zuhur görüşü, yani yaratılış, Plotin’in Yeni-Eflâtuncu görüşündeki Sudur ve İndimac teorisinden tamamen başkadır. Çünkü Muhyiddin’in Vahdet-i Vücud görüşüne göre: sıfatlar zattan başka ve ayrı değildirler. Âlem de sıfatların meydana çıkışından, yani tecelli ve zuhurundan veya şuunlarından başka değildir. Şu hâlde, gerçekte, bir tek vücut vardır ve o da Allah’tır; ondan başka hiçbir şey yoktur. Hattâ eşya, vücudun kokusunu bile duymamıştır. Bundan ötürü de vücutta (Hulûl) ve (İttihad), hiçbir suretle söz konusu olamaz.
Başka bir deyişle, Plotin’in Panteizminde görülen ve Aristo ile Eflâtun’un birleşimi olan fiilî kuvve (puissance active) nazariyesi, bir kabiliyetler topluluğunun feyezanından ibarettir. Hâlbuki Muhyiddin’in Vahdet-i Vücut görüşünde feyezanın yeri yoktur. Dolayısıyla, Muhyiddin’in tecelli, tenzih, teşbih meseleleri de Plotin’in südur ve indimac görüşünden çok ince farklarla ayrılır.
Kısaca, Muhyiddin’e göre, vücutta bir tek olan Hakkın vücudundan başka vücut yoktur, olamaz. Âlemler, ancak, Allah’ın şuun ve tavırlarının tecellilerinden ibarettir. Daha açık bir deyişle, vücut birdir, bundan ötürü de Yaratan ve yaratılan aynidir. Muhyiddin bu görüşünü şu iki yol ile ispatlamaktadır;
- Âlem, kendi nefsinde vücuda sahip değildir, bundan ötürü de, mevcut değildir; hayalden ibarettir.
- Kendi nefsinde vücuda sahip olan, bundan ötürü de mevcut olan, yalnız Allah’tır. Şu hâlde, mevcut olan Âlem değil, Allah’tır.
1- Âlem hayaldir: Bu hususta Muhyiddin şöyle demektedir; “Âlem, her an yeni bir tecelli ile var olmaktadır. Eğer, tecelli bir an kesilse âlemin varlığından eser kalmaz. Tecellide ise tekrarlanma yoktur. Her tecelli eski varlığı giderir ve onun yerine yeni bir varlık getirir. Tecellinin her varlığı gidermesi, onun gidişi anında varlığın yok olması; yeni bir varlığın yaratılması da, başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir ve eşyanın yok olması ânı, onun var olması ânının aynidir. Mademki âlem Hakkın vücuduna nazaran bütünlüğü ile arazlardan ibarettir, demek ki âlemin vücudu sürekli değildir. Çünkü âlem, cevheriyle araziyle, daima değişmektedir. Her değişen şeyin taayyünü, yani görünüşü de her an başka başka olur. Öyle ise âlem, hadistir.
Âlem, ancak, gerçek varlığın sıfatları olarak mevcuttur. Çünkü âlem denilen varlık, Allah’tan gelen tecelli ile doğan A’yân-ı Sâbite suretlerinde Allah’ın belirmesinden ibarettir. Allah ise bu A’yân-ı Sâbite’nin hakikatleri ve ezelî bilgideki durumlarına göre çeşitli suretlerde görülür ve düşünülür. İlmin maluma, yani bilginin bilinmiş olan şeye bağlı olmasının sebebi de budur.”
Kısaca, dış varlıklar, asılları bakımından yokturlar; nefslerinde ve A’yân-ı Sâbitelerinde üzerinde bulundukları hâl suretlerine bürünen, ancak, Allah’ın vücududur, başka değildir. Varlığın hepsi de hayal içinde hayaldir. Gerçek varlık, zatı ve ayn’i bakımından, ancak, Allah’ın varlığıdır. Madde âleminde O’nun eşsiz birliğine delâlet etmeyecek hiçbir şey yoktur. Hayalde ise, ancak, çokluğa delâlet eden gölgeler ve hayalî varlıklar vardır.
Bu gerçeği, Muhyiddin şu beyti ile özetlemektedir:
Şu varlık hayaldir. Hâlbuki hakikatte o da Hak’tır.
Bunu anlayan kimse yolun sırlarına ermiştir.
2- Mevcut olan Âlem değil, Allah’tır: Bu hususta da Muhyiddin şöyle demektedir: “Allah, âlem için ister heyulâ olan cevher gibi olsun ister olmasın, tabiatın kendisidir. Böyle olmakla beraber unsurların üstünde olan şeylerle onlardan doğmuş şeyler de tabiatın suretlerinden ibarettir. Tabiat, Allah için ve Allah ile ve belki ancak Allah’tır. Hakikat, her suretle tek ve eşsizdir. Bundan ötürü varlıkta eş yoktur ve bundan ötürü zıtlar da olamaz. Zira tek olan şey, kendi nefsinin zıddı olamaz. Âlemde her varlık, ancak, Hakkın varlığıdır. Çünkü biz, kendisinden âlemin zahir olduğu asılda Haktan başka bir şey bulmadık. Âlem ise Hakkın sıfatları üzerinedir. Nispetler, kendi zıtları ile bilinirler. Hâlbuki bu nispetlerin, kendisine nispet olundukları Hakkın vücudu bilinmez. Çünkü vücut da ve bütün nispetler de O’nun ayn’ının gayrı değildir. Böyle olunca, O, bütün nispetlere, izafetlere ve sıfatlara sahip olan tek varlıktır.
