Varlık Hakkında Ana Düşünceler – Sayfa – 2

Sofistler (İ.Ö. V. Yüzyıl)

Kısaca, ilk tabiat filozofları tabiata yönelmişler ve insanı bir konu olarak ele almamışlardı. Demokrit’te bile, yukarıda gördüğümüz gibi, insan, ancak, Tarih konusu içinde dolayısıyla dokunulmuş bir mesele idi.

Fakat ilk Yunan tabiat filozofları ile bunların sonuncusu sayılan Demokrit arasında tabiattan yüz çevirip sadece insanı kendilerine konu edinen bir düşünürler zümresi gelmiştir ki bu zümreye sofistler (Sophistes) derler. Bu ismin menşei Eflâtun’dadır.

Sofist kelimesinin iki manası vardır:

1. Milâttan önce beşinci yüzyılda bir filozoflar zümresi ki bu, kelimenin dar manasıdır.
2. Şairler ve Hakîmler zümresi ki bu, kelimenin geniş manasıdır.

Ancak, Eflâtun’un etkisi ile bu kelime kötü manada da kullanılmıştır.

Sofist zümresi, demokratik bir idarede o idare gereği tabiatıyla doğan bilgi ve terbiye ihtiyacı sebebi ile meydana çıkmıştır. Eflâtun, Protagoras adlı diyalogunda onlar hakkında geniş bilgi verir.

Sofistler, para ile ders verdiklerinden ötürü her şeyden önce insanlara, arzu ettikleri şeyleri öğretirlerdi. Dersleri amelî olduğundan dolayı öğretilerinin topunun konusu insan idi. Özellikle cemiyet ve devlet meseleleri bu derslerin esasını teşkil ediyordu. Hitabet san’atı en önemli dersleri idi. Zaten, Sofistler, her şeyden önce birer hatip idiler. Bunun da sebebi o zaman Yunanistan’ında siyasî idareye bütün fertlerin karışabilme yetkileri idi. Ancak, iyi bir hatip olabilmek için gayet usta bir tenkitçi olmak gerekli idi. Çünkü hatip, münakaşa eden bir kimsedir, yani, onlarca hitabet san’atı sadece rakibi alt etmek demek idi. Hatta bu gaye sadece alelâde meselelerde değil, ilmî münakaşalarda da geçerli idi; mesele mat etmek idi, haklılık haksızlık söz konusu değil idi. Bundan ötürüdür ki Sofist felsefesi şüpheciliğe çok mütemayildir ve onlarca genel anlamda bir (Hakikat) mevcut değildir; sadece, birbiriyle mücadele eden iki tezat fikir mevcuttur ve galip gelen fikir (Hakikat)i ifade eder. Yani, herhangi bir konu hakkındaki iki fikir aslında ne doğru ne de yanlıştırlar, belki daha kuvvetli veya daha zayıf delillere müracaat etmişlerdir.

Eflâtun, sofistlerin en büyüğü olan Protagoras ile Sokrat arasında bir diyalog kurar. Bu Protagoras adlı diyalogdan öğrendiğimize göre: sofistler her gün Kalyos’un evinde toplanıyorlar. Protagoras felsefe, Hippias astronomi, Prodikos da gramer okutuyor. Sokrat, sofistlerin amelî ders öğrettiklerine tariz olarak Protagoras’a: Fazilet, öğretilebilir mi? diye soruyor.

Protagoras’ın bu soruya verdiği cevap menkıbevidir. Burada hemen şuna işaret edelim ki ilk defa felsefe ile edebiyat karışımı bir ifade kullanan sofistler olmuştur. Bunlar şairlerden bir mısra’ alarak veya eserlerinin başına bir sembol koyarak onu nazımla açıklamaya girişmişlerdir. İşte, bu sebeple Protagoras’ın cevabı da menkıbevi olmuştur; menkıbe şudur: Jupiter mahlûkları yaratıyor ve Prometheus’a bu mahlûklara hayat mücadelesinde nefslerini korumak için özellikler vermesini söylüyor. Prometheus bu işi kardeşi Epimetheus’a veriyor ve bu da her hayvana gereken pençe, koşmak, sağlam bir ağız gibi özellikler veriyor, fakat insanı unutuyor. Bundan ötürü Prometheus, Jüpiter’den aciz insanlara da bir özellik bahşetmesini ve hiç değilse onlara bir cemiyet kurabilme yeteneğinin bahşedilmesini istiyor. Yani, insanların, iş bölümü esasına dayanan bir hayatla, kendi hukuklarını koruyabileceklerini ve bu suretle de yaşayabilme imkânları elde edeceklerini ortaya atıyor.

Fakat bu kabiliyet, insanın hodbinliği ile daima bir tezat teşkil eder. İşte, insanın bu hodbinliğini yenebilecek bir terbiye görmesi zorunludur ve dolayısıyla da bir hoca’ya ihtiyaç vardır. Ve işte, sofistler de bu hocalık görevini yapmaktadırlar.

Görülüyor ki sofistlerin düşünce tarzı muayyen amelî gayeler gütmektedir, yoksa felsefenin kökünü anlamak değil. Diyaloglarda gösterilmek istenen de budur. Sofistlerin güttükleri bu amelî gayeler dolayısıyla da bu devirde bir takım sosyolojik nazariyeler baş göstermiştir.

