Varlık Hakkında Ana Düşünceler – Sayfa – 3
Sokrat’ın ölümünden sonra, onun izi üzerinde, Kynikler ve Kyrene adlı iki mektebin teşekkül ettiğini ve Kyniklerin ahlâk görüşlerinin ihtiraslarımıza tam bir hâkimiyet fikrine dayandığını gördük ve Stoalıların da bu yolda onları peşlediklerine işaret ettik.
Stoalılara zıt görüşte olan Epikürcüler ise Kyniklerin zıddı olan Kyrene’lilerin görüşlerine dayanmışlar ve hayatta asıl gayenin elemden kaçmak ve hazzı elde etmek olduğunu iddia etmişler ve bu yolda onları peşlemişlerdir ve bundan ötürü de bu Epikürcülere Hazcılar (Hedonist) adı verilmiştir.
Epikür, Sisam’da doğmuş ve sonra Atina’ya gelerek yerleşmiş ve (306) yılında mektebini kurmuştur. Eserlerinden, bize ancak, birkaç mektup ile fizik üzerine yazdığı bir yazının bir kısmı kalabilmiştir. Onun hakkında esaslı kaynak olarak, Lâtin Şairi Lucretius’un Tabiat üzerine yazdığı bir şiir pek önemlidir.
Epikür mektebi kendisinden sonra yüz yıllarca devam etmiş, fakat önemli fikirler ortaya atamamıştır.
Epikür’e göre de hakikat maddî âlemdir. O da bu dünya görüşünde Stoalılar gibi Eflâtun’a zıt düşmüş ve Stoalılarla birleşmiştir. Bilgi nazariyesinde de Epikürcüler, Eflâtun’a karşı ve fakat Stoalılara uygun olarak sansüalist bir görüş kabul ederler. Bununla beraber, Epikür’ün materyalizmi, Stoalıların materyalizminden ayrılır. Biliyoruz ki Stoalılar da Epikürcüler de ahlâk görüşlerinde (Fizik)e dayanmışlardır. Fakat yine biliyoruz ki Stoalılar, fizikte Heraklit’e, Epikürcüler ise Demokrit’e dayanmışlardır. İşte, bu sebepten, Epikür’ün materyalizmi bir Demokrit materyalizmidir; Stoa materyalizmi ise Panteist bir materyalizmdir.
Epikür ile Demokrit nazariyesi, tekrar canlanmıştır. Biliyoruz ki Demokrit’e göre boş bir mekân vardır ve bunun içinde cansız atomlar bulunur ve bu atomların hareketi de yukarıdan aşağı doğrudur ve kâinat bu atomların mekaniksel hareketleri ile meydana gelmektedir, işte bu görüş, Epikür’ce de aynen benimsenmiştir. Şu kadar ki Epikür’de atomlar yukarıdan aşağı doğru hareket ederlerken, hafif bir surette sağa ve sola meylederler. Ona göre atomlar, bu hafif meyilli düşüş esnasında birbirlerine çarparlar ve bu çarpmadan da bazı atomlar dışa fırlatılmış olurlar ve bu suretle de muhtelif şakuli hareketler yanında başka hareketler de başlamış olur.
Epikür’ün bu hayli garip nazariyesine iki amilin sebep olduğu kuvvetle muhtemeldir:
- Kâinatı bütün karışıklığı ile bütün özellikleri ile açıklayabilmek için, daha mebde’de bir eğrilik’in, bir fark’ın mevcudiyetinin kabulü zorunluluğu.
- Epikür’ün, Stoalıların muayyeniyetçi görüşünü reddedebilmesi; hürriyete yer verebilmesi.
İnsanın hürriyetini kurtarabilmek arzusu iledir ki Epikür, kâinatı açıklayacak mebdee de, kısmen olsun, bir hürriyet bahşetmiştir ve bu suretle de zorunlu olan, kanunî olan fizik olaylarında da (Tesadüf)ün de yeri bulunduğuna işaret etmek istemiştir. Gerçi, Epikür’e göre de kâinatta her olay doğrudan doğruya mekaniksel kör kanunlar tarafından idare edilir, fakat bunun yanında, yani bu zorunluluk içinde o, tesadüfe de bir yer ayırmaktadır. Bu suretle Epikür, kör bir zorunluluğa boyun eğmeyi doğru bulmaz. Ona göre mutlu olmak, bütün bu olaylara karşı lakayt kalmayı gerektirir. Bu sebeptendir ki o, Demokrit hakkında bir kitap yazmasına ve fizik bir eser meydana getirmesine rağmen hiçbir zaman fizikçi olamamıştır. Çünkü onun nazarında tabiatla uğraşmak boş yere vakit geçirmek demektir. Ve yine, ona göre, atomların hareketi son derece karışık olduğundan onları gerçekten anlamak imkânsızdır. Şu hâlde, Epikür’ün fiziği, tabiat olaylarını anlamaktan ziyade, tabiatın seyrine karşı insanın lâkayt kalmasını sağlamak için yazılmış bir eserdir.
Epikür de Stoalılar gibi ferdiyetçidir, fakat o bu görüşünü şöyle temellendirir: her insan, atomlar gibi, birbirinden müstakildir. Ve her atom, nasıl, bir müstakil varlığı teşkil ediyorsa, her bir insanın da kendine göre bir mutluluğu vardır, fakat her insan kendi mutluluğunu kendisi yapmakla mükelleftir.
Epikür, kehaneti ve her türlü dinî inançları reddeder. Ona göre, ilâhlar, insan mukadderatına hâkim olamazlar. İlâhlara karşı tapınma ve ayin doğru değildir. Gerçi, ilâhlar vardır, fakat onlar ne insan hayatına ne de dünyanın gidişine karışabilirler. İlâhlar, “Ara Âlemler”de yaşayan mutlu varlıklardır; kutsal ve hakîm varlıklardır.
Epikürcülerce dinin esas mahiyeti korkudur. Din, insanları, Allah’tan, ölümden, âhiretten korkutur. İşte, bunların ve bu gibi şeylerin bizim hayatımızı berbat edebileceklerini düşünerek ilâhlara tapınır ve onlara kurban keseriz.
İşte, Epikür’ün atom nazariyesi, bizi istediği gibi oynatabilecek kuvvetlerin mevcudiyeti fikrine son vermek ve sadece mekaniksel kuvvetlerin kâinatta hâkim olduğunu göstermekle bizi ebedî bir korkudan, Ölüm korkusundan, âhiret korkusundan, cehennem korkusundan kurtarmış oluyor. Zaten, Epikürcülerce ruh da maddî bir varlıktır. Ruhun ölümden sonra devamı veya doğumdan önce mevcudiyeti fikirlerini Epikürcüler reddederler. Bu fikirler, onlara göre insanlara sadece ıstırap vermiştir.
Ölüm meselesinde de Epikürcüler Stoalılardan ayrılırlar. Stoalılara göre insanın ölüm fikrine alışması gerektiği hâlde Epikürcülere göre ölüm, esasta bizi ilgilendirmez. Çünkü yaşadığımız müddetçe, ölümün, hiçliğin, ne olduğunu bilmemize imkân yoktur. Öldüğümüz vakitte ise varlıkla hiçbir suretle ilgimiz kalmayacaktır.
Fakat Epikür’ün bu nazariyesi, insanın, sadece muayyen bir an için yaşadığı kabul edildiği takdirde makul görülebilir. Ama zaten Epikür’ün yaşamadan anladığı da budur; ona göre: “Dem bu dem, saat bu saattir”. Ve mutluluk da işte bu suretle yaşamaktadır.
Epikür’ün bilgi nazariyesinin de sansüalist olduğuna işaret etmiştik. Ona göre, bilginin menşei hasseler ve idraklerdir. Bu sebepten, bizatihi hassî idrak yanlış değil doğrudur. Biz hassî idrak ile, eşyadan, hasselerimiz vasıtası ile bize nüfuz eden muayyen resimleri alırız ve bu resimler hakikate tamamen uygundurlar. Her resim, hem bizim görüşümüzü hem de eşyanın kendisini ifade eder. Eşyanın şuurlu bir surette idraki ve ondan sonra da istidlaller, bu idrak edilen resimlerin eşyaya ait olduklarını bize gösterebilirler veya bu resimler, eşyaya ait olup olmadıklarını bize kontrol imkânını verirler. Bir eşyadan alınan muhtelif resimler, eğer birbirine uyarsa, o zaman o resmin ifade ettiği vasfın eşyaya ait olduğunu söyleyebiliriz. Ve nihayet, nasıl ki hasseler her türlü bilginin menşeini teşkil ediyorsa, kıymet hükümlerimizin mebdeini de haz ve elem teşkil eder. Haz, yegâne arzu edilecek şey; Elem de yegâne kaçınılacak şeydir.
Epikür’e göre iki nevi haz vardır: sükûn hâlindeki haz, hareket hâlindeki haz.
Hareket hâlindeki haz, muayyen bir anın bize vereceği hazdır ki bu her zaman eleme çevrilebilir.
Sükûn hâlindeki haz ise bize Ân’ın değil, sükûnun verdiği hazdır ki buna (Ataraxie) denir. Bu haz, ruhun, deniz gibi sakin bir ânında duyduğu hazdır, ebedî hazdır. Bu çeşit hazza ulaşabilmek için mümkün olduğu kadar her türlü ihtiyaçtan vareste kalmalı ve her şeye lâkayt kalmalıyız.
Görmüştük ki Stoalılar insanı kâinatın bir uzvu; Epikürcüler de müstakil bir varlık olarak telâkki ediyorlardı. Bu fark özellikle, insanın diğer insanlarla olan ilişkisi nazara alındığı zaman ortaya çıkar.
Stoalıların gayeleri: bir dünya devletidir ki burada her insan için ayrı bir yer vardır. Bu suretle de onlar tabii bir hukuk kabul ederler. Ahlâk alanında olduğu gibi cemiyet alanında da her insanın kabulü gereken açık ve seçik kaideler ve hakikatler mevcuttur.
Mutluluk ve fazilet mukadderata uygun yaşayıştır. Ölümü tabii bir şeymiş gibi telâkki etmeliyiz.
Epikürcülerin gayeleri ise insanları mümkün olduğu kadar cemiyetten uzaklaştırmaktır. Onlarca, ne ahlâk ne de cemiyet alanında herkesin kabul edebileceği tabii bir hukuk vardır. Onlarca, herkesin kendine göre bir hukuku vardır. Bu suretle, her devletin de kendine göre bir hak ve hukuk telâkkisi vardır. Devlet ve hukuk kavramları, tabii teşekküller değildir. Bunlar, insanların müştereken kabul ettikleri sunî varlıklardır ki insanlar, ancak, kendi faydalarını gerektirecek hukuk formüllerini kabul ederler. Bu sebeple Epikürcüler gerek devlet ve gerek hukuk nazariyelerinde faydacı istikameti peşlerler.
Epikürcülere göre her insan mümkün olduğu kadar kendi faydasını sağlamaya çalışır ve bu sebepten de mümkün olduğu kadar az elemli bir hayat ister. Onlarca, tahakkukuna çalışılacak esas gaye, hazdır; fazilet, elemsiz bir hazza bizi ulaştıracak olan yoldur. Mutluluk için ihtirasları atmalıyız (Stoalılarla ayni). Ölüm, bir hiçlik, bir hissizlik olduğundan, onu ne istemeli ne de istememelidir; lâkayt kalmalıdır.
Gerek Stoalıların ve gerekse Epikürcülerin ölüm meselesi üzerinde özellikle durmaları ve hayatın kıymetini tebarüze çalışmaları her iki istikametin de hayatın meşkûk olmaya başladığı bir devre ait olduğunu gösterir. Bu devir de Yunan kültürünün sonuna erişmeye başladığı bir devir idi. Yunan felsefesinin en parlak devri İranlıları mağlup ettikleri zamana rastlar. Hâlbuki şimdiki devir Yunan kavminin Makedonya’nın bir cüz’ü olduğu zamandır ve daha sonra da istiklâlini tamamen Roma’ya bırakacaktır.
İşte, bu sebeplerden ötürüdür ki hakikî bir bilginin mevcut olamayacağı fikirleri şiddetlenmiş ve (Şüphecilik) adını taşıyacak bir felsefe mektebini meydana getirmiştir. Gerçi, Yunan felsefesinin başında ve meselâ Protagoras’ta da şüpheci fikirlere tesadüf etmiş ve onun: “Hakikatin ölçüsü İnsandır” sözü ile genel anlamda bir hakikatin mevcut olmadığına, hakikatin izafi olduğuna işaret ettiğini görmüştük. Fakat gerek Sofistler ve gerek Kyniklerin ve Kyrenelilerin şüpheciliğe karşı olan temayülleri tam bir şüpheciliği göstermez. Çünkü onlarda şüphecilik, bir gaye değil, sadece bir vasıtadır ve bu nevi şüphecilik, özellikle, Sofistlerde görüldüğü veçhile, artık tabiatı incelemeyi bırakıp insanı incelemeye yönelmeyi gaye kılmak içindir.
Bu hususta şöyle deniyordu: tabiat hakkında bir bilgi elde edemesek bile insan hakkında pek âlâ bilgi elde edebiliriz. İşte, bilginin, bu suretle insana yöneltilmesi ile Sofistler, Sosyolojinin ilk kurucuları olmuş oldular.
Fakat Milâttan üç yüzyıl önceki devre bakarsak bu devirdeki şüphecilik, hiç de Sofistlerde görülen ve ancak bir vasıtadan ibaret olan şüphecilik değildir; bu şüphecilik bizatihi gaye olan bir şüpheciliktir. Bu şüpheciliğin tezi şudur: genel olarak bilgi hiçbir suretle hakikî manayı haiz olamaz. İşte bu devirde bu görüş, bir dünya görüşü olarak ortaya çıkmış bulunmaktadır.
Milâttan önce (300-200) yılları arasındaki devir, denebilir ki, Septiklerle dogmatik olan Stoalılar arasında münakaşalarla geçen bir devirdir. Septiklere göre, Stoalıların bütün esasları dogmatik idi.
Septik felsefe, bilginin imkânından prensip bakımından şüphe eden bir felsefedir. Bu felsefe ile şüphecilik bir sistem olarak meydana çıkmış oldu ve şüphe, ahlâka da temel yapıldı.