Vücut bakımından âlem, Allah’tan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, varlığı ancak âlemin vücudu ile meydana çıkan, Allah’tır. Âlem, Allah’ın bizzat kendi içinde ayırtıp belirttiği suretler ve şekillerdir ve bunlar vücudu tamamıyla tüketmişlerdir. Yani, Allah, yaratık adı ile adlanan ne varsa hepsinin içine sokulmuştur. Böyle olunca, Allah, her görenle görür ve her görünende görünür. Şu hâlde, Hakkı Hak’tan Hak gözü ile gören kimseler Hakkı bilenlerdir. Hakla Haktan ve Hak gözü ile görmeyip de nefsinin gözü ile Âhirette görmeyi bekleyen kimse de cahildir. Allah bütün sınırlamayı ve kayıtlamayı kaplayan Ulu Varlıktır. Çünkü Allah, kendi hakkında: “Hangi tarafa dönerseniz Hakkın yüzü orada görünür” buyurmuştur.
Hakikat böyle olunca, Allah, Asıl’dır; Şey’dir; Tanınan’dır; Bilinen’dir; Nur’dur”
Muhyiddin, sözlerine devamla, Allah’ın âlem ve Âlemin Allah, daha doğrusu, vücudun bir olduğunu ve vücudun nurdan başka bir şey olmadığını; gölgenin (zulmet) de bu nurun derece derece kalınlaşmasından ve kabalaşmasından ibaret olup aslı olan nurdan ayrılmayacağını ve esasta nur ile gölgesinin ayni şey olduklarını ve böyle bir görüşe ulaşabilmek için de Toplam (Cem) makamına yükselmek gerektiğini açıklamakta ve sözlerini şöyle bitirmektedir.
“Hayalde yaratılarak inanılan ilâhlar, bir sınırla sınırlanmış oldular. Bu ilâhlar, kendi kullarının kalplerine sığabilen ilâhlardır. Hâlbuki Mutlak İlâh, hiçbir şeye sığmaz. Çünkü O, eşyanın aynı olduğu gibi kendi nefsinin de aynıdır. Hâlbuki herhangi bir şey hakkında o, kendi nefsine sığar veya sığmaz, denilemez. Bunu iyi anla! Allah gerçeği söyler ve doğru yolu gösterir.
Sen, halkı Haktan ayırarak Hak tarafına bakma!
O’nu hem tenzih hem de teşbih ederek sadakat makamında dur!”
İşte, Muhyiddin’in tasavvuf felsefesinin Allah’ı budur ve bu felsefenin en son gayesi de Allah’a, bu Tek ve Mutlak vücuda kavuşup onunla bir olmaktır. Bunun da yolu, Allah’tan başka olan bütün şeylerden, hatta insanın, kendi nefsinden bile, geçmek ve yalnız Allah ile olmaktır.
Allah hakkında her denen şey doğrudur ve birliğin (Vahdet) ifadesidir. Çünkü vücutta, yalnız O vardır. Allah’ı, âlemlerin bir toplamı olarak görmekten, yani Vahdet-i Mevcut görüşünden kesinlikle kaçınılmalıdır.
Muhyiddin şöyle demektedir: “halk, Allah hakkında birtakım akideler edindiler; ben ise, onların bütün akidelerini kendime akideler edindim”.
Ortaçağın ilk devirlerindeki ve daha sonraki İslâm felsefe dünyasının belli başlı otoritelerine ve bu otoritelerin Garp felsefî düşüncesi üzerindeki büyük etkilerine, yukarıdaki şekilde, kısaca dokunduktan sonra, yine, Hristiyan Ortaçağı felsefesinde Eriugena’dan sonraki duruma dönelim.
Ortaçağ Hristiyan felsefesinde Eriugena’yı Papa yedinci Greguar’ın öğrencisi aslen İtalyan olan St. Anselmus peşler.
Anselmuş Ortaçağ felsefesinin, daha doğrusu, teolojisinin tipik bir mümessilidir. O, bütün ilgisini Allah fikri üzerinde toplar ve tabiata hiç önem vermez. Çünkü ona göre Allah, bütün varlığın aslı ve esasıdır. Bu sebeple de ilâhî bir ruhu olan dogmaları savunmak ve temellendirmek gerekir. Anselm, bu fikirlerini, Monologium ve bunun bir özeti gibi olan Proslogium adlı eserlerinde açıklar.