Burada onların (Fazilet) hakkındaki düşüncelerine kısaca işaret edelim: Protagoras’a nazaran faziletin nevileri vardır. Meselâ, akıl, cesaret, temkin gibi ki bunların hepsi birer fazilettir. Hâlbuki Sokrat, bütün fazilet nevilerinin tek bir hakikate irca edilebileceğini söylüyor ve bunu da Hayrın ve Şerrin bilgisi olarak vasıflandırıyor. Bu diyalogda Sofistlerle Eflâtun arasındaki sosyolojik görüş farkı da ortaya çıkmaktadır. Sofistlerce, cemiyet hayatının yegâne meselesi ve manası fertlere hizmettir. Eflâtun’a göre ise bizatihi mevcut bir iyilik kavramı vardır ve bu kavram kâinatın üstünde yer alır. Cemiyet hayatının esas gayesi de bu bizatihi hayr olan şeyi kâinatta tahakkuk ettirmekten ibarettir. Ve bu gaye bir ahenk içinde tebarüz eder: ya Güneş manzumesinde, ya ahenkli bir insan ruhunda veya ahenkli bir insan cemiyetinde tezahür eder. İşte, Eflâtun’a göre insan, bu gayeyi tahakkuk ettirmekle mükelleftir, yoksa fazilet peşinde koşmakla değil. İşte, Eflâtun’a göre Sofistler, insanlara bu hakikati öğretememektedirler ve ona göre hakikî fazileti, var olan varlığı insanlara öğretmek, kâinatın en yüksek bilgisini insanlara öğretmekle eşittir. Bu sebepten ötürü de onca, bütün ilimlerin üstünde fazilet ilmi gelir ve kıymetler nazariyesini teşkil eder. Sofistlerin fazilet nazariyesi ise böyle kıymetler şeklinde tecelli etmez. İşte, bu diyaloglarda, Eflâtun ile Sofistler arasındaki tezat zımnen gösterilmek istenmiştir.

Tekrar edelim ki Eflâtun’un göstermek istediği esas nokta: Sofistlerin hakikî surette ilim yapamadıkları ve varlığın aslına nüfuz edememiş olduklarıdır. Gerçekte de Sofistlerin nazariyelerinde daha başlangıçtan itibaren tenakuz vardır. Çünkü bir taraftan hocalık iddia ediyorlar, diğer taraftan da öğretilerini (Hitabet) üzerine kuruyorlar ve sonuç olarak da bizatihi hakikatin mevcut olmadığını söylüyorlar. Onlarca hakikat, savunulan fikrin kendisinde değil, savunuluşunda idi. Bu suretle de onlar şüpheciliğe meyletmişlerdir.

Baş Sofist Protagoras bu şüpheciliğinden ötürü Tanrılar hakkında da: Tanrılar var mıdır, yok mudur bilemeyiz demiş ve bu hükmünden ötürü de mahkûm olmuş ve hükmün infazından önce Sicilya’ya kaçarken de yolda boğulmuştur.

Protagoras, (Hakikat Hakkında) adlı kitabında: “İnsan hakikatin ölçüsüdür” denmekte ve bu cümle ile bizatihi bir hakikatin mevcut olmadığına işaret edilmektedir. Çünkü Protagoras’a göre her şey hakkında birbirine zıt iki fikir ileri sürmek mümkündür. İhtimal ki ona bu hükmü verdiren ilk Yunan filozoflarındaki birbirini kovalayan tezatlar olmuştur.

Protagoras’a göre: bizatihi hakikat olan var olanın var olduğunu ve yok olanın da yok olduğunu bilen yegâne varlık ancak insandır. Şu hâlde, bizatihi hakikat diye bir şey yoktur. Eflâtun’un bildirdiğine göre Protagoras bu iddiasını hasselerimizin bizi aldattığı meselesine dayandırmıştır. Meselâ, ona göre bir içki bir kimseye tatlı ve bir diğerine ekşi gelirse bunların çatışmalarının bir anlamı olamaz. Ve yine meselâ, sıcak ve soğuk suya sokulan her iki elin birlikte ılık bir suya sokulmasından hâsıl olacak sıcak ele sıcaklık ve soğuk ele soğukluk hissinin mücadelesinin de bir anlamı olamaz. Şu hâlde mahsus idrakler sübjektif ve rölâtiftirler. Bu nazar iyesi ile Protagoras, hakikat izafiyeciliğini ilk kuran zat olmuştur. Çünkü ona göre her insanın kendine mahsus bir âlemi vardır, biri diğerine benzemez ve herhangi bir tarafın haklı olduğu hakkında münakaşanın manası yoktur. Olsa olsa, bazı insanlar, daha beliğ ve tumturaklı sözlerle kendi hakikatlerinin doğruluğunu iddia ederler ve bütün hakikat de işte bu iddiadan ibarettir.

Hemen şu önemli noktaya da işaret edelim ki hakikat meselesinin hallinde, sadece hitabet ve belâgat değil, ayni zamanda (Fayda) da önemli rol oynamıştır. Çünkü bazı fikirler insanlara faydalı, fakat bazı fikirler de insanlara zararlıdır. İşte, bu suretle (Fayda ve Hakikat) kavramları birleştirilmiş ve: “Hakikat, faydalı olan şeydir” denilmiştir ve bu suretle, daha, o zaman, içinde bulunduğumuz yüzyılın meşhur (Pragmatisme) mesleğinin esas fikirleri sofistler tarafından savunulmuştur.