Şüpheyi bir vasıta olarak değil de kendi kendisinin gayesi olarak telâkki eden, şüpheyi bir sistem olarak ortaya koyan düşünürlerin ilki de Pyrrhon’dur. Şüphecilik bu zatın ismine izafeten “Pyrrhon Felsefesi” diye de adlanmıştır. Bu şüphecilik hakkında, Pyrrhon’dan beş yüzyıl sonra kaleme alınan, Sextus Empirikus’ün “Pyrrhon’un Fikirleri” adlı eserinde pek önemli bilgiler vardır. Dolayısıyla bu eserde Şüphecilerle Stoalılar arasındaki mücadele hakkında da yeterli bilgiler vardır.
Pyrrhon, tıpkı Sokrat gibi, nazariyesini yayınlamamış, fakat ders olarak okutmuştur. Ona göre, dünya hakkında hangi hüküm ortaya atılırsa atılsın, bu hükmü ayni şekilde başka bir hüküm, başka bir iddia ile nakzetmek mümkündür. Bundan ötürü, ne Epikür’ün, ne Stoalıların, ne Sokrat’ın, ne Eflâtun’un dünya telâkkileri, birer hakikat olarak ispatlanamaz. Ayni şekilde, ne ilâhların varlıkları ve ne de yoklukları kesinlikle ispat edilebilir. Bu meseleler hakkında susmak, en doğru harekettir. Kâinat, mahiyeti bakımından bize, daima örtülü kalacaktır.
Pyrrhon’un felsefesi şüphecilikten ziyade bilgisizliği, yani bilginin mevcut olmadığını savunur. Ona göre, kâinatın geleceği hakkında bir şey söylenemez; aksi hâlde, ihtimalden başka olamaz. Ölümün de bize ne zaman geleceği kesin değildir.
Pyrrhon’da gördüğümüz şey, şüpheci telâkkiler üzerine şüpheci bir dünya görüşü kurulduğudur. Pyrrhon’a göre, işte, bu şüpheciliği, bu feragat görüşünü kabul eden kimsedir ki Stoalıların ve Epikürcülerin boş yere kavuşmaya çalıştıkları mutluluğa, yani tam bir sükûna kavuşabilir. Bu feragat felsefesi, ayni zamanda, insanı faaliyetten müstağni kılan, İnsana pasif bir durum takınmasını tavsiye eden bir felsefedir. Pyrrhon’un felsefesinde görülen bu atalete ve feragate doğru temayül Yunan kavminin, artık, bu devirlerde hakikaten bedenen ve zihnen yorulmuş olduğuna delâlet eden sakatlıklardır.
Kısaca, Pyrrhon’un ismine izafeten (Pyrrhonisme) de denen bu felsefenin esası, özellikle, âlemin mahiyeti hakkında bir hüküm vermekten kaçınmaktır ki buna özel bir tabirle (Epohe) adı verilmiştir. Epohe’ye sahip olan bir kimse dünyada hiçbir şeyden etkilenmez. Çünkü bu kimse dünyada her şeyin mümkün olduğunu ve hiçbir şeyin kesin olmadığını bilen ve talihinin bütün tecellilerini olduğu gibi kabul eden hakîm bir kimsedir. Hulâsa, Epohe, tam bir ruh sükûnunu (ataraxie) elde etmek için yegâne doğru yoldur.
Görülüyor ki Stoalılar, Epikürcüler ve Septikler, insanın derunî sükûnu elde etmesinin şart olduğunda birleşmekte, fakat bu sükûnu elde etmenin yollarında ayrılmaktadırlar. Meselâ, Stoalılara göre bunun yolu insanın muayyen bir bilgiye sahip olması olduğu hâlde Şüphecilerde bunun yolu, tersine, hiçbir bilgiye sahip olmamaktır.
Timon, (İ.Ö. 320-230) Pyrrhon’un öğrencisidir ve şüpheciliği Atina’ya nakleden kişidir. Timon’un etkisi ile şüpheci telâkkiler Eflâtun’un Akademisine de girmiş ve yüz yıl kadar devam etmiştir. Eski Akademinin adet mistisizmine karşı Orta Akademi septik bir yön tutmuştur.
Eflâtun Akademisinde tanınmış olan başlıca Septikler Arkesilaos (316-241) ile Karneades’tir (214-129 araları). Bu iki kişiden Karneades, ilkinden daha önemlidir ve Roma’da, “Âlemde hâkim olan prensibin hem adalet hem adaletsizlik olduğu hakkında iki zıt tezi ayni kuvvetle savunmakla” meşhurdur.
Burada hemen işaret edelim ki Orta Akademi şüpheciliği Eflâtun’dan ziyade Sokrat’a dayanmaktadır. Onlarca Sokrat, (Bir şey bilmemenin) tipik şahsiyetidir.
Akademi septiklerinin mücadelesi, özellikle, Stoalılar iledir ve özellikle de din konuları ve astrolojik telâkkiler üzerindedir. Meselâ, Karneades şöyle der: “Eğer astroloji haklı olsaydı ayni yıldız altında doğan bütün insanların ayni hayat safhalarını geçirmeleri gerekirdi”.
Önce Arkesilaos ve sonra da Karneades’in idaresinde bulunan Orta Akademi şüphecilerinin Stoalılarla olan çetin mücadelelerinin baş sorusu Hakikatin Ölçüsü meselesi idi. Yani: “hiç şüphe edemeyeceğimiz bedihî hükümlerimiz ve fikirlerimiz var mıdır?” meselesi idi. Stoalılara göre bir hakikat mevcuttur; fakat Akademi septiklerince, bir hakikat mevcut değildir.
Bilginin metodu meselesi de bunlar arasında önemli bir münakaşa konusu olmuştur. Meselâ, Akademi septiklerine göre: her bilgi ya ihsaslara, yani idraklere yahut akla, yani kıyasa dayanır. İdrakler ise mütehaliftir. Çünkü her varlık, kâinatı kendi organlarına göre başka başka idrak eder. Bu takdirde “acaba hangisinin idraki hakikîdir?” sorusu ortaya çıkar. Bu hakikati tayin edecek bir vasıtaya ise biz malik değiliz. Şu hâlde, varlık hakkında bir bilgi elde etmemize de imkân yoktur.
Stoalılar ise bu görüşü reddederler ve hassî idraklerin birbiriyle mukayesesi usulü ile kâinat hakkında tecrübî olmakla beraber şüphe edilemeyecek olan bir bilginin elde edilebileceğini iddia ederler.
Stoalılara göre bilgi tamamıyla bedihî kavramlar üzerine dayanır. Şu kadar ki bu bedihî hakikatler vehbî değildirler, tecrübeden kazanılırlar. Haricî, maddî bir âlemin mevcudiyeti, Stoalılara göre bedihî bir hakikat ifade eder. Bu âlemde kör mekanik bir illiyet değil de ilâhî bir ilk kanunun hükmettiği de Stoalılara göre bedihî bir hakikattir ve bunu ispat için derler ki: her insanın inandığı bir şeyden biz nasıl şüphe edebiliriz?
Fakat Akademi şüphecileri buna şu cevabı verirler: her şeyden önce, bütün insanların bir şeyi kabul etmeleri behemehâl o şeyin hakikat olmasını gerektirmez. Çünkü insanların prejüje’lerden yoksun olduğunu kimse iddia edemez, böyle bir iddia ispatlanamaz. Meselâ, Ulûhiyet kavramı ispatlanamaz.
Ve yine, kâinata bir kanunun hükmettiği fikri de ispatlanamaz; çünkü aksi takdirde tenakuzlara düşmek gerekir. Eğer, illiyet fikrinin kâinatta hükmettiğini kabul edersek o zaman insan hürriyetinin, insan düşüncesinin mevcudiyetini inkâr etmek ve insanı eşya olarak görmek gerekir. Hâlbuki insanlar hür mahlûklardır. Akademi şüphecileri bu sözleri ile insanlara önemli bir düşünce hürriyeti bahşetmektedirler.
İşte, Akademi şüphecilerinin Stoalılara karşı olan bu tenkitleri Stoalıların dinî determinizmlerine karşı da bir tenkit idi. Biliyoruz ki Stoalılar, halk dinini felsefe sistemlerine almışlardı ve bu özellikleri ile Stoalılar, Yunan felsefesine gittikçe hâkim olacak olan mistik cereyanların da ilk sebebi oluyorlardı.
Akademi şüphecileri, kehanetin de sadece tesadüfe bağlı olduğunu söylüyorlar, astrolojiye itiraz olarak da, yukarıda yazdığımız gibi, ayni saatte ayni yıldız altında doğan bütün insanların hepsinin ayni hayatı yaşamaları gerektiğini ileri sürüyorlar ve bu gibi şeylerin bâtıl olduğunu iddia ediyorlardı.
Stoalılarla Orta Akademi şüphecileri arasındaki çekişme Mantık alanında da devam etmiştir.
Biliyoruz ki Stoalılar, mantıktaki ayniyet, tenakuz prensiplerinin, yani aklı tanzim eden nâzım fikirlerin hakikî olup şüphe götüremeyeceklerini söylüyorlardı. Akademi şüphecileri ise bunların yanlış olduklarını ve paradokslara sebebiyet verdiklerini göstermeye çalışmışlardır ki bu mantıkî paradoksları matematikçiler bugün tekrar ortaya koymuşlardır. Bu paradokslar için meselâ, Giritli Epimenides’in (Yalancı misali) güzel bir örnektir.
Stoalılarla Orta Akademi şüphecileri arasında iki yüzyıl kadar süren bu mücadele, eklektik bir düşünce tarzı ile yavaş yavaş ortadan kalkmaya başlamıştır. Bu da tarihî devrin bir ifadesidir. Bu devirde Yunanlılar siyasî hürriyetlerini kaybetmişler, bir Roma vilâyeti hâline gelmişlerdi. Bununla beraber, bu zamanda da Yunanlılar, Romalıların kültür bakımından hocası idiler. Bu suretle Yunanistan’daki mektepler, artık, münakaşayı bırakarak öğretim ve eğitim ile uğraşan müesseseler hâlini almışlardı. Tabiidir ki bu durumda mücadele hafiflemekte ve öğretilen felsefe, daha ziyade birleştirici bir karakter taşımakta idi.
Bu devrin en büyük eklektik fikir cereyanını Orta Stoalılar temsil ederler ki bu mektebin de başında Panaitios (takriben 180-110 arası) bulunur.
Panaitios’un özelliği, uzun müddet Roma’daki edebi cemiyetlerde bulunması ve birçok önemli şahsiyetleri tanımış olmasıdır. Meselâ, meşhur Tarihçi (Polybius) ile Kartaca Fatihi (Scipio) onun dostları arasındadır ve meşhur (Cicero) da onun öğrencilerindendir. Bunların hepsinde müşterek bir nokta, hepsinin, o zamanki Roma devletinin hayranı olmalarıdır. Hattâ Panaitios, Yunanlı olduğu hâlde, Yunanlıların, Romalıların idaresinde bulunmalarını bir mutluluk telâkki ediyor. Çünkü ona göre Romalılar, dünyaya hükmetmek için gönderilmiş bir kavimdirler ve dünyayı idare etmelidirler. İşte, Stoalıların ortaya attıkları bir dünya devleti kavramı, Panaitios’a göre, Romalılar tarafından tahakkuk ettiriliyor ve ettirilmelidir de.
Panaitios, bir noktada daha Ortodoks eski Stoalılardan ayrılır: eski Stoalılar, ihtirasları yok etmeyi istiyorlar ve hatta ihtiraslara bir nebze yer verdiğinden ötürü de Aristo’yu ayıplıyorlardı. Fakat Panaitios, bu noktada Aristo’ya yaklaşır. Zaten, Panaitios’un felsefî fikirleri esas bakımından Stoa, Eflâtun ve Aristo fikirlerinin bir karışımıdır. İşte, Panaitios ihtiraslar konusunda Aristo’ya yaklaşır. Çünkü ona göre: aşk, kin, hiddet… gibi şeyler insan tabiatına özelliğini veren şeylerdir. Hattâ bu hisler, bazen, aklın yapamayacağı çok önemli işleri bile yaparlar.
Panaitios, her şeyden önce, genel, beşerî bir idealin mevcut olamayacağı fikrinde ısrar eder ve her insanın kendi idealinin kendi şahsında bulunduğunu söyler. Namuslu bir adamdan istenebilecek bir şey, bir namussuz adamdan beklenemez, nasıl ki bunun tersi de olamaz. Çünkü bu iki tip insanın karakterleri başka başkadır.
Panaitios’a göre her insanın kendine has bir kabiliyeti vardır ve ancak onu geliştirmekle mükelleftir. Nitekim devletler de böyledir. Kısaca, Romalı Cicero’nun yazıları onun fikirlerini bize pek güzel tanıtmaktadır. Orta Stoalıların ananesi, bu zattan sonra, Poseidonios tarafından devam ettirilmiştir.
Poseidonios (İ.Ö. 135-50 arası) Rodosludur ve mektebini orada kurmuştur. O, eklektik devrin çok karakteristik bir şahsiyetidir, pek geniş bilgi sahibidir.
Poseidonios, bir coğrafyacı olduğu kadar bir astronomdur da. Dünyayı ölçmeye ilk teşebbüs eden odur: Kutup yıldızının muayyen hareketlerini Rodos ve İskenderiye’de takip ediyor ve bu miktarı Göğün 48/1’i olarak tayin ediyor. Ve bu fikirden de Rodos’tan İskenderiye’ye kadar olan yolun dünyanın 48/1’i olduğu sonucunu çıkarıyor. Bunlardan başkaca, husuf ve küsufu önceden tayin etmek üzere Rodos’ta bir rasathane kuruyor. Bu zat, ayni zamanda, Tarihçi olup Polybius’un tarihini devam ettirerek Yunanistan’ın çöküntü devresinin ilk safhalarını bize tanıtmıştır. Bu eserde, insanların ilk ataları hakkındaki bilgi de çok enteresandır. Bu husustaki belli başlı iki nazariyeyi daha önce bir vesile ile söylemiştik ki onlar da: Mebde’de mücadele ve tekâmül bulunduğu nazariyesi ile mebde’de bir altın devri bulunduğu nazariyesi idi. Fakat Poseidonios, bu iki nazariyeyi birleştirerek der ki: Evet, ilk devir bir altın devri idi, fakat insanlar o vakit mutlu değillerdi. İhtiyaçların artması yüzünden, insanlar bu altın devirden uzaklaşmaya başlamışlardır. Bu ihtiyaçların artması ayni zamanda kültürün doğmasına da sebep olmuştur. Kültürün başlangıcı sözü ile Poseidonios, muayyen bir şey kasteder ki o da insanın muayyen keşiflerde bulunmaya başladığı devirdir. Bu suretle, kültürün tekniğe dayalı olduğunu ilk defa bu zat söylemiş olmaktadır. Filozofları da bu teknik şeyleri bulan insanlar arasında zikretmesi de onun ayrı bir özelliğini teşkil eder.