Anselm’e göre bilmek, gerçeği istidlal etmektir. Gerçek ise bilgimizin realiteye uygunluğudur. Her düşünce, mutlaka bir “Var Olan”a dayanır. Her var olan ise Mutlak ve Kâmil bir Varlığı, yani Allah’ın varlığını şart koşar. Başka bir deyişle, bütün varlıktan büyük ve mükemmel bir Allah düşüncesi, yalnız düşünce olarak kalamaz. Böyle bir düşünce, yalnız zihinde değil, zihnin dışında da var olmak zorundadır. Şu hâlde Allah vardır. Kökü Farabî’de olan bu görüş, ileride, biraz değişik şekillerle, Descartes ve Leibnitz’de de görülecektir.
Görülüyor ki skolâstiğin bu birinci devrinde Anselm için de iman her şeyden önce gelirse de onca, bilgiye yükselmeli ve bütün kilise dogmaları aklîleştirilmelidir. O, akılla da anlayabilmek ve açıklayabilmek için inanmaktadır. Bu devir için bilmek demek, düşünmek demektir. Bu devirde, gerçek, sadece, kavramlarla ve mantıkî istidlâllerle kavranılmaya çalışılmış, felsefe, bir spekülâtif teolojiden ibaret kalmıştır. Gerçi, bu devirde, Roscellinus gibi, nominalizm savunucuları da vardır, fakat nominalizm, kilisenin reaksiyonuna uğramış ve 1092 de Roscelin’in nominalizmi açıkça mahkûm edilmiştir.
Pierre Abeillard (M. 1079-1142)
Roscelin’in öğrencisi Pierre Abeillard hocasının nominalizmini daha yumuşak bir şekilde temsil etti. O, otoritelerin fikirlerini, esas bakımından, birbirlerine uygun görmüş ve skolâstiğin metoduna dair “Evet ve Hayır” adlı bir eser yazmıştır. Ancak, o, daima Allah’ın ağzı ile konuşan kilisenin emrettiğini iyi olarak kabul eden Ortaçağın heteronom ahlâkına reaksiyonda bulunarak “Kendini Bil” adıyla da başka bir kitap yazmış ve bu kitabında, sonradan birçok tartışmalara yol açan, insanın, kendi vicdanını arayıp bilmesinin dıştaki bir otoriteyi bilmesinden daha üstün olduğunu ileri sürmüştür.
Gilbert de la Porrée (Öl. M. 1154)
Fakat, Chartres okuluna bağlı olanlar, daha ziyade bilgin kimselerdi ve bu okulun en önemli adamı da Gilbert de la Porrde idi. Garp’ta, özellikle, matematik, tabiat ilimleri ve tıbba ait İslâm eserlerine ilk defa bu okulda rastlanır. Bu okul, bu ilimler alanlarında İslâmlardan pek faydalanmıştır. İslâm fiziği, dolayısıyla, bu fiziğin dayandığı Aristo tabiat felsefesi ve bunun yanında da Aristo mantığı, Garb’a, bu okul aracılığı ile geçmiştir. On ikinci yüzyılda da Fransa’da Sorbone, on üçüncü yüzyılda da İngiltere’de Oxford Üniversiteleri kurulmuş ve bunlar, skolâstiğin parlak devresindeki ilmî ve felsefî araştırmaların merkezi olmuşlardır.
Aristoculuğun Yeniden Canlandırılması
Bu üniversitelerdeki bu araştırmalara paralel olarak, Fransisken ve Dominiken tarikatlarında da bir araştırma ceryam ve ayni zamanda da aralarında bir çekişme doğdu. Fakat gerek üniversiteler, gerekse tarikatlar tek bir noktada birleşmişlerdi: Aristo’yu incelemeğe başlamak.
Skolâstiğin birinci devri Eflatuncu ve Yeni-Eflâtuncu idi. Skolâstiğin ikinci ve parlak devresine geçiş ise, Aristo’nun eserlerinin tamamlamasıyla mümkün olabilmişti. Aristo’nun eserleri de, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslâm felsefî eserlerinin Lâtinceye çevrilmesi yoluyla öğrenilebilmiştir. Bunun sonucunda da dinle felsefe gittikçe birbirinden ayrılmaya başlamış ve yeniden tabiata yönenilmiştir. Bu devirde, tabiata dair geniş bir bilgi ve Aristo’ya göre ayarlanmış bir tabiat felsefesi vardır.
Fakat üniversiteler ve tarikatlar tarafından yapılan bu yeni Aristocu araştırmalara, genellikle, kilisenin kudretli kişileri tarafından karşı konulmuştur ve bu karşı koyma dört yönde olmuştur:
1- Aristo, hiçbir bakımdan kabul edilmek istenmemiştir. Başlangıçta çok kuvvetli olan bu cereyan, sonradan, önemini kaybetmiştir.
2- Aristo, kabul edilmiş, fakat İbn Rüşd’ün onu anladığı ve anlattığı anlamda kabul edilmiştir. Lâtin İbn Rüşdçülerin en namlısı da Paris üniversitesinden Brabant’lı Siger (öl. M. 1282)dir.