Her varlık, insan için olan faydası ile ölçülebilir olduğundan ötürü, Protagoras: insan denen varlık bütün varlığın yegâne ölçüsüdür demiştir.

Sofistlerdeki bu şüphecilik temayülü Protagoras kadar önemli bir şahsiyet olan Gorgias’ta (İ.Ö. 483-375) en müfrit şeklini almıştır. O, yalnız, zaman ve mekânı değil, varlığın kendisini de inkâr etmiş ve (Tabiat Hakkında veya Var Olmayan Hakkında) adlı kitabının birinci kısmında: varlık yoktur; ikinci kısmında: varlık olsaydı bile biz onu bilemezdik; üçüncü kısmında da: varlık olsaydı ve bizim tarafımızdan bilinse idi bile biz onu ispat edemezdik; tezlerini ispata çalışmıştır.

Var olanın var olmadığını ispat için Gorgias, Elea’lıların tezatlarına işaretle der ki: Elea’lılarda olduğu gibi varlığın mevcut olduğunu kabul edersek Elea’lıların tezatlarına düşeriz. Çünkü vahdet, ya bölünmeyi kabul eder veya etmez. Eğer, bölünmeyi kabul ederse, vahdet olamaz. Ve eğer bölünmeyi kabul etmezse o takdirde de Elealılardaki müşküllerle karşılaşılır. Bir şey var ise, onun düşünülmesine imkân olamaz ki yine müşküldeyiz. Çünkü varlık mevcut olursa idrak edilmesi gerekir. Fakat eğer idrak edilirse o takdirde varlık hakkında bir şey söyleyemeyiz. Çünkü idrak, izafiyeti kabul eder. Böyle değil de varlık eğer düşünce ile anlaşılıyorsa, o zaman da denebilir ki varlık kadar yokluk da düşünülebilir ve tasavvur edilebilir. Ve nihayet varlık var olsa ve varlığı bilmek mümkün olabilse bile biz bu bilgimizi hiç kimseye ifade edemezdik. Çünkü başkalarının bizim kast ettiğimiz şeyleri anlayıp anlayamayacaklarını biz bilemeyiz.

İşte, felsefe, Gorgias’ta bu tezatlarla bir oyun hâlini almış oldu,

Sofistlerin Devlet ve Cemiyet hakkındaki nazariyeleri, Hakikat hakkındaki nazariyelerinden daha ciddîdir ve şu formül ile gösterilebilir: Hukukî ve Ahlâkî müeyyidelerimiz tabiî veya ilâhî bir mebde’den mi iştikak eder, yoksa insanların bir buluşu mudur?

Hippias, Eflâtun’un Protagoras adlı diyalogunda: insan varlığının cemiyet içinde sunî bir hayat yaşadığını, buna karşılık, dostluk kurulduğunda, insanın insanlar arasında tabiî bir hayat sürdüğünü söyler ve bu sebepten ötürü de Devletin Kanun Kurucusu olarak ortaya çıkmasını doğru bulmaz. Onca, Kanun Kurucu, bir müstebit’in ifadesidir. Bundan ötürü de insanlara tabiî kanunlar hükmetmelidir.

Antiphom adındaki bir sofist bu iki telâkkiyi mukayese eder ve: Devlet kanunları resmî hayattaki suçları cezalandırır, hâlbuki tabii hukuk ise niyetlere kadar hulûl ederek birçok suçların önünü alır der. Bu noktada: devlet kanunlarının ve hukuk kavramının nereden iştikak ettiği ve insanların bu kanunlara neden ötürü boyun eğdikleri meselesi baş gösterir.

Bu meselede Sofistlerde iki ayrı görüş vardır:

1- Devlet, karşılıklı anlaşmaya, mukaveleye dayanır.

2- Devlet, kuvvete dayanır.

Devletin, devlet dâhilindeki bütün kanunların karşılıklı bir anlaşma ile kurulduğu görüşü Rousseau’ya kadar gelir ve özellikle onda müdafaa edilir.

Bu nazariyenin ilk köklerini, yukarıda dokunduğumuz gibi, Protagoras diyalogundaki Prometheus ile kardeşi Epimetheus arasındaki muhaverede görmekteyiz. Bu nazariye de insanların acizliğinden ötürü karşılıklı anlaşma keyfiyetinden ibarettir ki bu suretle iş bölümü esasına dayalı bir cemiyetin temelleri atılmış olur.

Fakat bu cemiyet şekli, ancak, her insanın bütün cemiyete karşı bir mükellefiyeti üstüne almasıyla mümkün olabilir. İşte, bu karşılıklı anlaşma ve mükellefiyeti üzerlerine alan insanlar, tabiatıyla, birbirleriyle bir kontrat yapıyorlar ve bu suretle de Devlet kurulmuş oluyor.