Şu noktaya da işaret edelim ki Poseidonios, hocası Panaitios’tan eski Stoalıları tekrar canlandırdığı için ayrılır. Poseidonios astrolojiye, kehanete, geleceği keşfe inanıyor ve bu fikri, sonraki devirde önemli bir rol oynayacak olan bir fikirle bağlayarak kâinatta görünmeyen ve İnsan ile Allah arasındaki âlemlerde yer alan bir takım ruhların varlığını ortaya atıyor ve İlkçağın son devrini temsil ediyordu.
Şimdi, Orta Stoalıların Roma düşüncesi üzerindeki etkisinden de söz edelim ve üç büyük Romalı Stoalıya dokunalım.
Yunanlılar, Roma’ya kültür hocalığı yapmakla beraber Romalıların müstakil bir felsefe yapmalarını sağlayamadılar ve Romalılar, ancak, eski Yunanlıları taklit eden meşhurlar yetiştirebildiler. Meselâ, Cicero, ilk defa Eski Yunan terimlerini Roma diline tercüme etmiş ve bunlar Ortaçağda Felsefe dilinde esas terimler olarak kabul edilmiştir.
Roma’ya hâkim olan felsefenin en bariz karakteri, şüpheciliğe doğru temayül etmesidir. Kâinatın mahiyeti ve bilgimizin ilk mebdei hakkında kesin bir şey söylenemez, deniyor ve bu sebepten de Eflâtun gibi adamların eserleri önemsenmiyor ve eski Yunan düşünürlerinin de hakikat hakkında ciddî bir şey söyledikleri kabul edilmiyor. Bu devrin, Yunan felsefesinden benimsediği, yalnız, felsefenin ahlâkî kısımlarıdır. Üst tabakadakiler Epikür’ün haz nazariyesini, diğerleri de Stoalıları canlandırmakta idiler ki bu gayret de Lâtin kavminin bir özelliğini teşkil eder.
Roma Stoalılarının başlıca mümessilleri şu üç kişidir:
- Seneca.
- Epiktet.
- Marcus Aurelius.
Seneca (M. 3-65), İmparator Neron’un hocası idi ve sonradan onun emri ile öldürüldü. Bu zat, esas bakımından, Stoacı görüşleri temsil eder. Fakat eserlerinde Eflâtun ve Aristo’nun fikirlerini de aksettirmiştir. Lâtince yazdığı eserlerinde temiz bir üslup göze çarpar.
Epiktet (M. 50-130 arası) ise aslında bir esirdi; sonradan serbest olmuş ve Romanın dışında yaşamıştır.
Marcus Aurelius (M. 121-180) da bir İmparatordur.
Eski ve Orta Stoalıların yazılarının hemen hepsi kaybolduğu hâlde Roma Stoalılarının yazıları bize kadar gelebilmiştir. Meselâ, Epiktet’in “Ahlâk Üzerine Bir El Kitabı” adlı eseri meşhurdur ve o bu eserinde sade bir üslup içinde fikirlerini vecizeler şeklinde beyan eder. O, eski Stoalıları kendine örnek almıştır. M. Aurelius’un, ölümünden sonra yayınlanan “Kendi Kendine Düşünceler” adlı eserinde Epiktet’ten de çok söz edilir. O, bu kitabında, eski Stoalıların esas mahiyetlerini, dünya, görüşlerini açıkça bildirir.
Seneca, Orta Stoalılara daha yakındır. O, Epikür’den de söz eder ki bu, onun, tek taraflı olmadığını gösterir. Bu sebepten de yalnız ahlâkla değil, tabiat ilimleri ile de uğraşmıştır. O, Stoalıların ahlâkî ideallerini Roma cemiyetinde de bir ideal olarak vazetmek ister. Ona göre fazilet, ihtirassızlıktır; mutluluk ise faziletten ibarettir.
Epiktet ile M. Aurelius ise Orta Stoalılardan uzak ve eski Stoalılara daha yakındırlar. Bunların her ikisi için de hakikat eski Stoalılar tarafından ortaya atılmış bulunmaktadır. Bunlar da ferdin gayesini devlet içinde bir (Hizmet)te görürler. M. Aurelius’a göre devlette her fert, emir bekleyen bir asker gibidir ve kendine verilecek emri, doğru veya yanlış olduğunu düşünmeden, derhâl yerine getirecektir.
İşte, sonraki Stoalıların ahlâkında gittikçe önem kazanan bu vazife fikri, Roma dünya görüşünde de mühim bir rol oynamıştır. Çünkü Roma, en parlak devirlerini bu vazife fikri sayesinde yaşayabilmiştir. Romalı için insan, kâinata, nazariye yapmak için değil, fakat pratik insan olarak çalışmak için gelmiştir.
Biliyoruz ki Eflâtun ve Aristo’da ve en nihayet eski Yunanda, nazarîye, ameliyeden üstündür ve insan, teemmül eden bir insandır ve amel de teemmülden meydana gelir. Hâlbuki eski Romalılar, insanı bir asker nöbetçiye benzetmişlerdir ki bu nöbetçi katiyen düşünmeden körü körüne sadece verilen emri yapar. İnsanın varlığının hikmeti, sadece, vazife görmek içindir ve insan, vazifesini mümkün olduğu kadar iyi yapmaya çalışmalıdır.
Eski Stoalıların dünya görüşlerinin gâiyetçi olup bunun da iki şekilde geliştiğini söylemiştik:
- Her varlık bir gayeyi tahakkuk ettirmek için yaratılmıştır.
- Yegâne gaye insandır; bütün varlık, insana hizmet için yaratılmıştır.
Aurelius’ta bu gaiyetçiliğin bir üçüncü şekline rastlanmaktadır. Ona göre: bütünlüğü ile kâinatın bir gayesi vardır. Bu gayenin tahakkuku için her varlık (insan da dâhil), hizmet etmekle mükelleftir. Her insan, kâinatta, hâl etmek vazifesi ile mükellef bulunduğu bir vazifeyi üstüne alır. Kâinatın hakikî gayesini insan bilemez, onu ancak, Allah bilir. Nasıl bir asker harpta Kumandanının plânından haberi olmadan vazifesini yaparsa, ayni bunun gibi, her insan da kâinatın gayesini, Allah’ın mahiyetini sormaktan vazgeçmeli, fakat kendisine verilen vazifeyi elden geldiği kadar iyi yapmaya çalışmalıdır.
İşte, bu fikirler, Romalı Stoalıları eski Stoalılardan ayıran başlıca özelliklerdir ve Ortaçağ felsefesi, Romalı Stoalıların anlaşılış tarzında ilk nüvesini bulmaktadır. Bu sebeple, monoteist dinlerin hükmettiği bu devirde, Allah, her şeyin nâzımı ve müessisidir. Allah’ın emri dünyayı idare etmektir ve Allah’ın ne olduğunu anlamak imkânı yoktur. Bundan ötürü insana düşen görev, sadece, boyun eğmektir.
Aurelius’un temsil ettiği fikir cereyanının esas tenkidi ile Ortaçağın insan hakkındaki fikirleri birbirine çok benzer. Bununla beraber bu iki görüş, ayrı iki dünyadan çıkmaları hasebiyle, birbirinden ayrılır. Meselâ, M. Aurelius’un Allah fikri monoteizme yaklaşırsa da o, daha ziyade panteist bir telâkkiden doğmuştur. Bu devirde Ulûhiyet, her yerde meknuz olan, her yerde hâzır ve nâzır olan, şahsiyetten ârî bir Allah fikridir. Monoteist dinlerde mevcut olan (İnsan Allah’tan meydana gelmiştir) telâkkisi M. Aurelius’ta yoktur, Hristiyanlığın (İnsan menşeî günahını affettirmeye uğraşıyor) telâkkisi de M. Aurelius’ta görülmez. Bunlara karşılık M. Aurelius’ta düşmana karşı, hasma karşı bile muhabbet mevcuttur. Sokrat, Xenophanes’in konuşmalarında: düşmana düşmanlık yapamam diyordu; M. Aurelius ise: düşmanıma da dostluk yaparım demektedir.
Burada, şuna da kısaca işaret edelim ki Orta Stoacılık, yani sert bir vazife ahlâkı yanında bir haz felsefesini de, bu arada, Roma’da görmek mümkündür. Bunun başlıca mümessili de meşhur Lâtin şairi Lucretius’tur (İ.Ö. 91-55). Bu zatın “Eşyanın Tabiatına Dair” adlı manzum didaktik eseri pek namlıdır.
Bu devirde, Yunan felsefesi, Roma’dan başka Şark’ı da etkilemiştir. Ve bu etki ile şimdi, Hellenism adını alan bir devirde bulunuyoruz.
Bu Hellenism devrinde Garp’tan Şark’a ve Şark’tan Garp’a bir fikir mübadelesi cereyan etmektedir. Yunan’ın Lisanı ve Edebiyatı Şark’a; Şark’ın Sırrî fikirleri ve Ulûhiyet telâkkisi de Garp’a geçmektedir.
Hellenist devir, Yunan kültürünün bütün dünya ile temas ettiği bir devirdir. Şark’la Garp’ı birbirine bağlayan büyük ticaret yollarını kuran büyük İskender’in fütuhatı bu devrin ilk safhasını teşkil eder. Bu suretle Şark’ta büyük kültür şehirleri meydana gelmiştir. Bunlardan en önemlisi de İskenderiye şehridir. Bu şehir, ilmi araştırmalarda pek önemli nâzım bir rol oynamıştır. Çünkü en büyük kitaplık, en önemli rasathane ve en kudretli astronomlar, en mükemmel nebatat ve hayvanat bahçeleri, orada idi.
Fakat İskenderiye’de bu ilmi gelişmeler yanında Felsefe de önemli gelişmelere mazhar olmakta idi. İskenderiye’de doğan felsefenin en büyük karakteri de yine Septik olması idi. Yukarıda işaret etmiştik ki bu zamanda Yunanistan’daki felsefe eklektik bir felsefe idi.
İskenderiye’nin meşhur Tıp mektebinden yetişen Sextus Empirikus’un bildirdiğine göre şüphecilik, Eflâtun Akademisinden kaybolduktan sonra İskenderiye’de tekrar meydana çıkmıştır. Milâttan 5-10 yıl önce, İskenderiye’de Ainesidemos adında bir şüpheci ile karşılaşıyoruz. Bu zat, eski şüphecilerin esas telâkkilerini (Tropos)lar denilen bir takım kısa kaziyeler hâlinde gayet açık olarak formüle etmiştir.
Bilgi meselesinde Ainesidemos şöyle diyor: bilgimize iki menşe gösterilebilir: hasseler veya idrak yahut da düşünce veya akıl.
Evvelâ, tecrübî bilginin bizi hakikate ulaştırdığı söylenemez. Çünkü her mahlûkun hasseler âlemi başka başkadır. Hasseler, aynı cins mahlûklarda bile başka başkadır. Ayni hasseler dâhilinde insanların görüşlerinde de fark vardır. Biz, hasselerle çevrili olduğumuzdan dünyayı bunların bize bildirdiklerinden başka türlü tanımamıza imkân yoktur. Hattâ bir şeyi uzaktan, başka, yakından, başka görürüz. Hasselerimiz, âlemi bize tanıtmaya bir vasıta değildir.
İkinci olarak, bilginin menşei, hakikatin kaynağı olarak, akıl da kabul edilemez. Çünkü düşünmek demek, muayyen mebde’lere dayanarak istidlâllerde bulunmak demektir; Aristo da bu yolun ilk kurucusudur.
İstidlallerin dayandığı mebde’ler de ya doğru olarak, tasavvur edilen faraziyelerdir ki bu takdirde hakikat üstünde ısrar edilemez yahut da bu mebde’lerin hakikati ispat edilmek istenirse bunların sonsuzca ispat edilmeleri gerekir. Şu hâlde, aklî bilgi de bize hakikati olduğu gibi anlatamaz.
Septikler demek istiyorlar ki: biz, muayyen esasları kabul ediyoruz ve etmek zorundayız, fakat bu mebde’ler, bu prensipler, değişicidir.
Bilgi, tecrübenin toplanması ile başlar ve bu tecrübî malzemenin açıklanması için de muayyen faraziyeler ortaya konur. Fakat bu suretle meydana gelen bir bilgi daima tahavvül eder; çünkü faraziyeler mütehavvildirler.
Kısaca, Ainesidemos’a göre ne idraklerimiz ne de aklımız bizi doğru bilgiye götürebilir. Bunlar, sadece, yalnız başlarına değil, fakat birleşseler de, yani idrak ile akıl birleşse de, yine bizi doğru bilgiye götüremezler. Çünkü iki yalancı şahitten doğru bir şahadet beklenemez.
Septiklerin tenkitlerini iki noktada toplamak mümkündür:
1- Bizatihi âlemi bilmemize imkân yoktur.
2- Dünyadaki olayların bir İllet-Sonuç ilişkisine dayandığını ispatlamak da mümkün değildir. Çünkü gerçi biz olayların cereyanında, az çok, bir muayyeniyet olduğunu, tecrübelere dayanarak, kabule mecburuz, fakat bu müşahedelerimizden kesin sonuç çıkarıp (Kâinatta bir Sebep-Sonuç ilişkisi zorunludur) demeye hiçbir suretle hakkımız yoktur. O hâlde, bir İllet-Sonuç ilişkisi kabul etmek, sadece, bir İnançtan ibaret kalır.