Siger, İbn Rüşd’ten, insanlar için ortak bir akıl olduğu ve ölümsüz olan aklın da bu akıldan başka bir şey olmadığı; âlemin, ezelden beri mevcut olup Allah tarafından belirli bir zamanda yaratılmamış bulunduğu fikirlerini almış ve bu fikirler yüzünden de kilisenin hücumuna uğramış, bu tehlikeyi savmak için de gerçeğin çift olduğunu ileri sürmüştür ki bu görüş, skolâstiğin son devresinde ve Rönesans’ta da ele alınmıştır. Bu görüşe göre, felsefe bakımından doğru olan bir şey, ilahiyat bakımından yanlış olabilir ve bu hâl, bir çatışma ifade etmez. Fakat kilise bu fikri reddetmiştir.
3- Aristo, kabul edilmiş, Fakat Augustin’in görüşleriyle uyuşturularak kabul edilmiştir. Bu yolu temsil eden Fransisken tarikatıdır ve en önemli adamı da Bonaventura’dır.
4- Esas olarak Aristo kabul edilmiş ve onun fikirleri üzerine yeni bir ilahiyat ve felsefe kurmaya çalışılmıştır. Bu yolu temsil eden de Dominiken tarikatıdır ve en önemli adamı da St.Thomas’dır. Bu yol, daha sonra, Kilisenin de resmî yolu olmuş ve bu süre, Kilise, en yüksek devrini yaşamıştır.
Alexander de Hales (öl. M. 1245)
Avrupa’da İslâm felsefî eserlerine ilk başvuran ve bu yolla Aristo’yu da tanımış olan ve Aristo felsefesini kilise akidesinin ispatı yolunda kullanan ilk skolâstik, Fransiskenlerden, (Summa Universae Theologiae) adlı eseriyle namlı Hales’li Alexander’dir. Onu bu yolda Auvergne’li Guillaume peşler ve Ay altı âlemi için her şeyde önder olarak Aristo’yu görür.
St. Bonaventura (M. 1221-1274)
Aristo’ya saygı, özellikle, İtalyan büyük mistik düşünür, Fransisken, St. Bonaventura (Johannes Fidanza) da daha açıktır. Ona göre de dünya işlerinde önder Aristo’dur. Fakat tabiat alanı üstünde başka alanlar da vardır. Dolayısıyla, duyu organlarımızın nurları, ancak, bizi ilâhî nura götürecek olan işaretler ve mertebelerden ibarettir. O, “Ruhun Allah’a Kavuşması İçin Rehber” adlı eserinde, mecazî, has ve sırrî olmak üzere üç ilahiyat mertebesi ve hasseler, muhayyele, müdrike, akıl, ruh ve lâhutî nişanlı ile vuslat ve ittihat olmak üzere altı irfan mertebesi ayırmıştır. Başka bir deyişle, Bonaventura’ya göre felsefe, her şeyden önce, bir teoloji olmalıdır. Gerçi, deneyin bize bazı bilgiler verdiği inkâr edilemez, fakat bunlar tabiata aittirler. Kaldı ki tabiatı da Allah yaratmıştır. Şu hâlde, her şey, Allah’ı bilmekle ilgilidir.
Âlem, çeşitli alanlardan ibarettir: Organik olmayan tabiat alanı, organik hayat alanı, tabiatüstü varlıklar alanı. Bu alanlar, bir şeyin orijinali ve aynadaki hayali gibi, birbirlerinin karşısında bulunurlar ve bu alanların aralarında da sayıya ait oranlar vardır. Tabiatı, çeşitli alanları ve aralarındaki oranlarıyla vecd ile temaşadan başka yapılacak iş yoktur.
Dominiken tarikatında önemli bir düşünür, fizik, kimya ve özellikle nebatat alanındaki geniş bilgisinden ötürü (Âlim-i Kül) lakabını alan Lauingen’li Büyük Albert’tir. Onun asıl önemi, skolâstik düşünceye Aristocu bir yön vermiş olmasındadır.
Büyük Albert, dünyaya ait meselelerde Aristo’ya, itikada ait meselelerde Augustin’e, (Küllî)ler meselesinde de İbn Sina’ya dayanmış, ahlâk felsefesinde ihtiyarı savunmuş, en yüksek hayrı da ulûhiyetin rüyet ve temaşasından ibaret tam bir feragat olarak görmüştür.
Yirmi bir cilt tutan eserlerinin çoğu Dinî ve Felsefî şerhlerden ve mülâhazalardan ibarettir.
Fakat bu yolda, Büyük Albert’ten daha önemli bir şahsiyet vardır ki o da Aquinas’lı Thomas’dır.
St. Thomas d’Aquinas (M. 1225-1274)
Thomas, Dominiken tarikatının en büyük adamıdır. Skolâstiğin ikinci devresi, en klâsik ifadesini Thomas’ın felsefesinde bulmuş ve bu felsefe Katolik Kilisesinin de resmî felsefesi olmuştur,
Thomas, fikirlerini iki büyük eserde toplamıştır:
- Müşriklere Karış (Summa Philosophica).