Bunda Devlet’in hakikî manası, sadece, bu karşılıklı anlaşmayı dikkat ve kontrol altında bulundurmaktır. Bu görüşe taraftar olan Sofistler özel bir maksat ile (Satıcı ve Alıcı) tabirlerini kullanmışlardır. Yani, cemiyet içindeki her fert muayyen bir başarıyı sağlar, buna karşılık da diğer insanların kazançlarından faydalanır.

Antiphon tarafından savunulan bu nazariyenin muayyen sonuçları vardır: evvelâ, devlet dâhilindeki bütün vatandaşlar, birbirlerine karşı ayni hukuku haizdirler. Bu eşitlik fikri bu nazariyenin en bariz ve esaslı sonucunu teşkil eder. Bu nazariyenin ikinci esaslı sonucu da, şüphesiz ki Demokrasiyi kabul etmiş olmasıdır ve o zaman Yunanistan’a hâkim olan Perikles idaresi de Demokrasi idi. Ancak, şunu da hemen söyleyelim ki bu nazariyenin o zaman hâkim olan Hükümet şekilleri ile olan ilişkisi ve benzerliği hakikî değil, zahirîdir. Bu nazariye ile vakıanın birbirine uymamasının sebebi de hâkimiyetin ekalliyette olması, bundan ötürü de Demokrasinin tam anlamı ile hükümferma olamaması idi. Münekkitler, hür doğan insanla esir doğan insan telâkkileri üzerinde önemle duruyorlar ve bundan da tabii hukukla mukaveleye dayanan hukuk arasındaki tezat yeniden ortalığı karıştırıyordu. Eski devirler ekonomisinin esarete dayanması, gerçek Yunanlının bedence çalışmayı bir şerefsizlik sayması bu tezadı körüklüyordu.

İşte, bütün bu sebeplerden ötürü mukavele nazariyesi yanında yine Sofistlerden bir grupça devletin kuvvet esasına dayandığı nazariyesi ortaya atıldı. Yani, devlet, kuvvetli insanların zayıflara galebelerini sağlayan bir teşekkül idi. Eflâtun, Devlet adlı kitabının ilk bölümünde devletin menşei meselesi üzerinde birçok vatandaşları konuşturur ve dolayısıyla, adaletin, hakkın ne olduğu ve mahiyetinin neden ibaret bulunduğu sorusunu formüle eder.

Bu konuda Sofist Thrasymachos, adalet denen şeyin kuvvetlinin zayıfa galebesi ile doğacağını söylemekte ve ispat zımnında da insanların menşe’de gerek kuvvet ve gerek akıl bakımından eşit olmadıklarına işaret etmektedir ve bu farkın devam edeceğine de hükmetmektedir. Ve yine diyor ki insan mevcut oldukça hâkimiyet savaşı devam edecektir ve bu savaşta daima kuvvetli zayıfa galebe edecektir. Bu sebepten ötürü kanun denen varlık, kuvvetlinin zayıfı boyunduruğu altına aldığı bir kuvvetten başka bir şey değildir. Çünkü insanlardaki en güçlü içgüdü, kendi dışındaki diğer insanlara hâkim olma içgüdüsüdür.

Kısaca, Thrasymachos’a göre hayatta yalnız iktidar mücadelesi vardır; âdil ve âdil olmayan insanlar değil, ama daha kuvvetli ve daha zayıf insanlar vardır; kanun da kuvvetlilerin zayıflara zorla kabul ettirdikleri kendi kuvvet ve iradelerinden ibarettir. Bu bakımdan da bir kanun, bu kanunu uygulayan bir kuvvet mevcut oldukça payidar olur. Ve işte Devlet budur.

Fakat onun bu fikri, tam aksi şekilde de savunulmuş ve denmiştir ki: adalet ve hukuk fikirleri, zayıfın, kendini kuvvetliden korumak için vazettiği fikirlerdir. Bu görüş de Gorgias’ın öğrencisi Sofist Kallikles’e aittir.

Bu birbirine zıt her iki nazariyede de bazı müşterek noktalar vardır. Meselâ, bunlardan biri geleneği ihmal etmeleridir. Her iki nazariye de Devleti tabiî hukuk kavramına dayandırmaya çalışıyor. Yalnız, birincisinde insanların eşitliği, diğerinde ise tam aksi söz konusudur. Ve yine, cemiyeti ve devleti münferit insanların iradeleri ile teşekkül ettirmeleri bakımından her iki nazariye birbiriyle birleşmektedir. Yani, her ikisinde de müfrit bir ferdiyetçilik esası vardır. Ancak, birinci nazariyede cemiyet eşit fertlerden, ikinci nazariyede ise cemiyet eşit olmayan fertlerden teşekkül eder. Ve her iki nazariye devletin, cemiyetin ve insan teşekküllerinin tabiî birer teşekkül olarak doğduğunu kabul eder ve bu sebepten anane ile gelen telâkkilere bir tenakuz teşkil ederler. Çünkü eski nazariyeler, devletin, kanunun, ilâhlar tarafından insanlara verildiğini söylerler. İşte, bu sebepten ötürü de muhafazakâr olan Yunanistan, her iki nazariyeyi de ve bunlarla birlikte bütün Sofistlerin fikirlerini de reddediyorlardı.