Yukarıda kısaca işaret ettiğimiz Sextus Empirikus (M. 200 yıllarında) biri Pyrrhon felsefesini canlandıran, diğeri de (Matematikçilere Karşı) adını taşıyan iki eserinde o devrin şüphecilerinin görüşlerini pek güzel anlatmaktadır.
O devirde, matematik, bütün ilimlerin en doğrusu sayılıyordu ve şüpheciler, bilginin hakikatini inkâr için, özellikle, matematiği tenkit ediyorlardı ve şöyle diyorlardı: matematikçilerin bütün esasları tabiatta yoktur ve bütün faraziyeler ihtimallerden ibarettir (meselâ, nokta, hat gibi).
Sextus Empirikus, bir şüpheci olmayıp bir tabiatçı ve ikinci isminin de işaret ettiği gibi, bir tecrübecidir. Onun devrinde matematik ve tıp büyük bir gelişimde idi ve muayyen felsefî esaslardan hareket eden tabipler vardı. Meselâ, Sextus’un de dâhil olduğu tecrübî bir Tıp Mektebi: insan vücudunun dört unsurdan terekküp ettiğini; hastalıkların da bu unsurlardan birinin ahenksizliğinden doğduğunu; hastalıkların tecrübeye dayanarak tedavi edilmesi gerektiğini ve ilâçların da tecrübeye dayanılarak verilmesini, kısaca, Tıbbın, pratiğe dayanmasını istiyordu.
Antikite’nin bu son devirlerinde her yerde ve özellikle İskenderiye’de, bütün ilimlerde tecrübî bir karakter görülmekte idi ve bu tecrübî zihniyetle de felsefî mebde’lere karşı bir şüphecilik de zorunlu idi.
Bu esnada, yine İskenderiye’de, dinî mistisizme mütemayil diğer bir felsefe cereyanı ile karşılaşmaktayız. Bu devirde dinî hayat çok hareketlidir. Bu devirde, son Yunan ve Roma devrinin, Tanrıları devletleştiren resmî devlet dini ortadan kalkmakta ve bunun yerine muayyen, ilâhlara tapınma esasına dayanan dinî meslekler peyda olmaktadır. Bütün bu dinî mesleklerde müşterek nokta da: ruhun ebediyeti fikridir. Ölen ve tekrar doğan bir Allah tasavvuru bu dini mezheplerin hemen hepsinde tesadüf edilen bir menkıbe şeklini göstermektedir. Bu mezhep taraftarları ruhun ebedîleşmesi için muayyen ibadetlerle kendilerini Allah ile birleştiriyorlar, bu suretle de Allah’ın tekrar doğması olayından faydalanmak istiyorlar. Roma topraklarında yayılmaya başlayan Hristiyanlık da işte, bu nevi bir mezhep idi. Bunlara göre, ruh, cismani değildir; ruhun bedenle olan ilişkisi de şöyle açıklanır: ruh, bedene sonradan girmiştir ve bu sebepten bedenin yok olması ile ruh kaybolmaz. İşte, böyle bir düşünce sonucu olan düalist bir dünya görüşü (ruh ve görünüş âlemi) ile Fisagorun nazariyeleri ve Eflâtun’un son devirdeki fikirleri, bu çeşit dinî tasavvurlar için pek uygun bir temel vazifesi görmekte idi.
Bu devirde Fisagor’a atfedilen fakat hakikatte onun olmayan ve Hristiyanlık’tan bir iki yüzyıl önce meydana getirilen bazı yazılarla karşılaşılmaktadır. Nasıl ki Milâttan iki yüzyıl sonra yazılmış bir eserde de, mucizeler meydana getirdiği söylenen Tyana’lı Apollonios’a işaret edilmektedir. Güya bu zat, Mısır’a ve Hindistan’a gidiyor ve oralarda bazı kimselerden sihir ve büyü yapmayı öğreniyor ve dolayısıyla, kendisinin insan şeklinde doğmadan önceki hayatının şekilleri hakkında da bilgi elde ediyor. Onun, vebalı bir şehre gidip hastalığa sebep olan kötü ruhu bulduğu da, bu eserde, diğer bâtıl tasavvurla birlikte yer alıyor ve bütün bu hikâyeler Fisagor hakkında yazılan hikâyelere benziyor.
İşte, Yeni Fisagorcular namı altında bu devirde ortaya çıkan felsefî cereyanların hepsi aşağı yukarı böyle bir karakter göstermektedir; yani, felsefe ile bâtıl inançlar arasında bocalamaktadır.
Kısaca, bu devirde, bir tarafta münferit ilimlerin mütehassısları, diğer tarafta da mucizelere, bâtıl itikatlara inanan filozof tipleri görülmektedir. Bu manzaranın göründüğü o devrin belli başlı şehri de, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İskenderiye şehri idi. İskenderiye şehri, Batlamyosların teşviki ile İlkçağın son devirlerinin biricik ilim merkezi olmakla beraber, Şark’tan Garp’a geçen din cereyanlarının da Garp tasavvurları ile karşılaşıp birleştikleri ilk şehir idi ve bu şehir, kültür zenginliği ile Atina’yı gölgede bırakmıştı. Fakat şuna da işaret edelim ki bu şehir, Apollonios gibi efsanevî şahsiyetler yetiştirmekle kalmamış büyük filozoflar da yetiştirmiştir ki bunlardan Philon ve özellikle Plotin zikre değer.
Philon (İ.Ö. 25 – İ.S. 50 arası)
Yahudi bir filozof olan Philon’un bütün gayreti, özellikle, Eflâtun felsefesi ile Yahudi dinini birbiriyle uyuşturmaktı. Ona göre, Eflâtun felsefesindeki insanın yaratılışı görüşü ile Ahd-i Atik’teki bu yoldaki menkıbeler birbirinden ayrılamaz.
Philon, Eflâtun’un, zamanın üstünde reel varlıklar olarak telâkki ettiği idelerini, Allah’ın kendilerini düşünmesi sayesinde mevcut olan fikirler şekline sokmuş ve dolayısıyla, Eflâtun ve Aristo’da görülen mimar Tanrı fikri yerine, Yaratan (Halik) bir Tanrı fikrini ortaya atmıştır.
Ona göre Tanrı, tam ve mükemmeldir, her şeyin sebebidir, tümel kudrettir, merhametlidir, mutludur, hiçbir belirli yerde değildir. Kâinatın üstünde olan bu Tanrı, kâinatla ilişki için, kendine has özel araçlar yaratmıştır. Philon, bu araçlara bazen ideler, bazen kuvvetler, bazen de somut olarak iş gören ruhlar der ki bu ruhlar, çeşitli mertebelerde bulunurlar ve pek dindar kimselere de kendilerini gösterirler.
Allah, oğlu Logos aracıyla, Chaos’tan pek mükemmel olan dünyayı yani, Cosmos’u yaratmıştır. Bununla beraber bütün noksanlıkların ve fenalıkların kaynağı maddedir ve beden de ruh için bir zindandır.
İnsanlardaki hayır, ancak, Allah tarafından husule getirilir ve bu da ilâhî iradeye tamamen boyun eğmekle mümkündür. İnsanın görevi, Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmaktır. Bu da ruhun bedene hâkimiyeti ile olabilir. En yüksek mutluluk, Allah’ın cemalinin vecd ve istiğrak içinde temaşasıdır. İradeye ait fiillerle zihne ait istidlâller, bu mertebenin altındadır. Bu ruh haleti de, ancak, Peygamberlere mahsustur.
İşte, Philon’un bu mistik fikirleri, özellikle, Hristiyan mistisizmini ve Yeni-Eflâtunculuğu etkilemiştir.
Dinle felsefenin iç içe girmesi sonucu olarak meydana gelen ve Şark’ta ve Garp’ta büyük bir rol oynayan Yeni-Eflâtunculuk, her şeyden önce, mistik bir karakter taşıyan Eflâtun felsefesine dayanmış, Aristo ve Stoa’dan aldığı fikirleri de bu temel üzerine oturtmuştur. Bu bireşim de ona, orijinal bir mahiyet kazandırmıştır.
Philon’un elli kadar eserinden, özellikle: İlâhî Vahdet, Rabbani Kudret, Yaratılışa Dair, Dinin Remzleri ve Evâmir-i Aşere’yi sayabiliriz.
Yeni-Eflâtunculuğun en önemli şahsiyeti, Mısır’da doğan ve ana dili Yunanca olan, Plotin’dir.
Plotin, Ammonios Sakkas’ın öğrencisidir. Roma’ya gitmiş ve orada bir okul kurmuştur. Elli dört parçadan ibaret olan etütlerini, öğrencisi Porphyrios, her biri dokuz konuyu kaplayan altı kitap halinde yayınlamış ve bu tertipten dolayı da bu kitap serisine Ennead (Dokuz)lar denmiştir.
Plotin’in tenkidinin esas konusu materyalizmin her nevidir. O, materyalist görüşe karşı ruhun maddeden ârî olarak müstakilen yaşadığını şiddetle savunmaktadır ve hattâ, ruhun maddeyi meydana getirdiğini ve maddeye hükmettiğini de söylemektedir. Ona göre, maddeye hayat veren ruh olduğu gibi bedene güzelliği veren de yine ruhtur. Beden, şekil, ruh ifade ettiği takdirde güzeldir. Ruh, maddî değildir, mekâna da ait değildir. Fakat ruhla madde arasında müşterek bir nokta vardır ki o da her ikisinin zamanla ilgili olmalarıdır; bunların her ikisi de zamanın üstünde değildirler. Başka bir deyişle, ruhun ebediliği, ruhun zamanın üstünde olduğunu göstermez. Ruhun, zaman dışı olmadığına işaret etmekle Plotin, ruhun zaman fikri ile mütemadiyen yaşayacağı görüşünü ifade etmiş olmaktadır.
Hristiyanlıktan sonra ortaya çıkan Yeni-Eflâtunculuk gibi felsefî cereyanları iyi anlayabilmek için bu cereyanların dayandığı Fisagor ve özellikle Eflâtun ve Aristo’nun felsefelerindeki dünya görüşlerini bu görüşle mukayese etmek gerekir:
Eflâtunda: Düalist bir dünya görüşü vardır. İki âlem vardır: madde ve ideler âlemi. Madde âlemi mütekâmil değildir; ideler âlemi ise tam kemale ermiştir ve bu iki âlem arasında hiçbir geçit yoktur.
Aristo’da: Madde ile Allah arasında bir atlayış yoktur, çünkü maddeden Allah’a kadar aşağıdan yukarıya kademe kademe bir yükselme, bir tekâmül mevcuttur: ilk kademede şekilden tamamen ârî madde, ikinci kademede dört unsur, üçüncü kademede nebatlar âlemi, dördüncü kademede hayvanlar âlemi, beşinci kademede insan âlemi, altıncı kademede yıldızlar âlemi ve nihayet zirvede de Allah bulunur.
İşte, Milattan yüz yıl sonra tesadüf ettiğimiz Yeni-Eflâtunculuk’un başlangıçtaki özelliği de, Eflâtun gibi, düalist bir dünya görüşünü kabul etmesi, bu iki âlem arasında bir geçidin mevcut olduğunu kabul etmemesi, hattâ ahlâkî yönden, madde âlemini Şer âlemi, ideler âlemini de Hayır âlemi olarak karakterize etmesidir.
Fakat Yeni-Eflâtunculuğun gerçek kurucusu sayılan Plotin, kendinden öncekilerin kabul ettikleri bu iki âlem nazariyesini reddetmiş ve ide ile madde arasında, Aristo’nun dediği gibi, bir geçit mevcut olduğunu ve maddeden Allah’a kadar, atlanmadan, mütemadi bir tekâmül ile yükselebilineceğini iddia etmiştir. Şu kadar ki bu noktada Plotin ile Aristo arasında fark vardır: biliyoruz ki Aristo’nun dünyasına tekâmül prensibi hâkimdir; nasıl bir nebat tohumunu toprağa atarsa Allah da tekâmülün şekil prensibini ilk kademede yerini alan maddeye vazetmiştir. Bir kere bu şekil prensibi maddeye girdikten sonra da madde, Allah’a doğru mütemadiyen şekil alarak yükselmek kabiliyetini gösterir. Plotin’e göre ise bütün âlem, Ulûhiyetin, Allah’ın bir (Emanation)udur. Bu nazariyeye göre: âlem, Allah’a doğru yükselmez, tersine, Allah’tan âleme, yani maddeye doğru yukarıdan aşağı bir akış vardır.
Biliyoruz ki Aristo felsefesi bir tabiat felsefesi idi. Hâlbuki Plotin’e göre: tabiatta meknuz bulunan bir kuvvet mevcut değildir; her türlü kuvvetin asıl menşei Ulûhiyettir. Nasıl ki her varlık Güneşten ışık alıyorsa ve Güneş olmasa zulmette kalacaksa, Allah’ı da ortadan kaldırırsak bütün âlemin birdenbire çökmesi gerekecektir.
Görülüyor ki Plotin’in felsefesi bir Teozofi karakteri göstermektedir. Allah, Ulûhiyet, bu felsefenin esas kavramını teşkil etmektedir. Gerçi, Plotin’de de, Aristo’da olduğu gibi, insan, Allah’tan çıkmıştır, fakat Aristo’nun tersine, Plotin’de insan kudretsizdir ve Allah’ın insana verdiği kuvvet de, yine Aristo’nun tersine, insanın kendisine bir emniyet vermemektedir. Yani, Plotin’de insan, kademe kademe yükselerek Allah’a kavuşmak imkânına malik değildir.
Kısaca, Aristo’nun Evolution ve Plotin’in Emanation nazariyeleri birbirinin tamamen tersidir. Fakat buna rağmen, Plotin’e göre de insanın Allah ile birleşmesi imkânı yine de mevcuttur. Fakat insanın bu mutlak varlık ile birleşmesi pek müstesna anlara inhisar eder ve bu anların ele geçmesi insanın kendisini ra’şeler içinde kaybetmesi ile mümkündür. Plotin’in öğrencisi Porphyrios, hocasının, bütün hayatında, ancak, üç defa extase halinde Allah ile doğrudan doğruya birleştiğini söylemekte ve bu hâlin, kendi hayatında da, ancak, bir defa meydana geldiğine de işaret etmektedir.