- İlahiyata Dair (Summa Theologica).
St. Thomas’a göre Aristo felsefesi hem tabiat bilgisi için sağlam bir temeldir hem de kilisenin akidelerine esas bakımından uygundur. Ancak, dine ait imanla ilim ve felsefe bilgileri arasında yine de bir ayrılık vardır. Zira dinde, sadece imanla kavranabilen ve akılla aydınlatılamayan bir takım sırlar vardır.
Thomas da Aristo’da olduğu gibi objelerde iki yön kabul eder: madde ve suret yönleri. Ona göre, yine, her objede, bir de mahiyet ve varlık diye iki yön daha ayırmak gerekir. Çünkü bu iki yön, ancak, tek bir objede birbiriyle uyuşmuş bir hâlde bulunur ki o da Allah’tır. Şu hâlde, Allah, sebebi kendinde bulunan, dolayısıyla, mahiyet ve vücudu birbirinden ayrı olmayan varlıktır. Hâlbuki diğer bütün objeler, ancak, bir sebep yüzünden şekil kazanıp varlığa sahip olabilirler.
Bu âlemde, onu ilk defa harekete getirmiş olan son ve en yüksek bir sebebin varlığı zorunlu olduğundan, Allah, âlemin ilk hareket ettirici sebebi ve yaratılışı bakımından da fail sebebidir. Fakat Allah, ayni zamanda, âlemin gaî sebebidir de. Çünkü her var olanın bir gayesi vardır. Dolayısıyla, bütünlüğü ile âlem için de son ve en yüksek bir gaye bulunması gerekir ki bu da ancak Allah’tır. Bu en yüksek gaye olan Allah, mutlak olan (İyi)dir de. Allah’ın sırf ruh olduğunu da bize aklımız bildirmektedir.
Thomas da Aristo gibi, varlık âlemini, birbiri üzerine tertiplenmiş olan çeşitli alanlara ayırır. Önce, elemanlar âlemi vardır; bunun üstünde sırasıyla nebatlar, hayvanlar ve insanlar âlemi bulunur; fakat yalnız insan, kendini bilmek imkânına sahiptir, işte bu imkân, insana, Allah’ı düşünebilme imkânını da verir. Esasen, insanın varlığının hikmeti, kendisini ve Allah’ını bilmesidir. Bu sebeple de temaşa hayatı, pratik hayattan üstündür.
Tabiatın gidişinde ve insanın hareketlerinde az çok bir hürriyet göze çarparsa da, bu ancak, Allah’ın bir lûtfudur demekle Allah’ın hür irade ile kâinatı idaresi ile tabiatın gidişini ve tesadüfü uyuşturmaya çalışan Thomas, diğer taraftan da ruhta, üstünlüğü ve önceliği iradeye değil de ilme vermektedir. Ona göre irade, hür olarak seçebilir, fakat kararını, ilmine dayandırmak zorundadır. Hattâ Allah’ın iradesi bile, ilahî akıl aracı ile ilâhî bilgiye bağlıdır. Allah, mükemmel bir irade olmaktan ziyade, mükemmel bir tabiattır.
Bilgi meselesinde, Thomas da her türlü bilginin önce, tecrübeden hareket ettiğini kabul ile tecrübeyi hiçe sayan Anselmus’tan ayrılırsa da, kökü İbn Sina’da olan tümeller görüşü, yine her ikisini bağdaştırır.
İnsanlar, şu şekilde veya bu şekilde hareket etmekte hür iseler de bu hürlük, Allah tarafından önceden tasarlanmıştır demekle insan iradesini Allah’ın iradesine bağlayan St.Thomas, irade hürlüğünü, bir çeşit determinizmle sınırlandırmıştır.
Dominiken Rahibi St.Thomas’ın entelektüalizmine karşı Gand’lı Henri, iradenin üstünlüğünü savunmuş; Middletown’lu Richard, ilâhiyatın amelî ve teessürî vasfını ileri sürmüş; Rahib Wilhelm, Thomas sistemine hücum eden bir kitap yazmış; Brabant’lı Siger, İbn Rüşd mezhebinin daha yumuşak bir şeklini ortaya koymuş; fakat Thomas’a karşı en büyük reaksiyon, Fransisken tarikatından ve onun en zeki düşünürlerinden olan John Duns Scotus ile Ockham’lı William’dan gelmiştir.
Aristo felsefesi ile kilise akidelerini birbiriyle uygun kılmak için Büyük Albert ile hamleyi yapmış, Thomas da bu hamleyi muvaffak kılmıştı. Fakat Scotus ile dinle felsefe arasında kurulmuş olan bu bağ, tekrar çözülmeye başlar.
Scotus, felsefesini, volontarizm üzerine kurmuştur. Ona göre Allah, isteyen, irade eden bir varlıktır ve âlemi, hür iradesinden iradî bir fiil ile yaratmıştır. Ahlâkî kıymetleri de Allah yaratmıştır. Allah’ın beğendiği şey, iyi; beğenmediği şey de kötüdür. Allah’ın hikmetlerinden soru sorulmaz. Ona, sadece, boyun eğilir.