Burada şu noktaya da önemle işaret edelim ki Sofistler, bütün müesseselerin birçok yönlerini insanîleştirmeye çalışmışlar, dolayısıyla da, insan yapısı olan şeylerin yine insanlar tarafından değiştirilebileceğini prensip bakımından kabul etmişler, böylelikle de büyük ıslahatçılar olarak nam almışlardı. İşte, özellikle bu bakımdan, Sofistlerin yaşadığı Milâttan önceki beşinci yüzyıla (Yunan Aydınlanma Devri) denilmiş ve bunların o zamanki Yunan aydınları üzerinde büyük etkileri olmuştur. Bu etki, kendisini özellikle san’at alanında çok açık olarak göstermiştir.

Yunan san’at tarihinde, özellikle, (Dram)ın pek büyük bir rol oynadığı malumdur. İşte, şimdi sözünü ettiğimiz beşinci yüzyıl da Yunan tiyatrosu bakımından pek muhteşem bir devirdir.

Bu devirde üç büyük dram yazarı vardır: Aischylos, Sophokle ve Euripides. Bunların ilk ikisi Sofistlerden daha önce gelirler. Fakat üçüncü dramcı Sofistlerin çağdaşıdır ve eserlerinde onların etkisi altındadır.

Bu dramcıların ilk ikisi insanla kader arasındaki ilişki ile uğraşmışlardır.

Aischylos’un en büyük eseri Orestes faciasıdır ki o da şudur: Orestes’in annesi kocasını öldürmüş ve sevgilisi ile evlenmiştir. Fakat Orestes, kendisini, babasının intikamını annesinden almakla mükellef görüyor ve bu mükellefiyetin de kendisine (Kader) tarafından yüklendiğini kabul ediyor ve annesini öldürüyor. Fakat bu sefer de annesini öldürdüğü için günaha girmiş oluyor.

İşte bu konu eski bir efsaneden alınmış olup bundaki ana fikir de: insanın kaçınılamaz bir kaderle karşı karşıya bulunduğudur. Yani, eğer takdirde varsa, insan mutlaka suçlu olacaktır, insan, kaderin kendisine tayin ettiği korkunç akıbetten de, ancak, Tanrıların müdahalesi ile kurtulabilir.

Sophokles de büyük dramı olan Ödipus’ta aynı konuyu işler: kâhinler, Ödipus’a, bir gün babasını öldürüp annesi ile evleneceğini söylerler. Ödipus, bu haberden ürker ve kurtulma çarelerini arar. Fakat nafile; en sonda yine kaderin dediği olur. Bu eserde de insan, kaderin elinde bir oyuncaktır.

Aischylos’un ve Sophokles’in eserleri, açıkça görülmektedir ki, daha ziyade dinî ve metafizik eserlerdir.

Euripides’e gelince, o, bugünkü anlamı ile tam bir Karakter dramcısıdır ve bu yolun başkanıdır. Onun dramlarında, insanlar, muayyen karakterleri temsil ederler. Yani, bu insanlar, kaderin değil, fakat bizzat kendi karakterlerinin hükmü altındadırlar. Onların, karakterleri dolayısıyla düşecekleri felâketlerden de onları ilâhlar değil, ancak, yine kendilerinde bulunan kendi (Akıl)ları kurtarabilir. Aklın büyük rolü de işte bu karakterleri düzeltmektir.

Euripides’in dramlarında ilâhî bir âlem değil, bütün nispetleri ile beşerî bir dünya mevcuttur. Bu dünyada iyilikleri, kötülükleri ve bütün didişmeleri ile yalnız “İnsan” vardır. İşte bu zihniyet, ilk defa Sofistler tarafından aşılanmıştır.

Hulâsa, Sofistlerin felsefeleri siyasal, sosyal ve psikolojik meselelerle ilgili idi ve bunların felsefeleri iki karakteristik noktayı ihtiva etmekte idi:

1- Bunlar, her şeyden önce, kendilerinden önce geliştirilmiş olan Tabiat felsefesine karşı şüpheci bir tavır takındılar.

2- İnsanlara doğru ve yanlış dünya imajları hakkında bir fikir vermekten ziyade onlara hayatlarında faydalı olacak şeyleri öğretmeye gayret ettiler.

Sofistlere göre, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, (Kader) ve hatta bütün Tanrılar âlemi de sadece insanların kendi hayalleri mahsulüdür. Bir devlet idarecisi olan Kritias’a göre, Din, halkı itaat altına almak için uydurma bir şeydir.

İşte, bütün bu sebeplerden ötürü onlar için: “İnsan, her şeyin ölçüsüdür”.

Sokrates (İ.Ö. 470-399)

Sokrat’a kadar gelen Yunan felsefe tarihine (Sokrat’tan önceki Yunan Felsefe Devri) denir. Sokrat’tan sonraki felsefe de, ancak, Sokrat’ın felsefesi ile anlaşılabilir. Çünkü Sokrat’tan sonra birçok felsefe mektepleri meydana gelmiş ve bunlar birer siyasî teşekkül olmaktan ziyade hayat meselesi ile uğraşan, esas mahiyeti felsefî olan birer teşekkül olmuşlardır.

Ölüm ve hayat meselesi ve insanların bunlar karşısındaki davranışları bundan sonraki felsefecileri özellikle uğraştıran meseleler olmuştur.