Ancak, insanın Allah ile birleşmesi pasif bir şekildedir. Yani, insanın Allah’la birleşmesi, insanın arzusu ile ve insanın Allah’a yükselmesi ile olmuyor, tersine, Ulûhiyet insana iniyor ve bu durum, insana malik olabileceği en yüksek bilgiyi bahşediyor. Bu, öyle bir bilgidir ki hiçbir bilgi ile kıyaslanamaz, Ancak, bu bilgi, aklî bir bilgi değildir; bu bilgi, tamamıyla bir hads, bir sezgi bilgisidir, mistik iman üzerine kurulu bir bilgidir.
İşte, Yani-Eflâtunculuk ve Plotin, Mutlak’ın dinî bir davranışla kavramlabileceği fikri ile bütün Septiklerden ve Stoa’lılardan ayrılır. Bu bakımdan, insanın şüphe içinde kalacağı söylenemez. Çünkü ne de olsa, insan, Mutlak ile birleşebiliyor. Yeni-Eflâtunculuğun en esaslı karakteri, işte, bu nazariyenin bir kurtuluş, bir necat nazariyesi olmasıdır. Çünkü burada bilgi, kendi kendinin gayesi değildir; burada bilgi, insanın kurtuluşuna hizmet eden bir vasıtadan ibarettir. Yani, burada bilgi, insanın maddeden kurtulup Allah’a kavuşmasına yarayan bir vasıtadır.
Bu mistik temayüllerle birlikte Plotin, ruh ve madde arasındaki tezada da açıkça işaret eder. Evvelâ, o, bu noktada, materyalistlerden tamamen ayrılır; yani o, ruhun maddeden iştikak ettiği veya ruhun son derece lâtif bir madde olduğu görüşlerini kabul etmez. Bundan başka o, Aristo’da olduğu gibi, maddede bir ruhun mevcudiyetini de kabul etmez, Plotin’e göre ruh, maddeden tamamen ayrıdır; fakat ruhun maddeyi idare etmesi bakımından ruhla madde arasında bir bağlılık mevcuttur, Ona göre ölüm, maddenin ruhsuz yaşayamadığını göstermektedir. O, bu suretle, ruhun ebediliğini ve tenasüh nazariyesini kabul etmektedir. O, bedenin ölümünden sonra, ruhun kendine yeni bir şekil aradığını söyler. Ruh, bir bedende iken de, bir bedende hayatta iken de ara sıra bedeni bırakıp Allah’a kavuşabilir, fakat bu hâl pek seçkin kimselere hastır ve pek enderdir.
Plotin’e göre ruh, maddeden şu karakteristik vasıflarla ayrılır: evvelâ, vücut, muhtelif parçalardan mürekkeptir, hâlbuki ruh, parçalanmaz bir bütündür. Sonra, madde, kendi durumunu etrafına sirayet ettirmekle (meselâ, sıcaklığını etrafına yayar; harekette ise, çarptığı cismi de harekete getirir), bir türlü etkide bulunur. Hâlbuki ruhun iki türlü etkisi vardır: biri, hareket verici etki; diğeri de durdurucu etki. Bu sebeple ruh, isteyen, iradeye sahip bir varlıktır; madde ise böyle bir cehitten, bir iradeden yoksundur ve madde, sadece, kendine verileni yapar. Ve yine, maddenin hiçbir şey bilmesine imkân yoktur, fakat ruh, müstakil bir iradeden başka, bilmek melekesine de maliktir. Bu sebeple madde, ancak, kendisi ile temas edenden bir etki alabilir veya kendisi ile temas edene bir etkide bulunabilir. Hâlbuki ruh kendinden uzaktaki varlıklara da etkide bulunabilir veya onlardan etkilenebilir. Plotin, bu noktada (Sempati) hissine temasla der ki: ruh, başka bir insanın ruhu ile doğrudan doğruya temas edemez, fakat bu vakıa, bizim başka insanlarla birlikte bir keder veya bir sevinç hissetmemize engel olmaz. Fakat yalnız mekân bakımından değil, zaman bakımından da bedenden uzakta olanı, yine, insan canlandırabilir; meselâ iki yıl önceki bir hatırayı yaşayabilir. Yahut da tam aksi, yani geçmişi değil de geleceği Hal’e getirip yaşamaya da imkân vardır, işte, bu vakıalar, bir taraftan, maddenin mekân ve zaman bakımından kendisi ile doğrudan doğruya temas ettiği varlıklarla münasebette bulunduğunu, fakat diğer taraftan, ruhun zaman ve mekân bakımından kendisinden ayrı bulunan ruhlarla da birleşebileceğini gösterir. Plotin’e göre bu vakıa, ruhun, zaman ve mekândan kendini tecrit etme kabiliyeti açısından, maddeden daha yüksek bir seviyede olduğunu göstermektedir. Bununla beraber Plotin, ruhun bütün maddede de meknuz olduğunu kabul eder ve bütünlüğü ile bir kâinat ruhundan söz eder ve bizim ferdi ve şahsî ruhumuzun da bu kâinat ruhundan çıktığını söyler. Bizim ruhumuz, kâinat ruhundan çıkmış olmakla beraber, yine de istiklâl sahibidir.
Bu kâinat ruhu konusunda Plotin, tıpkı Stoalılara benzer. Ancak, Stoalılara göre kâinatta meknuz olan bu ruh Allah’tan başka bir şey değildir. Hâlbuki Plotin, kâinat ruhunu Allah’tan sonra gelen ve ondan bir derece aşağı olan bir varlık olarak tavsif eder. Bu suretle Plotin’de Allah, kâinat ruhundan da üstündür ve sırf Amildir, Plotin’in kendi diliyle, (Bir Olan)dır.
Plotin’e göre Ulûhiyetle ruh âlemi arasında başka bir âlem daha vardır ki bu âlem de Eflâtun’un (ide)ler âlemidir.
Biliyoruz ki (ide), genel kavramdır, değişmez. Bu fikir, ayni şekilde Plotin’ce de kabul ediliyor ve deniyor ki: benim veya şunun bir ruhu vardır, fakat bu ruhun bir idesi vardır. Yani, Plotin, şahsiyetin tahakkuk ettirmeye çalıştığı, zaman ve mekânın üstünde ve ötesinde, bir şahsiyet ideali mevcuttur demek istemektedir.
Plotin’e göre kâinat, menşeini, en yüksek olan bir varlıkta bulmak zorunluluğundadır. Bu en yüksek varlık da üç ana vasfı haizdir: Vahdet, Ulûhiyet ve Hayr. Diğer bütün vasıflar bu üç vasıftan iştikak ederler.
Biz Allah’a akıl veya şuur izafe edemeyiz, çünkü bu takdirde Allah’ı insanlaştırmış oluruz ve Allah karşısında ona ait olmayan bir objeyi kabul etmiş oluruz. Çünkü akıl, kendinden önce bir şeyin varlığını zorunlu kılar. Hâlbuki Ulûhiyetin mahiyeti her türlü ikiliğe yabancıdır.
Ayni şekilde biz Allah’a irade de izafe edemeyiz. Çünkü her irade, her ceht bir eksiklikten doğar; tam ve mükemmel olan ceht etmez, irade etmez. Akıl ve irade, insan ruhuna has bazı sıfatlardır.
Ulûhiyet, bütün kâinatın ilk illetidir. Fakat hemen söyleyelim ki bu sözden, monoteist dinlerde olduğu gibi, Allah’ın kâinatı irade ile yarattığı anlaşılmamalıdır. Kâinat, Allah’tan, ancak, sudur etmiştir. Güneşin ışıkları nasıl güneşten etrafa yayılıyorsa bütün varlık da Allah’tan böylece çıkıp yayılmaktadır.
Bu Allah’tan çıkıp yayılış işi de muhtelif kademeler halinde vukua gelir: en yüksek noktada varlığın kendisi olan İlahî Varlık vardır; ondan sonra ebedî olan ve zamansız olan aşkın zekâ doğar ve bu zekâ, hareket etmeden ebedî istiğrak içinde ebedî olan ideleri görür ve tanır (Eflâtun’un ideleri); bu zekâdan da zaman içinde değişen, fakat ebedî olan ruh doğar (kâinat ruhu ve ferdî ruhlar), bu kademede irade ve zaman doğmaktadır, çünkü ruh ebedî olmakla beraber zamana tâbidir, hâlbuki ilâhî zekâ zamanın üstünde idi; ruhtan da doğup kaybolmakta olan cisimler âlemi, meydana gelir; cisimler âlemi altında bir de madde âlemi vardır ki bu âlem, hiçlikten başka bir şey değildir. Ruh, maddeyi yapan ve maddeyi toplu tutan kuvvettir. Madde âlemi ebediyetten tamamen yoksundur, o, zaman içinde doğar ve zaman içinde kaybolur.
Şimdi, Plotin’de Allah, her şeyin üstünde asıl varlıktır. Ondan çıkan İlâhî Zekâ, zamanın üstündedir ve ebedîdir. Zekâdan çıkan ruh, ebedîdir, fakat zaman içindedir. Ruh’tan çıkan cisimler ise ebedîlik vasfından tamamen yoksundur ve zaman içinde durmadan doğup ölmektedirler. Maddî varlık kaybolmakla, tekrar maddeye, yani ilk maddeye, sıfatsız ham maddeye rücû eder. Yani, realite âleminin altında son bir kademe daha vardır ve o da maddenin kendi âlemidir.
Plotin de Eflâtun gibi bu maddenin boş mekânla bir ve ayni şey olduğunu söylemektedir. Bu boş mekân da ya var olan, ya var olmayandır; yani, boşluğun varlığıdır, bir hiçliktir.
İşte, en yüksek kademeden en aşağı kademeye, yani hiçliğe kadar âlem, kademeler aşarak devam edip gider.
İnsana gelince: Plotin’ce insan hem ruha sahip hem de maddî bir varlıktır. Şu hâlde, insan, varlığın bütün bu kademelerini, yani bütünlüğü ile kâinatı nasıl tanıyabiliyor? Cevap şudur:
İnsan, kâinatı, yani vücut âlemini, kendisi de bir vücut olduğu için tanır, yani insan hasseleri ve muayyen organları ile vücut âlemi ile sürekli olarak temastadır. İnsan, kendi ruhunu ise, doğrudan doğruya kendini yaşamakla tanır; başka insanların ruhlarını da diğer insanlarla birlikte yaşamakla yani, (Sempati) yolu ile tanır (başkalarının dertleriyle hemdert, sevinçleriyle de hem sevinç olmakla). İnsan, ebedî olan ideleri ise Sezgi, yani katıksız bir (intuition) ile tanır. Ulûhiyete gelince, İnsan, ulûhiyeti hiçbir suretle tanıyamaz, fakat ulûhiyet, kendini insana ve pek az insana ve pek ender hallerde arz eder ki bu arz hâlinin bilgisi de bütün bilgilerin üstünde bir bilgidir. Bu bilgi, Plotin’e göre, bir Extase, yani bir nevi murakabe ânında, ulûhiyetin, bize, kendisini arz etmesi bilgisidir. İşte, Plotin, böyle bir bilgi kabul etmekle bilgi nazariyesinde mistik bir temayül göstermekte ve ona göre en yüksek bilgi, mistik bir bilgi olmaktadır.
Orta zamanda ve Rönesans’ta, gerek dil ve gerek felsefe alanlarında doğacak olan mistik temayüller, kaynaklarını, işte bu Yeni-Eflâtuncu mistisizmde bulacaklardır. İster Antikite rengine ister İslâmiyet veya Hristiyanlık kisvesine bürünsün, Plotin’den sonraki bütün mistik cereyanlar, kaynaklarını Plotin’den alırlar.
Plotin mistisizminin en karakteristik vasfını üç fikir hâlinde toplayabiliriz:
1- Kâinat, yani bütünlüğü ile âlem, akılla kavranamaz. Âlemde, aklın ışığına kendisini arz etmeyen bir kısım mevcuttur.
Bu görüş altında da daha sonraları: Allah hakkında sadece menfi vasıflar izafe edilebilir, müspet vasıflar izafe edilemez; aksi takdirde hataya düşülmüş olacaktır, denilecektir.
2- Pek az insanlara, Allah tarafından, aklın üstünde bir bilgi melekesi bahşedilmiştir.
Yani, aklî bilginin üstünde bir bilgi tarzı daha vardır ve böyle insanüstü bir bilgiye malikiyet sonucu olarak ta insan Allah ile birleşmektedir.
3- Emanation nazariyesi ki buna göre gerçi insan ruhu Allah’tan çok uzaktır ama yine de Allah’ın bir eseri olduğu için, Allah ile birdir.
İşte, insan ruhunun Allah’tan sudur etmiş olduğu fikri ve bu sebepten ötürü de insan ruhunun ilâhî bir şey olduğu fikri, her türlü mistisizmi, gerek Hristiyanlıktan ve gerek Müslümanlıktan ayırt eden en önemli bir noktadır. Monoteist dinlerde Allah, insanı ve bütün kâinatı yoktan yaratmıştır. Hâlbuki mistik temayüllere göre insan, sadece, bir eser, bir mahlûk değildir; insanın içinde, ayni zamanda ilâhî bir kıvılcım da vardır. Başka bir deyişle, insan ruhu, Allah’ın kendisidir, onun bir tecellisidir.
İşte, bu fikir, her türlü mistisizmle dinler arasındaki uçurumu teşkil eder.
Tekrar edelim ki İlkçağın son devirlerini dinî bir Synkretism karakterize eder. Çünkü bu devirde birçok Tanrılara inanılmaya başlanmış ve onların reel birer varlık oldukları kabul edilmiş ve hatta “Bilinmeyen Tanrı için” bile Atina’da bir tapınak yapılmıştı, işte, böyle dinî bir hava içinde bulunan bir devirde İlâhiyat ilmi için, Yeni-Eflâtunculuk, esaslı bir zemin vazifesi görmüştür.
İşte, bütün dinlerin birbirine girdiği İlkçağın bu son devresinde görünür ve görünmez sayısız Allah’ların başına, en yüksek Allah olarak, Yeni-Eflâtunculuğun “Bir”i konmuştur.
Yeni-Eflâtunculuğun gerçek kurucusu olan Plotin’den sonra bu felsefî cereyanın gelişmesinde iki şahsı zikretmek gerekir: Porphyrios ve Jamblichos.