Scotus’a göre, hayatın manası aksiyondur. Reel olan da ferttir, tümel olan değildir. Çünkü her fert, bir şahsiyettir.
Görülüyor ki Scotus, hür iradeyi tabii zorunluluğa üstün kılmaktadır. Ona göre, hür irade o derece büyüktür ki Allah bile ona ancak yardımcı olabilir, fakat zorlayamaz.
Allah, mutlak surette basit ve en yüksek varlık; madde ise mutlak surette en aşağı varlıktır. Birbirinden ayrı üç ilk madde vardır ve bunların ilki, daha yüksek suretlere, nevilere ve türlere nazaran düzenlenmek üzere aslında bütün eşyada var olan yetkidir. Tek tek şeylerin, yani fertlerin, birbirinden farklı olmasını sağlayanda surettir ve en fertleşmiş ve farklılaşmış olan şey, en kemalli olan şeydir.
Kısaca, Scotus için realite ne yalnız Küllî prensipte ne de yalnız reel prensiptedir. Fakat hem ideal hem ruh prensiplerinin bileşiminde, yani ferttedir.
Scotus, hür iradeciliği ve fertçiliği ile skolâstiğin son devrini hazırlamış, dolayısıyla, Rönesans üzerinde de rol oynamıştır. Onun, Opera Omniya, Tractatus de Primo Principo ve Quaestiones in Metaphysicom adlı eserleri söze değer.
Artık, skolâstiğin son devrine gelmiş bulunuyoruz. Bu devirde din ile felsefe birbirinden tamamıyla ayrılmaktadır. Bu devirde, bilgi, sadece, tabiatı içine aldı ve diğer şeyler de imana bırakıldı.
Bu devirde karakteristik bir şahsiyet de Roger Bacon’dır. Bu zat, skolâstiğin tersine, objelerin bilgisine önem verir ve dolayısıyla, Aristo’yu ve İbn Sina’yı över. Ona göre, ilimlerin en mükemmeli deneye dayanan ilimdir. Çünkü hiçbir şey tabiatın gidişini değiştiremez.
Fakat bu dışa ait deney yanında bir de Allah’ın lütfu olan içe ait deney vardır ki bunun en yüksek derecesi cezbe ve istiğrak hâlidir.
Ve yine, Bacon’a göre, insanın hür iradesi ile yıldızların etkisi arasında da bir ilgi vardır. Bu suretle, Bacon, gerçek ve bâtıl’ın bir karışımıdır. Eserlerinden, özellikle, Opus Majus, Opus mimus, Opus tertium ve Compentium philosophiae’yı sayabiliriz.
Bacon’dan sonra, Aristo’dan, skolâstiklerden ve Kabbala’dan toplanmış bir takım kavramların, her biri özel bir ilim alanını gösteren merkezleri ortak yedi dairenin teşkil ettiği bölmelere bölündüğü “Büyük San’at” adlı kitabı ile taraftarlarınca “İlâhî Nurlara Mazhar Doktor” diye adlandırılan Raymond Lull (1235-1315) gelir. Bunu da “Tabii İlâhiyat veya Yaratıklar Kitabı”nda Tabiat ile Kutsal kitabı, başka bir deyişle, canlı ile yazılı olanı uyuşturmaya çalışan ve bu yolda varlık, hayat, his ve akıl adlarını verdiği dört mertebeden hareketle vücuda, gayeye ve ahlâka ait delilleri mistik ve sırrî fikirlere bağlayan Raymond de Sebonde peşler. Fakat skolâstiğin son devrinin en büyük adamı Ockham’lı William’dir.
Skolâstiğin ilk devresi, Eflâtunun anladığı anlamda bir kavram realizminin hüküm sürdüğü devredir, ikinci devresi de Aristocu görüşe dayanarak, tümelin varlığını, ancak, ferdin içinde sınırlanmış olarak kabul eden devredir. Skolâstiğin son devresinin başlıca mümessili olan William Ockham’a göre ise sadece, ferdî objeler vardır. Tümeller, tek tek objeler arasındaki benzerlikleri deyimleyen birer isimden ibarettir. Fakat bu isimlerin, tek tek objelerin içlerinde de dışlarında da birer realiteleri yoktur. Ockham bu görüşü ile tam bir nominalisttir.
Bu görüşe göre, bilginin biricik kaynağı algıdır. Çünkü bize tek tek objeleri algı bildirir. Bundan ötürü de madde üstü bir âlemin, hattâ Allah’ın varlığı hakkında rasyonel deliller bulmaya çalışmanın hiçbir kıymeti yoktur. Bilgi, esasta, objelere hâkimiyettir.
William’a göre, insan nefsinin iki çeşit işi vardır: İrade ve zihin. İrademiz, tam manasıyla hürdür, haricin de etkisi altında değildir. İnsanların mükâfatlandırılması veya cezalandırılması Allah’ın keyfî iradesine bağlıdır. Kendi başına hayır ve şer yoktur. Bunlar, ancak, Allah’ın iradesi ile belirlenebilir… Allah isterse bir günahlıyı affeder ve isterse bir günahsızı cezalandırır.