Bu fikir ile de Yunanlıların kafasında bir (Yaratıcılık) teşekkül ettiğine şahit olmaktayız. Bu Hakîm Beyin, muhtelif felsefe cereyanları tarafından muhtelif tefsirlere uğramışsa da Sokrat’ın insan beynini tasvir edişi sabittir. Ona göre hâkim insan, aklı ile hayata hâkim olan insandır. Akıl ile hakikatten ayrılmayan da mutluluğa kavuşur.

Hakîm insan beyninin esas umdesini Sokrat’ın kendisi teşkil eder. Hakîm insan ideali bakımından Sokrat’ın şahsiyeti eski Din kurucularının şahsiyetine benzer. Dinî mezhepler, muhtelif dinî mezhepleri meydana getirmiştir. Tıpkı bunun gibi, Sokrat’tan sonra da birçok felsefî sistemler doğmuştur. Bu yüzden Sokrat’ı bir din kurucusu kabul edebiliriz. Fakat hemen ifade edelim ki Sokrat, sadece bir insan olmak istemiştir, bir din kurucusu değil. Dinî mezheplerin tezatlarını nasıl mezhep kurucusunun öğrencilerinde görmek mümkünse, Sokrat’ın fikirlerinin tezatlarını da, öylece, öğrencilerinde görmek mümkündür, Sokrat’ın bir filozof olup olmadığı da son zamanlarımızın bir münakaşa konusudur. Şu muhakkak ki o, büyük şahsiyeti ile etrafındaki birbirine zıt bütün insanları etkilemiştir.

Sokrat’tan, bize yazılı bir eser kalmamıştır. Fakat bilindiği gibi o, bir felsefî diyalogun kurucusudur. Bu diyaloglarda muayyen bir felsefe sistemi delillerle ve aksi delillerle incelenmekte veya ispat edilmektedir. Bu konuda gerçek felsefî diyaloglar olarak Sokrat’ın öğrencilerinin eserlerini görmekteyiz.

Diyaloglarda, diyalogu düzenleyen şahsiyet daima Sokrat’tır. Sokrat, karşısındakini yalnız ikaz ederek onu muayyen sonuçlara sevk eder, fakat kendi bir şey söylemez. Bu kendisini bir şey bilmez gibi yapıp başkaları tarafından öğretilmeye muhtaç bir tavır takınma keyfiyetine Sokrat’ın “İrony”si adı verilir. Fakat öğrencilerinin eserlerinde onun hakkında birçok tezatlarla karşılaşmaktayız ki bu sebepten onun ölümünden sonra öğrencileri arasında mücadele başlamış ve öğrenciler Üstatlarının sözleri için birbirlerini tenkit etmişlerdir.

Sokrat’ın şahsiyeti ve fikirleri hakkındaki münakaşalardan meydana gelen diyaloglardan, bizce ancak, onun ölümünden hemen sonra yazılmış olan Eflâtun’un diyalogları özel bir önem taşır. Bu konuda Xenophanes’in “Hatıralar” adlı eseri de mühimdir. Sokrat hakkında faydalanılacak kaynaklardan biri de ünlü Komedi yazarı Aristophanes’in, onun ölümünden yirmi beş yıl önce yazdığı “Bulutlar” adlı eseridir. Bu eserde Sokrat, halis bir Sofist olarak gösterilmektedir. Bu eserde Sokrat, önce, tabiat hakkında bir nazariye ortaya atıyor; sonra öğrencilerini siyasî ve hatip olarak yetiştireceğini ve ana ve babaya hürmetin boş bir gelenekten ibaret olduğunu bildiriyor. Ancak, bu sözlerin onun hakikî şahsiyeti ile hiçbir ilgisi yoktur.

Fakat hemen işaret edelim ki Sokrat, akıl ile hayatı idare etmek taraftarı olmak ve gelenekleri tenkit etmek bakımlarından Sofistlere iştirak etmiştir.

Sofistler, insanın mahiyetinin ve gayesinin ne olduğunu soruyorlar ve bu soruya da iki cevap veriyorlardı: 1- Refah ve saadet, 2- Hükmetmek, kuvvet kazanmak. Bunlar, bu nazariyelerini ispat için de muayyen tecrübelere dayanıyorlardı.

Sokrat’a nazaran ise insanın güttüğü gayenin ve mahiyetinin başka bir usulle ispatlanması zorunludur. Sokrat’a nazaran: insan nedir, insanın mahiyeti nedir sorusu, “Ben neyim?” sorusuna dayanır ve bu soruyu cevaplandırabilmek için de insanların her şeyden önce, kendilerini bilmeleri zorunludur; etraflarını, âlemi değil.