Porphyrios, aslen Suriyeli olup asıl ismi (Melik)tir. Yunanca bir isim olan Porphyrios, ona, sonradan takılmıştır.
Bilindiği gibi Roma’ya giderek Plotin’in öğrencisi olmuş ve hocasının Ennead’larını yayınlamıştır.
Hocası Plotin gibi hayatında bir defaya mahsus olmak üzere Allah’a ulaşmak nimetine mazhar olan Porphyrios, Plotin’in nazariyelerini yaymakla ve Hristiyan düşmanlığı ile namlıdır.
Porphyrios’un, Aristo’nun Kategori’lerine bir giriş olarak yazdığı, (İsagoci) adındaki eseri de pek meşhurdur ve bu eser, Aristo’nun Organon adlı eserine bir giriş olarak eklenmiştir.
Bunun da öğrencisi Jamblichos’tur.
Bu düşünür, yazılarından birkaç tanesi ile mucizelerine ait menkıbelerinden ötürü, gerek muhitinde gerek öğrencileri üzerinde, Plotin’den daha fazla etkili olmuştur. Esasen, o devir, mucizeler arayan, inanmak ihtiyacı ile yanan bir devir idi, Plotin’in sistemi, sırrîliğe olan temayülüne rağmen, ilmî bir sistemdir. Esas karakteri de akla dayanan toplu bir teşekkül göstermesidir. Jamblichos’un sistemi ise harikulâde bir muhayyele eseridir. Bu zatın ilgisini çeken âlem, sadece, insan ruhu ile Allah arasındaki âlemdir. İnsanın üstünde ve ötesinde olan bu âlem birçok insanüstü yaratıklarla doludur. Bu suretle bu âlem, çok çeşitli bir ruhlar âlemi olarak tecelli eder ve bu âlemde birbirinden derece farkı ile ayrılmış ilâhlar, baş melekler, melekler, şeytanlar ve en nihayet kahraman ruhları birbirini peşlerler; tabii, en yukarıda Allah’ın kendisi bulunur.
Bu çeşitli ruhlar âlemi, Jamblichos’a göre hem sadece kavramlardan, fikirlerden ibarettir, hem de bunlar birer şahsiyettirler, birer varlıktırlar. Jamblichos bu ruhları veya ilâhları, çoğu zaman, tanıdığı diğer kavimlerin ilâhları ile kıyaslıyor ve bu suretle de sisteminde binlerce ilâhın yer aldığı bir panteon meydana geliyor.
Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu devir, dinî bir buhran geçirmekte idi ve bu devirde birbirinin zıddı iki temayül birbiriyle çarpışmakta idi: Hristiyanlık ve çok ilâhçılık.
Hristiyanlık, ulûhiyetin birliğini, Allah’ın tek olduğunu savunuyordu ve eski kavimlerin tapındıkları bütün ilâhların sadece bâtıl inançlara dayandığını söylüyordu.
Bu temayülün yanında ise artık inkıraz etmeye başlayan Antikitenin çok ilâhçılığı ile karşılaşıyoruz. Biliyoruz ki Romalılar dinî telâkkilerinde çok serbest idiler. Onlar, zapt ettikleri memleketlere kendi ilâhlarını götürmüyorlar, tersine, kendi ilâhlarına benzemeyenleri ortadan kaldırıyor, benzeyenleri ise karakterleri ile muhafaza ederek onlara da tapıyorlardı. Bu suretle, Romalıların panteonu, zapt ettikleri yerlerle beraber yeni ilâhlarla dolmakta ve gelişmekte idi. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi bu devirde sadece Atina’da değil, her yerde birçok manastırların üzerinde “Bilinmeyen Tanrı İçin” ibaresi yazılı idi.
İşte, Jamblichos’ta gördüğümüz felsefî ve dinî telâkkiler, Antik âlemin çok ilâhçılığının bir sonucundan başka bir şey değildir. Çok ilâhçılık, Jamblichos’ta tam bir gelişme alanı bulmuştur ve özellikle bu zatta aldığı şekli ile Yeni-Eflâtunculuğun monoteist olan dünya telâkkisi ile tamamıyla tezat teşkil etmek zorunda kalmıştır.
İlim ve felsefenin en esaslı vasfı, denebilir ki, kâinatı mümkün olduğu kadar basit unsurlarla açıklamaktır, işte, ilk Yunan Filozofları da bunu yapmışlardı. Ortaçağın önemli düşünürlerinden Ockham’lı William da pek yerinde olarak: “felsefenin mahiyeti, lüzumsuz keşiflerde bulunmamaktır” demiştir. Fakat eski Yunan felsefesinin son devirlerinde, kâinatı mümkün olduğu kadar mufassal prensiplere irca etmek, birçok ilâhlar icat etmek, kavramların açıklığı yerine muhayyileye dayanan zengin bir mantık oyunu göstertmek temayülü ile karşılaşıyoruz ki bu, hakikî felsefî esasın tam aksidir. İşte, bu temayülü de, özellikle Jamblichos’un sisteminde görmekteyiz. Jamblichos, sistemini dayandırdığı Yeni-Eflâtunculuktan, Eflâtun ve Plotin’in fikirlerini olduğu gibi almıyor, onları, kendi görüşüne göre tefsir ediyordu. Bu suretle Eflâtun ve Plotin’in fikirleri, ancak, sembolik manalarla anlaşılıyor ve bu yazıların arkasında bir takım gizli fikirlerin meknuz bulunduğu iddia ediliyordu. Hulâsa, bu devir, usul bakımından, muhayyileye ve eskilerin otoritelerine dayanıyordu.
Burada şuna da önemle işaret edelim ki bu devirde insanla Allah arasında mevcudiyeti tasavvur edilen bütün ruhların, ayni zamanda, insanın hayatını da etkilediği kabul ediliyordu. Kehanete, rüyaya, istikbalin önceden keşfedileceğine ve daha bunun gibi birçok bâtıl şeylere inanılıyordu ve bunlar için de bir takım merasimler şart koşuluyordu. Meselâ, herkes kâhinlik yapamazdı. Kehanette bulunacak insan, ancak, bir takım ayinler ve dualarla gök ile insan arasında bulunan ilâhları elde etmek ve onları kendinde temsil etmek imkânını kazanabilirdi.
Jamblichos mektebine aidiyeti anlaşılan (Mısır Sırrîliğine Ait) serlevhalı bu konulara ait bir yazı bize intikal etmiş bulunmaktadır. Biliyoruz ki Mısır, eskiden beri sihir, büyü, tılsım gibi işlemlerle tanınmış bir ülkedir. Bunun da sebebi eski Mısırlıların çok muhafazakâr oluşlarıdır. Buna delil de hiyeroglifleridir ki çok güç okunmasına rağmen bu yazı asırlarca muhafaza edilmiştir. Daha sonralardaki Mısır’da kutsallık kazanmış olan öyle eserler vardır ki manaları bizzat Rahipler tarafından bile anlaşılamamakta idi ve onlar böyle kitaplara (Ölüler Kitabı) derlerdi ve bu kitaplar, büyüler, tılsımlar ve bu gibi şeyler için kullanılırdı.
İşte, bâtıl itikatlara ve bu inikatlardaki bu gibi unsurlara, bu devirde, bütün Yunan âleminde, fakat özellikle Suriye’de esas merkezini bulan Jamblichos’un mektebinde en müfrit şekli ile rastlanmaktadır.
Bu devrin çok Allahçılık bakımından dikkate değer bir şahsiyeti de Jamblichos mektebine mensup imparator Julianus Apostata’dır, Bu zat Hristiyanlığı resmen tanıyan Konstantin’in yeğenidir. Fakat o, eski Roma dinini yeniden canlandırmak istemiş ve bu yüzden de Hristiyanlığa şiddetle karşı koymuş ve bu sebepten de kendisine (Apostata-Mürtet) lakabı takılmıştır.
Julianus, nazarî alanda Yeni-Eflâtunculuk sistemine dayanmış ve bu suretle eski Yunan âleminin devamını sağlamak istemiş, fakat bu teşebbüsü yarıda kalmıştır.
Yeni-Eflâtunculuğun son devresinin dikkate değer mümessili tam ve mükemmel bir matematikçi olan Proklos’tur. Öğrencisi Marianus tarafından yazılan (Proklos’un Hâl Tercümesi) adlı kitap bize onu tanıtmaktadır.
Atina’da yaşayan ve Akademiye müdürlük de eden bu zatın kurduğu mektep biraz daha ilmî bir karakter taşır. Bu zat, pek acayip bir şahsiyettir. Diğer düşünürlerden, özellikle, ilmî düşünce tarzı ile ayrılır ki matematik tarihindeki yüksek başarılarından ötürü büyük bir nam kazanmıştır. Fakat bu zat da hocası Jamblichos’un ruhlar âlemine inanıyor ve bunların ulûhiyetten nasıl çıktıklarını göstermek için yazılar yazıyor ve bu yazılarla âdeta bir ruhlar nazariyesi ortaya atmış oluyordu. Onun bu fikrinin ispatında, Hegel’i hatırlatan bazı noktalar bulunmaktadır.
Biliyoruz ki Hegel’e göre her nevi mevcudiyet, kâinatta, üç nevi temayülün etkisi altında mevcudiyetini idame ettirir:
- Her mevcudiyet devam etmek, olduğu gibi kalmak temayülünü haizdir.
- Her mevcudiyet, inkişaf etmek, değişmek temayülünün etkisi altındadır.
- Değişen her şey de mahiyetini tekrar benimsemek temayülünü haizdir.
İşte, Hegel gibi, Proklos da bir tekâmül nazariyesi vazediyor ve bu tekâmül üç hatvede ilerliyor. Beşer tarihi de, Proklos nazarında, bir helezon şekli ile ifade ediliyor.
“Her şey her şeyin içindedir” diyen ve Teolojinin Elemanları, Eflâtun’a göre Teoloji adlı kitapları yazan Proklos, muhtelif milletlerin mitolojilerini bir sistem halinde toplamış ve bu sistemi de ta’lilî bir şekilde kurmuştur. Bu sistemin karakteristik noktası, daima üçlü gruplar teşkil edilmesi ve bu gruplar arasında ilişkiler kurulmasına çalışılmasıdır. İşte, bu suretle, Proklos, sonradan Hegel’de görülecek diyalektik şemanın nüvesini vermiş olmaktadır.
Proklos, fantastik fikirlerini, nazarî bir muhayyele mahsulü olan sisteminde çok keskin bir zekâ ile işlemiştir ki bunların tecrübe ve müşahede ile hiç ilgileri yoktur. Zaten, İlkçağın bu son devresinde, hakikat, sadece, kitaplardan aranmakta, Eflâtun ve Aristo, sadece, tefsir edilmektedir.
Proklos’un da benimsediği bu eski Yunan çok ilahçılığı fikri, özellikle, Hristiyan Kayserlerin hükmettiği devirlerde tehlikeli bir şekil almış ve bu sebeple Proklos’un ölümünden elli yıl kadar sonra 529’da Bizans İmparatoru Justinianus, Atina’daki bütün felsefe mekteplerini kapatmıştı. Proklos’un müntesipleri de İran’a kaçmışlar ve bir iki yıl sonra tekrar Atina’ya dönerek hayatlarını özel hizmetlerle kazanmaya başlamışlardı.
Kısaca, Yunan felsefesinin bu son devirlerine tamamıyla muhayyele hâkim olmuştur. Fakat bu devir, kültür bakımından çok önemli bir şey meydana getirmiştir: bu da, özellikle, Aristo’nun eserleri hakkında son derece işlenmiş filolojik eserlerdir. Bu devir düşünürleri felsefede muhayyilenin şaşırtıcı yollarına kapılmakla beraber filolojik araştırmalarda metne son derece sadık kalmaya ve dikkatle incelemeye muvaffak oldular. Bu filolojik ilgilerin artmasının bir sebebi de eski devrin otoritelerine boyun eğmekten ileri gelmekte idi. Burada, tabiata karşı lâkaydı, fakat tarihte söylenmiş herhangi bir söze karşı ilgi söz konusudur. Bu suretle de Ortaçağda hükmedecek olan düşünüş tarzı bu devirde hazırlanmış oluyordu. Biliyoruz ki Ortaçağın tabiatla ilgisi yoktur, onun felsefî düşüncesi yalnız Kutsal Kitap’a bağlıdır. Bu devirde hakikat ne tabiatta, ne tarihte, fakat yalnız Allah’ın sözünde aranılacaktır. Ama bu arada, özellikle Aristo’nun otoritesi hüküm sürecektir. Hattâ Ortaçağın son devirlerinde filozof kelimesinden yalnız Aristo kastedilecektir. Şu hâlde, Ortaçağ felsefesi, bir taraftan dinin diğer taraftan eski Yunan filozoflarının otoritesi altında gelişecektir. Bu sebepten, bu devrin ilk zamanlarında, eski Yunan filozofları Şark’ta Arapçaya Garp’ta da Lâtinceye tercüme edileceklerdir.
İlkçağdan Ortaçağa geçişte, özellikle, altıncı yüzyıldan sekizinci yüzyıla kadar olan devre arasında, felsefe alanında, ancak, şu gibi çalışmalara işaret edebiliriz:
Marcianus Capella: Yedi Hür San’at (Septem Artes Liberates) denilen Gramer, Hitabet, Mantık, Hesap, Geometri, Astronomi ve Müziği özetlemiştir.
Bu devirde Garp’ta ilk Skolâstik sayılan Romalı Boethius ile Cassidor. Şark’ta da Johannes Philoponus ile Şamlı Johannes, özellikle, namlı filozoflardır.
Boethius ile Cassidor, Eflâtun’un ve Aristo’nun fikirlerini Hristiyanlıkla uyuşturmaya çalışmışlardır.
Cassidor, bir kitaplık kurarak kendisini felsefe incelemelerine vermiş ve (Yedi Disiplin) ve (Ruh Bahsi) adlı eserleri ile ün almıştır.
Johannes Philoponos, İskenderiye’de dersler vermiş ve Aristo’nun nazariyelerini şerh eden bir kitap ile Proklos aleyhinde yazdığı (Yaratılış Bahsi) adlı bir kitap bırakmıştır.