O, özellikle, Commentary on the Sentences, Summa Logicae ve Quodlibeta Septem adlı eserleri ile namlıdır.
Mezhebinin Paris Üniversitesi tarafından resmen reddolunmasına rağmen (1340) yine de birçok taraftarlar kazanan William’ın doğrudan doğruya öğrencilerinden olan J. Buridan, özellikle, irade hürriyeti meselesi ile uğraşmış ve insanların irade hürriyetine sahip olduklarını, hayvanların ise tabii iç güdüleri ile hareket ettiklerini ileri sürmüş; Buridan’un dostu olan İnghen’li Marcel de bâtınî deneyin muhtevası ve iradenin halleri ve şartları üzerinde durmuş; Fransa Kralının günah çıkarıcısı olan Pierre d’Ailly, iradenin üstünlük ve öncülüğünü ve nefs bilgisinin en sağlam bilgi olduğunu, Allahın, tabiatın hâl ve şartlarını değiştirebileceğini ispatlamaya çalışmış; bu zatın öğrencisi olan Jean Charlier de Ockham’cı skolâstik görüşü, en içe ait deney ve algısı olan mistik teoloji ile uyuşturma yoluna gitmiş ve “Tövbekâr ol ve İncil’e iman et!” düsturunu Eflâtun ve Aristo felsefesinden üstün tutmuş; “Sonuncu Skolâstik” diye adlandırılan Gabriel Biel ise Ockham’ın nazariyelerini daha açık bir tertip ve biçimde açıklamaya çalışmıştır.
Meister Eckhart (M. 1260-1327)
Kilise düşünce tarzı yanında, kaynağını yine kilise babalarından alan Hristiyanlık sırrî cereyanının hemen hemen Hristiyanlıkla başladığı yukarıdan beri verilen misallerde görülmektedir. Buna ilk defa Alman dili ile yazı yazan Meister Eckhart’ın on dördüncü yüzyılda kurduğu Alman sırrîliğini de ekleyerek bu cereyanı da tamamlayalım.
Eckhart’a göre, gerçekten var olan, külli olandır. Varlık, bilgidir. Fakat bilgi, ancak, bütün eşyanın aslî kaynağı olan kavranılamaz ve tanımlanamaz ulûhiyette kendini duyurabilir, Ulûhiyet, aslında, kendini bile tanımaz. Fakat sonradan kendini tanır ve canlı Allah olur ve Kelâmını söyler, yani Allah, oğlunu doğurur ve oğlunda bizzat kendini sevmesi hasebiyle aşk, yani Ruhulkuds aracı ile oğluyla birleşir.
Allah, bütün varlıkları da, oğlu gibi, yoktan yaratır. Ancak, varlıkların İdeleri önceden kendisinde mevcuttur. Allah, o idelerde; o ideler de Allah’tadır. Yani, tabiatlaşmamış mahiyet (Nature non Naturée), tabiatlaşmış mahiyet (Nature Naturée) birbirindedir. Eşyanın varlığı, ancak, Allah’ta var olmaları bakımındandır. Bütün eşya Allah’tan südur eder ve yine geldikleri gerçek kaynaklarına geri dönerler. Bütün kusur ve noksanlık eşyaya aittir.
Yaratıklar arasında en hayırlısı insan ruhudur ve dolayısıyla insan, diğer bütün yaratıkların en şereflisidir. Diğer bütün yaratıklar, yalnız, insan için vardırlar, insan ruhunda öyle bir kıvılcım vardır ki Allah, doğrudan doğruya ve apaçık olarak o kıvılcımla insan kalbinde görülür, insan da Allah’a, ancak, bu kıvılcım ile varabilir. Fakat bunun için de insan, şahsiyetini, iradesini yok edip ölmeli; kendinde yalnız Allah’ı bulmalıdır. İşte, bu, bütün etkilerden kurtulmak, sükûn ve tevekküle kavuşmak hâlidir ve bu hâlin en yüksek mertebesi de “Fakirlik” (İslâm Tasavvufu dili ile “Fenâ”) yani, bir şey bilmemek, bir şey irade etmemek ve bir şeye malik olmamak mertebesidir. Böyle bir insan, artık, sukut edemeyeceğinden, o, artık İsa, daha doğrusu Allah’tır. Ancak, Allah, mahiyeti bakımından Allah’tır; insan ise O’nun lûtfu ile Allah olmuştur. Allah olan insan, o ilâhî hâlinde kalmayarak tekrar dünyaya, eşya âlemine dönmeli ve insanlara hizmet etmelidir.
Allah, kendi dışındaki varlıkların tekrar tahayyülü işini, ancak, insan nefsi ile gerçekleştirir. Dolayısıyla, Allah, insan nefsine muhtaçtır. Şu hâlde, Allah, insansız yapamaz; insan olmasaydı Allah da olmazdı. Allah, insanın kalbindedir.