Yeni ilâhlar kabul etmek ve eski ilâhlara gençleri tapınmaktan yaz geçirmek suçlaması ile Milâttan Önce (399) yılında Sokrat aleyhine bir dava açılmış ve bu dava, o zaman, dinî telâkkilerin devlet umuru arasında bulunması hasebiyle devlet tarafından idare edilmişti. Hâkimlerin Sokrat’ı dine hürmetsiz saymaları da onu Sofist telâkki etmelerinden ileri gelmişti. Hâlbuki Sokrat, devlete ve kanunlarına itaatkâr olduğu gibi zahiren ayinlere de iştirak ediyordu. Onu bu hürmete sevk eden sebepler Eflâtun’un “Kriton” diyalogunda da görülmektedir. Kriton, Sokrat’ın gerçek öğrencilerindendir ve bu adlı diyalog da Sokrat’ın, ölümünden birkaç gün önceki durumu anlatır: Kriton birkaç arkadaşı ile hapishaneye giderek Sokrat’a kaçmak teklif ediyor. Fakat Sokrat, bu teklifi reddediyor ve şöyle diyor: içimde her an duyduğum bir (Daimonion)un sesi beni bundan men’ ediyor. Yetmiş sene ben bu memleketin kanunlarından faydalandım. Şimdi bu kanunlar benim aleyhime de dönse kaçmam. Çünkü bu, yetmiş sene yapmış olduğum ve yapmakla mükellef olduğum bir vazifeyi son anda yapmamaktan başka bir şey değildir ve zaten daha ne kadar ömrüm kaldı ki. Kaçarsam, kârım, namımı kirletmekten başka bir şey olmayacak.

Görülüyor ki Tarihe ve ananeye körü körüne bir inanma değil, fakat akla dayanan bir istiklâl Sokrat’ın bütün hayatınca, hareketlerini düzenlemiştir. Ve ilâhlara tapınma, Sokrat’a göre devlete yapılan bir vazifeden başka bir şey değildir.

Sokrat’ta Allah telâkkisi, Akıl telâkkisi ile birleşir. Onun Daimonion adını verdiği Allah, ona her zaman aklın emrettiği hareketleri yapmayı ve aklın gayesinin tahakkukunu emrediyordu. Nitekim mahkemede fikirlerini serbestçe savunmuş ve tenkitçilik görevini hiç unutmayarak tenkitte bile bulunmuştur. Fakat kanunlara kayıtsız şartsız itaati de bir görev bilmiştir.

İşte, her şey için miyar olarak aklı ele alması, Sokrat’ın Sofist olduğu zehabını uyandırmıştır. Fakat Sofistlerle onun arasında esaslı ayrılıklar vardır ve bunların en önemlisi de Sofistlerin inkılâpçı olmaları, onun ise, inkılâpçılığı aklından bile geçirmemesidir.

Sokrat’ın aleyhine açılan davanın esas sebeplerinden biri de öğrencileri olmuştur. Bunlar, üzerlerine mesuliyet yüklenmemişler ve özellikle, Aristokrat idarenin başları arasında bulunan Kritias gibi bir müstebit olarak tanınmışlardır. Kritias zamanında Sokrat’ın bir idam mahkûmunun hükmüne iştirak etmediği söylenir.

Sokrat aleyhine açılan davaya başka bir sebep de: onun, her zaman, içinde bir Allah’ın sesini duymakta olduğunu söylemesidir. Şu nokta çok önemlidir ki Sokrat, akılcı olmakla beraber, ona emirler veren başka bir kuvvete de tapınmaktadır. Sokrat, bütün hayatını, bu kuvvetin düzenlediğini söylemiş ve gerçekten tam bir akılcı olamamıştır. Bu ilâh veya bu kader telâkkisinde, bu kaderin akla uygun hareket ettiğine Sokrat o kadar inanıyor ki, nihayet, Eflâtun’un Phaidon diyalogunda gösterdiği gibi, ölümü karşısında bile onu kabul ediyor.

Sokrat, bütün hayatı boyunca, bir seziş, bir ilâh tasavvuru ile ilâhî bir kudret tarafından kendisinin bir misyon ile görevlendirildiği şuuru ile yaşamış ve en nihayet de bu uğurda ölmüştür. Onun hayatındaki emniyet ve kararlarındaki katiyet de onun bu şuurundan doğmaktadır.

İşte, bu sebepten, ölümünde gösterdiği hâkimiyet, ölümünden sonra onun hakkında birçok menkıbelerin meydana gelmesine yol açmıştır. Onun hakkındaki dava iki kısımdır: önce suçun mevcut olup olmadığı araştırılmış ve sonra da bir ceza verilmesi kararlaştırılmıştır. Muhakeme sonucu suç ortaya çıkıyor ve Sokrat’a kendi kendine bir ceza vermesi söyleniyor. Fakat Sokrat şöyle diyor: “Ben suçlu değilim, hatta mükâfat görmeliyim. Fakat mademki ananeye göre bir ceza verilmesi gerekmektedir, bana biraz para cezası verin.”

Bu sözleri ile Sokrat’ın mahkeme ile alay ettiği kanaatiyle hâkimler Sokrat’ın ölümüne karar veriyorlar. Bu dava safhalarını geniş olarak anlatan Phaidon diyaloguna göre bu karardan sonra Sokrat, hapishanede kaldığı müddetçe öğrencileri ile ruhun ebediyeti ve ölümün mahiyeti hakkında birçok konuşmalar yapıyor ve nihayet, sessiz, fakat hakimane bir surette ölüyor.

Sokrat’ın felsefî fikirlerine gelince, şu iki cümlenin onun olduğunda hiç şüphe edilmemektedir: “Fazilet bir ilimdir”; “Hiç kimse bilerek ve isteyerek kötü bir şey yapmaz”.