Şamlı Johannes ise, Şam’da, zamanının İslâm Halifesinin sarayında bulunmuş ve ilk defa düzenli ve yakine dayanan bir Teoloji meydana getirmiştir. Allah’ın varlığının ve sıfatlarının akla ait delillerle ispatlandığı bu kitapta, Teoloji, Felsefeye bağlanmıştır.
Fakat adlarını yukarıda açıkladığımız bu düşünürlerin en önemlisi Boethius’tur. Bu zat, İlkçağ felsefesi ile Ortaçağ felsefesi arasındaki gerçek bağı temsil eder.
Boethius, Hristiyan olmasına rağmen düşünce tarzı eski Yunan Stoalılarını hatırlatır. Bu karakteri, özellikle, hapishanede yazdığı (De Consulatione Philosophiae) adlı eserinde açıkça görülür. O, bu eserinde diyor ki: insanın başına gelen her türlü felâket, ayni zamanda, insanın hayrınadır. Çünkü felâket de hayır da insanlara ilâhlar tarafından gelir. Boethius, bu eserinde Stoalıların bütün fikirlerini, temayüllerini, feragat felsefelerini, mukadderata boyun eğmelerini çok güzel bir ifade ile canlandırmıştır.
Fakat Boethius’un asıl önemi, son devirde, özellikle eski Yunan filozoflarından yaptığı tercümelerdir. Özellikle, Aristo hakkındaki küçük eserleri Ortaçağda mütemadiyen kullanılmıştır. Boethius, Aristo mantığının bir kısmını tercüme ve Porphyrios’un Isagoci’sini de şerh etmiştir. Bu zat, 525’te idam edilerek öldürülmüştür.
İşte, adlarını yukarıya yazdığımız düşünürlerle bilfiil Ortaçağa girmiş bulunmaktayız, Fakat hemen söyleyelim ki İlkçağ Yunan felsefesi ve Ortaçağ felsefesi diye kesin bir sınır ayırmak doğru olmaz. Çünkü asırlar boyunca bu her iki devir birbirine karışık olarak yürümüştür. Ortaçağa özelliğini veren şey; monoteist dünya dinlerinin ve bu dinleri temsil eden dinî müesseselerin hâkimiyetidir. Yani, Garp’ta Hristiyanlık, Şark’ta da İslâmlık ve yaşadığımız bugüne kadar Garp’ta Hristiyanlık, Şark’ta da İslâmlık etkisini sürdürmektedir.
Gerek İslâm ve gerek Hıristiyan Ortaçağ felsefeleri, kendi monoteist dinlerinin etkisi altında kalmış ve bu devirde felsefî tefekkür tamamıyla bu iki dinin hizmetinde çalışmıştır. Bu sebepten, bu dinî amilleri de tanımak zorundayız. Bu iki dinden, önce, Hristiyanlık zuhur etmiş, bundan 500 yıl kadar sonra da İslâmlık meydana çıkmıştır.
Hristiyan dini, iki menşe’den çıkmıştır:
- Kudüs’teki Yahudi cemaati.
- Yunan kaynağı.
Hristiyanlık bu iki kaynaktan doğduğu için bünyesi bakımından karışık bir karakter taşır. Hristiyanlık, ilk gelişmesi devrinde bir Yahudi mezhebi olarak tecelli eder ve bu dinin esas mahiyetini teşkil eden monoteizm karakteri, doğrudan, Yahudilikten mülhemdir.
Bu dinin bu devirdeki telâkkisine göre: sadece bir tek Allah mevcuttur. Diğer Allah’lar, kavutların muhayyilesinden doğmuştur ve hakikati ifade etmezler.
Bu noktada, Hristiyanlık, birçok ilâhlar kabul eden ve her birinin bir hakikati ifade ettiğini söyleyen, yani çok ilâhçı olan eski Yunan dindarlığından kesinlikle ayrılır ve ona cephe alır. Biliyoruz ki eski Yunanın son devirlerinde bu çeşitli ilâhlar birbirleri ile karıştırılmaya başlanmıştı. Hristiyanlığın içinde doğan Roma Devleti de din konusunda çok tolerans sahibi bir devlet idi. Ve eski Roma’nın inandığı ve tapındığı ilâhlardan biri ve belki birincisi de, bir ulûhiyet mahiyeti atfedilen İmparatorun kendisi idi. İşte, Hristiyanların Roma devletine tapınmamasından Hristiyanlık ile Roma devleti arasında ilk kavga doğdu. Bu sebeptendir ki imparator Neron’dan sonra Hristiyanlara yapılan işkence ve memleketten sürme keyfiyeti siyasî bir karakter taşır ve bu da Ortaçağda göreceğimiz Kilise ile Devlet arasındaki mücadelelerin ilk nüvesini teşkil eder.
Bu noktada hemen şuna işaret edelim ki İslâmiyet’te din ile devlet arasında, Hristiyanlık’ta gördüğümüz gibi, bir mücadeleye bir çatışmaya rastlanmamasının sebebi, İslâm dininin, daha ilk zuhurundan itibaren, din ile devletin birleştirilmiş olmasıdır.
Hristiyanlığın Yahudilikten aldığı ikinci fikir de (Mesih) fikridir. Bu Mesih veya (Vahy) fikri, Roma’nın tazyiki altında ezilen, fakat eski örf ve âdetlerinden de ayrılamayan bir kavmin meydana çıkardığı çok tabii bir fikirdi ve Mesih’ten, adalete dayalı bir İlâhî Devletin tahakkukunu bekliyorlardı. İşte bu yüzden, İsa, öğrencileri tarafından böyle bir Mesih olarak tanındı ve bu da isyanlara sebebiyet verdi ve en sonda da İsa, çarmıha gerildi. Fakat İsa’nın asılmasından doğan matem çok sürmemiştir. Çünkü Allah tarafından gönderilen, fakat çarmıha gerilen İsa’nın, tekrar hayata kavuştuğu iddia edilmiştir.
İşte, bir ölünün tekrar dirilmesi fikri ilk Hristiyanlığın esas temelini teşkil eden bir fikirdir.
İsa’nın ölüp tekrar dirilmesi fikri ile gerek vahy fikri ve gerek onun tekrar gelip de kâinatta İlâhî bir devlet kuracağı fikri muhafaza edilmiş oluyordu ve İsa’nın azizleri ve özellikle Paulus, tarafından her tarafa yayılıyordu. Roma’da da, Mesih’in tekrar gelmesi ile mevcut düzene son verileceği ve ilâhî bir düzenin kurulacağı fikri, müthiş etki yapmakta idi.
Burada hemen işaret edelim ki eski Yunan âleminin son devirlerinin din açısından aşkın bir karakter taşıdığına yukarıda dikkati çekmiştik. İşte, Hristiyanlıkta ortaya çıkan kâinatın son bulacağı fikri, son devir Yunan fikri ile son derece bir benzerlik gösterir. Bu sebepten, esasen felsefesi bakımından semavî bir karakter almaya başlayan bu devir, bu fikri ihtirasla benimsemiştir. Fakat sonraları, kâinatın son bulacağı fikri, yavaş yavaş ortadan kalkmış ve onun yerini kâinatın devam edeceği fikri almıştır.
Hristiyanlığın Yunan âleminden aldığına gelince: biliyoruz ki eski Yunanda ruhların tenasühü fikri (Orpheus mezhebi) mevcuttu ve bunu açıklamak için de ölüp tekrar dirilen bir Allah menkıbesi ortaya atılmıştı. Bir insan bu Allah’ın ıstırabına iştirak ederse, o insanın da tekrar dirileceği kabul ediliyordu. Hristiyanlık, başlangıcında, ruhun ebediyetini kabul edemezdi. Fakat bu menkıbe Hristiyanlığa geçince İsa’nın kendisi, Yunan âleminin tasavvur ettiği gibi, ölen ve tekrar dirilen bir ilâh hâlini aldı ve ona tapılmakla insanın da ebedî hayata malik olacağı sanıldı. Yunan âlemindeki bu fikri, özellikle Paulus, pek mükemmel bir şekilde vazederek Hristiyanlığın çok esaslı rükünlerinden birini meydana getirmeğe çalıştı.
Paulus’a göre: bütün insanlar bir nevi fizikî birlik teşkil ederler. Hepimiz, ilk insan olan (Âdem)den doğmuşuzdur ve onun bir parçasını teşkil etmekteyizdir. Bundan ötürü, ilk menşee ait günahın cezasını da çekmek, yine hepimize düşen bir vazifedir. Fakat Paulus’a göre Allah, şimdi, hiç günahı olmayan yeni bir insan gönderiyor ve eğer biz de onunla kaynaşırsak bu takdirde tekrar Allah’a dönmek ve menşee ait günahtan kurtulmak mümkündür. Paulus, bu fikri ile eski Yunan âleminden çok etkilendiğini göstermektedir.
Biliyoruz ki Eflâtun felsefesinde ve özellikle Yeni-Eflâtunculukta esas nazariye, bu (Necat bulma, azat olma) meselesi idi; “beden ruha bir kafestir ve ruh ondan nasıl kurtulmalıdır?” meselesi başlıca mesele idi. Yeni Eflâtunculuğa göre bu halâs bulma işini aklı ile ihtiraslarına hükmetmekle, insan, yine kendisi sağlayabilir ve bu suretle de ruhu ebediyete kavuşabilir. Fakat Hristiyanlığa göre: insan hiçbir zaman kendi günahından kendisi kurtulamaz; bunun için Allah’ın inayetine nail olması zorunludur. İnsanın kendi günahından kurtulması için, Allah’ın insan şeklinde gönderdiği ilâha, yani İsa’ya bütün varlığı ile bağlanması zorunludur; kurtuluş arayanlar, doğrudan doğruya İsa’ya ve dine kayıtsız ve şartsız bağlanmalıdırlar ve ancak böyle yaptıkları takdirde ebedî hayata kavuşabilirler.
Yine, Yeni-Eflâtunculukta insan, Allah’tan sudur etmiş bir varlıktır ve bu bakımdan ilâhi bir mahiyet taşır. Hristiyanlıkta ise, tersine, Allah İnsanda tecelli etmez, insan Allah’ın, sadece, bir eseridir ve Allah insanı yoktan var etmiştir.
Ve yine, Yeni-Eflâtunculukta ruh ebedîdir, fakat Hristiyanlıkta ise fânidir; ancak, ruha ebediyet, Allah tarafından bahşedilmiştir.
İşte, bu, Allah’ın her şeye doğrudan doğruya karışması imkânı fikri ile mucize, Hristiyanlıkta büyük bir önem kazanmıştır. Hristiyanlık bakımından Allah’ın insan şeklinde toprak üzerinde görünmesi, ruhun ebediyete vasıl olabilmesi fikri, bir mucize olarak görülüyor ve bu suretle Hristiyanlıkta, tabiatın üstünde bir mucize fikri çok önemli bir rol oynuyor. Bu mesele ile birlikte de Hristiyanlıkta ve bütün Ortaçağ felsefesinde devam edecek bir meselenin de tohumu atılmış oluyor ki bu da akıl ile iman meselesidir. İman, Kutsal Kitapların sözlerine kayıtsız şartsız inanmak demektir. Fakat bu mesele felsefî düşünce bakımından şu şekli gösterir: imana doğrudan verilen bir muta şeklinde tecelli eden fikirler acaba ne dereceye kadar akıl ile de kavranabilir?
Yukarıdaki soruya Garp Ortaçağında üç ayrı cevap verilmiştir ve bu mesele Ortaçağ İslâm felsefesinde de hemen ayni şekilde tekrar edilmiştir. Bu meselenin üç hâl şekli şunlardır:
- Gnostik görüş.
- Tertullian’in görüşü.
- Clemans’in görüşü.
Gnostik görüşe göre, esas iman, esas dinî naslar hakikattir. Fakat kutsal kitaplardaki bu fikirler, şerh ve tefsir edilebilmek imkânındadırlar ve edilmelidirler de. Bunların tefsiri imkânı da, akla, Allah tarafından bahşedilmiştir. Dolayısıyla, aklın bu bilgi tarzı, tabiatüstü bir bilgi mahiyetindedir.
Ancak, bu Gnostik görüş çeşitli kollarda ilerlemiştir ve bunlardan bazıları gittikçe Kutsal kitaplardan ayrılmışlardır. Bu sebepten, birçok acayip yazılar ortaya çıkmıştır. Gnostikler bu görüşlerinde, esas mahiyeti bakımından, geçmişe bakmışlardır ve kâh yeni ve kâh eski Eflâtunculuğu, hatta eski İran gibi milletlerin felsefe kültürlerini çeşitli kisve ile ortaya atarak dinin hakikatini tahrif etmişlerdir.
Kısaca, Gnosis adı atlında tabiatüstü şahsî ve mistik bir bilgi anlaşılır ve bu bilgi (Vahy) ile de karışır. Gnosis’i iki nokta karakterlendirmektedir:
- Son ve en yüksek hakikatlerin bilgisi insanı necata götürür.
- Kötülüğün şuurlaştırılması (Théodicée). Yani, nasıl oluyor da kâinat, bir taraftan Allah’ın yarattığı bir şey, diğer taraftan da birçok fenalıklarla dolu olan bir şey oluyor?
Gnostikler, bu meseleyi, biri hayır ve biri şer iki İlâhî mebde’ kabul etmekle hâlle çalışırlar.
Bilgi ve iman meselesinde Gnosis’e ait bilgi, mantıkî bir bilgi olmadığı gibi iman da dine uymayan şahsî vahydir.
Gnosis cereyanı, Yeni-Eflâtunculukta ve büyük Semavî dinlerde pek önemli bir rol oynamıştır ve özellikle synkretist temayüllere pek uygun düşmüştür.
Fakat Hristiyan kilisesi, Gnosis’in tam zıddına olarak, dogmayı bilgiden üstün tutmakla Gnosis’e karşı bir reaksiyon doğmuştur. Şu kadar ki bu reaksiyon içinde felsefeye dost olan ve olmayan cereyanlar da bulunmaktadır.
Gnostisizme olduğu kadar felsefeye karşı da menfi bir tavır takınanların başında da Tertullian’i görmekteyiz.