Ahlâklılık, amelde değil, ruhsal alışkanlıktadır. Dolayısıyla, bütün faziletler, esasta birdirler. Ruhun güzelliği, onun aşağı kuvvetlerinin yüksek kuvvetlerine tâbi olmasındadır. Aşk da onun kaynağıdır. Şer, âlemin gayesinin gerçekleşmesi için bir araçtan ibarettir.
Kısaca, Eckhart’ın dinî ve ahlakî alandaki bu mistik görüşleri on altıncı yüzyıldaki dinsel inkılâba temel hazırlamış, ferdiyete verdiği önem de Rönesans’ta büyük rol oynamıştır.
Echart’tan sonra, onun en kuvvetli öğrencisi olan Suso (M. 1300-1365) ve ondan sonra söze değer olanlardan Jean Tauler, İsa’nın amelî olarak taklidi yolunda yürümüşler; Felemenk’li Ruysbroeck (M. 1293-1381) ve bunun öğrencisi “Müşterek Hayat Kardeşleri” tarikatı kurucusu Gerhard Groot ve bu tarikattan Thomas a Kempis (M. 1380-1471) dinsel sırrîliğe bürünmüşler ve bu suretle de skolâstiğin sonunu hazırlamışlardır.
Rönesans’a geçmeden önce, Skolâstik devirleri kısaca özetleyelim ve şöyle diyelim:
1- Skolâstiğin ilk devrinde Eflâtun otoritesi hâkimdir ve nominalizm reddedilmiştir.
Bu devrin ilim binası, temel bakımından, Ontoloji yani varlık ilmi, gaye bakımından da Teolojidir.
Bu devrin telâkkisine göre: genel kavramlar reel varlıklardır.
2- Skolâstiğin ikinci devrinde dinin bir kısmı tamamen imana bırakılıyor, yalnız, temeli akılla temellendiriliyor. Meselâ, İslâm’da: Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd; Garp’ta da St. Thomas d’Aquine bu görüşü temsil ederler.
Bu devirde genel kavramlar meselesi, Aristo’nun külli’yi yalnız ferdin içinde kabul eden görüşünden ve özellikle İbn Sina’nın üçlü görüşünden mülhem olarak şöyle hâl edilmiştir:
a- Genel kavramlar, eşya yaratılmadan önce Allah’ın fikirleri olarak Allah’ta mevcutturlar.
b- Genel kavramlar, eşyanın mahiyeti olarak eşyanın içinde mevcutturlar.
c- Genel kavramlar, eşyadan tecrit suretiyle bizim zihnimizde teşkil ettiğimiz kavramlar olarak mevcutturlar.
3- Skolâstiğin üçüncü devrinde, ise bir tarafta hür iradecilik, fertçilik ve genel kavramlar meselesinde isimcilik, yani nominalizm; diğer taraftan da tabiat bilgisinde, kesinlikle, gözleme ve deneye dayanma söz konusudur.
Bu devirde artık, genel kavramlara kendi başlarına birer varlık olma hakkı, hiçbir suretle tanınmamıştır.
Başka bir deyişle: Allah’ı irade sahibi bir varlık sayan ve hayatın manasını fiil ve amelde bulan İskoçyalı Duns Scotus’un (Volontarizm)i ve fert bir şahsiyettir ve reel olan genel (Külli) olan değil, fakat fert olandır, sözleri ile yine Scotus’un (individüalizm)i ile ancak münferit varlıklar kabul eden, dolayısıyla, gerçek bilginin ancak münferit objelerin bilgisi olduğunu ileri süren İngiliz William Ockham’ın (Nominalizm)i Skolâstiğin üçüncü ve sonuncu devresinin karakteristiği olan üç ana cereyandır ki Ortaçağın da sonunu teşkil eden bu cereyanlar, ayni zamanda Rönesans’ı da hazırlamışlardır.
Başka bir deyişle: bilgi ile İmanın veya felsefe ile dinin birbirinden gittikçe ayrıldığı son skolâstik devrenin Rönesans’ı hazırlayan iki esas fikri şunlardır:
- Âlemi tanımak için lisandan değil, gözlemden ve deneyden hareket etmelidir.
- Düşünce, aksiyonun, işin hizmetinde olmalıdır.
Bu iki fikir Nominalist görüşü deyimler. Hulâsa, Skolâstik devrin başında bulunan Eflâtun’un kavram realizmine göre bilginin gayesi: hasselerimizle idrak ettiğimiz eşya âleminden çıkıp içimizde gayr-i şuurî mevcut ideler âleminin şuuruna girmektir.
Skolâstik devrin sonunda bulunan nominalist görüşe göre ise bilginin gayesi: tabiattaki münferit objeleri ve olayları duyularımızın onları bize algılattıkları şekilde bilip öğrenmek ve bilgi ile onlara hükmedip pratik hayatımız için onlardan elden geldiği kadar faydalanmaktır. Başka bir deyişle: bilginin gayesi, düşünmek için yaşamak değil, yaşamak için düşünmektir.