Ruha dair, Valântin Gnostiklerine karşı, Katolik mezhebi hükümlerine aykırı itikatta bulunanlara karşı tavsiyeler gibi eserleri ile namlı Tertullian’e göre din ve bilginin birbiri ile hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü dinde öyle fikirler vardır ki bunları akıl anlayamaz; hattâ oldukları gibi alınacak olurlarsa zahiren akla tamamen aykırı görünürler. İnsan aklı İlâhî hikmeti tanıyamaz ve bu sebepten, akıl, dinin ve dinin nasları önünde kayıtsız şartsız boyun eğmek zorundadır.
Tertullian, ilim ile imanı birbirinden kesinlikle ayırmıştır. Fakat hakikatin ne dinin ne de felsefenin fikirlerinde olmayıp, sadece dinin naslarında olduğunu belirtmiş ve bu da onun özelliğini teşkil etmiştir. Ona göre, aklın nasları kabul etmeyişi aklın kuvvetinden değil, tersine, aczindendir. Hulâsa iman, her türlü bilginin üstündedir. O, bu husustaki görüşlerini şu cümle ile formüle etmiştir: “Akla aykırı olduğu için inanıyorum”.
Fakat aklı ortadan kaldırarak sadece dine yer veren bu görüş uzun müddet devam edememiştir.
Burada şu noktaya hemen işaret edelim ki, özellikle, dinin felsefeye üstünlüğüne İslâm âleminde rastlanılmaz. Çünkü İslâmiyet, daha baştan itibaren, rasyonalist bir karakter taşır. Hristiyan dininde rasyonel bir karakter olmadığından ötürüdür ki mistik cereyanların felsefî tefekküre hâkimiyeti Garb’ta Şark’tan çok fazladır.
Ve yine, Tertullian’e göre, Allah’ın İsa şeklinde tecelli ettiği menkıbesi de akıl tarafından anlaşılamaz. Onca, insan, Allah tarafından tart edilmiştir. Bu sebepten de insan, mahiyeti gereği, kötüdür ve ne hakikati olduğu gibi tanımaya ne de hayrı olduğu gibi işlemeye imkân bulabilir.
Tertullian’e göre insanın aklı ve insiyakları ayni paranın iki tarafı gibidir. Fakat her iki meselenin hallinde, Tertullian, bütün Yunan âleminden kesinlikle ayrılır. Biliyoruz ki eski Yunanda, Septikler ve Sofistler, akıl vasıtası ile bilginin menşeini bilemeyeceğimizi söylemişlerdi. Fakat yine biliyoruz ki Yunan âlemi, akıldan kendini hiçbir zaman ayırt etmemiştir. Septikler, aklı, doğrudan doğruya tahlil ediyorlar ve akla muayyen bir sınır çiziyorlardı; akıl, kendi kendini sınırlıyordu. Kendi kendini sınırlamak, eski Yunanda, akla bahşedilmişti. Septikler aklı tenkit etmişlerdir, fakat hiçbir zaman akıldan şüphe etmemişlerdir. Hâlbuki Tertullian, aklın hakikati bilemeyeceğini iddia etmiştir. Ona göre, dinî naslarla akıl arasındaki uygunsuzluk, bize aklın kısırlığını gösterir.
Kısaca, eski Yunan Septiklerinin ve Sofistlerin vardıkları sonuç şudur: birçok meselelerde ne evet ne de hayır demeliyiz; susmalıyız.
Tertullian’ın vardığı sonuç ise şudur: aklın hakikati bilmesine imkân yoktur. Dogma, ancak, imanla makul edilebilir ve akıl kendini imana ram etmelidir. Bu sebepten bütün zihnî hayatımız akıl ile dinin mücadelesinden doğmaktadır ve bu mücadelede akıl mağlup olarak dine ram olur.
İşte bu farklar, ayniyle, insiyaki hayatla irade arasında da tekerrür eder. Tertullian, aklı tenkit ettiği gibi, insiyaklar başta olmak üzere cinsî hayatı da tenkit eder. Eski Yunanda aklın hükmetmesini istediklerini gördük. Bu suretle, bu eskiler nazarında insiyakî hayat, insanın alçak bir hayatından doğar ve akıl tarafından idare edilir. Onlara göre insiyakların kendileri kötü değil idi; sadece, insan kötü idi. Tertullian’e göre ise, bütün insiyaki hayatımız, olduğu gibi, menşe’ bakımından kötüdür ve Şeytan tarafından bize verilmiştir ve biz, aklın aczinden ötürü, onlara hükmedemeyiz (Yunanlılarda akıl insiyaka hükmeder) ve insiyakî hayat her zaman şahlanmış bir durumdadır.
İşte, bu insiyakî hayattan kurtulmak için biyolojik hayattan uzaklaşmak, yani yaşamamak lâzımdı ve bu ölüm sonucu, felsefe, ne Gnostiklerin ve ne de Tertullian’in eski Yunan felsefesine karşı tenkitleri havi nazariyeleri ile tatmin edilebiliyordu. İşte, bu sebeple, her iki prensibi birleştirmeye çalışan düşünürler ortaya çıkıyordu ki bunlardan biri ve en önemlisi de Clemens idi.
İskenderiye’li Clemens Yeni-Eflâtunculuktan mülhem olmuş ve dinî nasları eski Yunan felsefesi ile uyuşturmaya çalışmıştır.
O, ilim ile dinin ayrı olmadığını hedefleyen Halılar (Stromateis) adlı önemli bir eser yazmıştır. Onun bu eseri, hakikaten, inceden inceye işlenmiş bir halıya benzer.
Gördük ki Tertullian iman ile bilgiyi kesinlikle birbirinden ayırmıştı. Çünkü ona göre bilgimiz sınırlıdır, kısırdır, insan, mahiyeti bakımından günahkâr olduğundan bilgisi de sınırlı olmak zorundadır. Bizatihi insiyak, özellikle cinsî insiyak, günah işlemeye sebep olan vasıtadan başka bir şey değildir ve kendimizi insiyaklardan kurtarmamızın imkânı da yoktur. Bu da ruhumuzun ne kadar kötü olduğunu gösterir. Ve bu kötülükten, insan, ancak, Allah’ın inayeti ile kurtulabilir. Tertullian, Allah ile onun mahlûku olan insanı kesinlikle ayırır ve bu sebepten de dinî bilgi ile eski Yunan felsefî bilgisini de kesinlikle birbirinden ayırt eder.
Gerçi Clemens’a göre de iman bilgiden üstündür, fakat iman ile bilgi arasında, Tertullian’de görüldüğü gibi, bir zıtlık yoktur. Çünkü dogma, akla uygundur. O, bu yoldaki fikirlerini şöyle formüle eder: “Anlamak için inanıyorum”. Yine ona göre, Allah’ın emrettiğinin iyi olduğunu akıl da doğrular,
İşte, dogmanın kayıtsız şartsız mı yoksa bilgi ile aydınlatılarak mı kabul edilmesi gerektiğini kendisine başlıca mesele yapan bu devreye Kilise Babaları veya Patristik devre de denir.
Kilise, Clemens’ın fikrini, yani dogmanın akla uygun olduğunu kabul etmiş ve onun, ayni zamanda, insanı doğru olana, kavranılır olana götürdüğünü de ileri sürmüştür.
Dinî nasların Eflâtun ve Aristo felsefeleri ile uyuşabilir olduğunu ileri süren ve dolayısıyla Clemens’in yolundan giden bir düşünür daha vardır ki o da Hristiyanlığın ilk devresi için pek önemli bir şahsiyet olan Origenes’tir.
Origenes Yeni-Eflâtunculuğun kuruluşu devrinde yaşamıştır, yani Plotin’in çağdaşıdır. Tahsilini İskenderiye’de yapmış, hattâ Plotin ile birlikte ayni hocadan (Ammonios Sakkas) ders almıştır. Bu zatın eserlerinden, özellikle, Selex Aleyhinde adlı eser, Hristiyanlığın en güzel methiyelerinden biridir.
Origenes’e göre, Allah kâinatı yoktan var etmemiştir, belki, kâinatta Allah’ın kendi mahiyeti tecelli etmektedir, insan, sadece, bir eser değil, ayni zamanda, Allah’ın bir tecellisidir de. Çünkü insan, mahiyeti bakımından ilâhîdir.
Bu fikirlerde Plotin’in etkisini görmemek imkânsızdır. Fakat Origenes, Yeni-Eflâtuncu insan görüşü ile monoteist dinlerdeki insan görüşünü birleştirmeye çalışmaktadır ve o, bu fikrine şöyle devam etmektedir: evet, insan, esas mahiyeti ile ilahidir, fakat menşee ait günah ile aslî günah ile Allah’tan ayrılmak zorunda kalmıştır ve bu sebepten de insan madde âlemine atılmıştır.
Madde, ruhun bir kabıdır; ruhun mahbesidir. Ruh, madde ile sınırlandığı için dış âlemi de ancak maddî unsurlarla, yani hasselerimiz ile tanıyabiliriz. Maddî bir vasıta ile idrak edilebilen şey de, ancak, madde olabilir. Madde olmayan ulûhiyet de, bu sebepten ötürü, insan bilgisine kendisini arz etmez. Bizler, doğrudan doğruya Allah’ı tanımak imkânını haiz değiliz.
Madde içine atılmak, aslî günahın bir cezasıdır ve bu ceza ayni zamanda ruhumuzun saffet kazanması için bir vasıtadır. Ruh, bedenden bedene geçe geçe en nihayet aslı olan Allah’a rücu eder. Ve insanlar, en nihayet, Allah’ın mağfiretine mazhar olarak Allah’a döneceklerdir, yani Kutsal ebediyette son bulacaklardır. Bu kanun, melekler, iblisler, şeytanlar için de geçerlidir. Şeytan ve şeytana hizmet eden bütün ruhlar da, en sonda, tekrar Allah’a döneceklerdir.
Gördük ki Tertullian’e göre Allah’a tekrar dönüş imkânsızdır; öyle de olsa, bu, pek az insana nasip olan bir şeydir. Sonra, Allah’ın insana verdiği ceza, ruhun temizlenmesi için bir vasıta değildir, tersine, kahir bir adaletin tecellisidir. Çünkü Allah, her şeyden önce, âdildir. Pek az insanı affetmesi de Rahîm olmasındandır.
Origenes’i Tertullian’dan ayıran bir nokta da Origenes’in Yeni- Eflâtunculukla ve özellikle Plotin ile yakından ilgili olmasıdır. Origenes, eski Yunan felsefesi ile Hristiyanlık arasında bir geçit kurmaya çalışmış ve bu bakımdan son devirlerde bu yolda yapılacak çalışmaların temelini atmıştır.
Tertullian ise, eski Yunan felsefesini prensip olarak kabul etmez ve o felsefenin ahlâkını da inkâr eder. Tertullian’e göre fazilet, tevazu olmadan, ancak bir kötülükten başka bir şey değildir. Esas fazilet, Allah’a kayıtsız şartsız mütevazıâne ram olmaktır, Clemens ve Origenes’e göre insiyakî hayat, Tertullian’in aksine, evlenme ile asil bir şekil alabilir. Bunlara göre cinsî hayat, aşk ile hayvani mahiyetini kaybeder ve yüksek bir hayat olur. Yine bu ikisine göre Allah bu kâinattan daha iyisini her zaman yapabilir.
Origenes’te önemli bir nokta da aslî günahın, esas mahiyeti ile tasfiye edilebilir olduğudur. Ona göre, insan, sonlu bir varlık olduğundan kâmil değildir. Allah ise sonsuz olduğundan, kemal vasfını haizdir. Günah da insanın sonlu, yani eksik yaratılışının sonucudur. Bu sebepten, insanın günaha düşmesi daima mukadderdir ve fakat günah, insanın iradesi ile işlenmiş bir şey değildir. Kısaca, manzara şudur: insan, mahiyeti gereği mütemadiyen tekerrür eden günaha düşüyor ve fakat Allah’ın terbiye plânına uygun olarak da tekrar Allah’a kavuşuyor. Fakat tekrar günaha düşüyor. Ve işte bu proses mütemadiyen tekerrür ediyor. Origenes, bu durumu bütün kâinata da teşmil ediyor. Yani kâinat da Allah’tan sudur etmiştir ve tekrar Allah’a dönecektir ve tekrar Allah’tan ayrılacaktır. O, bu suretle, kâinatın tekâmülünü bir daire şeklinde ifade etmiştir ki işte bu devr-i daim fikri eski Yunanda da vardı. Biliyoruz ki devr-i daim fikri, menşe’ bakımından, Fisagor ve Heraklit’e dayanır ve Eflâtunda tekrar ele alınır ve genişletilir.
Origenes bu devr-i daim fikri ile Eski Yunan felsefesi ananesiyle kökten bir bağlılık halindedir. Fakat onun bu kâinat ve kâinattaki tekâmülün derunî bir zorunlulukla gelişmek zorunda bulunduğu bir devr-i daim olduğu fikri, Kilisenin esas nasları ile uyuşmadığından, arada mücadele başladı. Çünkü Kilise, kâinatın bir defa yaratıldığını ve nihayet kıyamet günü batacağını söylüyordu. Hattâ, bu devr-i daim fikri: kâinat tarihinin muayyen bir devrinde insanları tekrar inayete kavuşturacak olan bir Peygamberin Allah tarafından gönderilmiş olduğu fikri ile de uyuşmuyordu. Bu sebepten de Kilise, Origenes’i tel’in ve tart etmiştir. Fakat Kilise, ayni suretle, Tertullian ile de savaşmıştır. Bu devirde dinin durumu kısaca şudur: din ne Origenes’in yaptığı gibi eski Yunan felsefesi ile birleşmek imkânını ne de Tertullian’in istediği gibi eski Yunan ananesi ile bütün ilişikleri kesmek cesaretini bulmaktadır. Dinin istediği şekil şudur: dinî naslara dokunmamak (bu yüzden Origenes’i kabul edemezdi) ve bu nasları mümkün olduğu kadar eski Yunan felsefesi ile beslemeye çalışmak (bu yüzden de Tertullian’in takındığı tavır işine gelmiyordu).
İşte, Kilisenin istediği, Tertullian ile Origenes arasındaki orta yolu İlkçağ ile Ortaçağın arasında bulunan St.Augustin bulmuştur.