Hâlbuki biz fazilet denen kıymet telâkkisini ilim ile değil, insanın hareketleri ile ölçmeye alışmışızdır. Ve yine, bir kimsenin kötülük yapmasını da biz iradî bir hareket olarak kabul ederiz.

Şimdi, Sokrat’ın cümlelerini ele alalım: görülüyor ki bu iki cümle birbirinden ayrılmamaktadır. Çünkü eğer fazilet bilgi ise, faziletin aksi olan rezaletin, cehaletin, hatadan doğması gerekir. Fakat hiç kimse hatayı isteyerek yapamayacağından kötü hareketlerin de insan iradesinden doğmaması gerekir. Sokrat’ın bu fikrinde esas nüve, günah denen şeyin bir hatadan başka bir şey sayılmaması fikridir.

Fazilet denen bilginin acaba konusu nedir?

Sokrat’a göre biz fazileti bilmekle hakikî arzularımızı tayin eder ve peşlemek zorunda olduğumuz gayeleri öğreniriz. Bu telâkki ortaya bir kıymet nazariyesi koymaktadır. Geniş anlamı ile bütün kıymetlerin mahiyetini, derecelerini (hayır, şer gibi) bize tanıtan bilgiye Sokrat, fazilet ilmi adını vermektedir ve Sokrat, kıymetleri hakikî surette düzenleyen bir aklın (Kant’a göre bir amelî aklın) mevcudiyetini ve bu aklın hareketleri düzenleyeceği fikrini, bu fazilet fikri ile ilk defa ortaya koymuş olmaktadır.

Eflâtun, Protagoras adlı diyalogunda akılla hareket etmeyen insanın uzağı hiç göremeyen, yakını da pek büyük gören insan olduğunu belirtir. Nasıl ki ölümden korkan insanlar böyledir. Ölümden korkmamak için soğukkanlılıkla, yani akla uygun düşünmek lâzımdır.

Sokrat’ın anladığı manada kıymet ve hakikî mutluluk kavramları birbirinden ayrılmaz. Kıymet, insan hayatında söz konusu olmaktadır ve Sokrat’a göre kıymet, insanı mutluluğa ulaştıran vasıtalardadır ve Daimonion’un dediği gibi mutlak hayat, hakikî mutluluk, bütün kıymetlerin en yükseğidir.

Mutluluk, kıymetin esasını teşkil etmekle beraber, mutluluğun tefsiri bakımından Sokrat, mutluluğu pek kudretli olmakta bulan Sofistlerden de ve mutluluğu bütün ihtiyaçların tatmininde ve zevk ve hazda bulan Sofistlerden de ayrılır. Sokrat’a göre mutluluk, insanın kendi kendisi ile tam bir ahenk içinde bulunması, yani, daima nefs muhasebesi üzere olmasıdır. Başka bir deyişle, mutlu insan, hayatını akla göre düzenleyen insandır.

Bu mutluluğun ne olduğu meselesi Sokrat felsefesinin önemli bir bölümünü kaplar. Fakat Sokrat bu soruya gerçek cevabı nazarî olarak değil, bütün hayat düsturları ile yaşayarak, bütün hayatı ile canlı olarak vermiştir. Ama Sokrat’ın öğrencileri, mutluluğun ne olduğu konusunda, onun ölümünden sonra tezada düşmüşlerdir.

Kısaca, Sokrat felsefesi amelî bir renk taşır ve esas meselesi de insan hayatı ile ilgili meselelerdir.

Sokrat’ı kendinden önceki filozoflardan, özellikle, Anaxagoras’ın “bütün âlemin bir esas gayeye tevfikan hareket eden bir fikir tarafından meydana geldiği” fikrinin ilgilendirdiğini Phaidon diyalogundan öğrenmekteyiz.

Her şey için miyar olarak (Akl)ı ele almak Sokrat ile Sofistler arasında müşterek bir nokta gibi görünürse de arada esaslı bir ayrılık vardır: çünkü Sofistlerin iddialarına göre insanlar, bildikleri şeyleri arayamaz, zira bilinen şey aranmaz. Fakat insanlar, bilmedikleri şeyleri de arayamazlar. Zira ne arayacaklarını bilmezler. Şu hâlde, Sofistlere göre bir şey bilmeye imkân yoktur.

Fakat Sokrat, bu Sofist görüşünü reddeder ve ilmin hareket mebdeinin mutlak cehil olamayacağını iddia eder. Ona göre, insanın daha başlangıçta, az çok bir şey bilmiş olması lâzımdır.

Sokrat, ders verme bakımından da Sofistlerden ayrılır: Sofistler ders verirken uzun nutuklar söylerlerdi. Hâlbuki Sokrat, karşısındakine, sadece, bir takım sorular sorar ve ondan bu sorulara cevap beklerdi. Yani, Sokrat, insanları, her şeyden önce, kendilerini keşfetmeye, kendileri hakkında düşünmeye sevk ederdi. İşte, Sokrat’ın bu usulünden de muayyen bir yazı türü meydana gelmiştir.

Ve yine Sokrat, bir filozof olmaktan ziyade bir terbiyecidir ve dindar bir terbiyecidir. O, dindar olması bakımından da kendinden sonraki felsefe mekteplerine örnek olmuştur.

Sokrat’a göre ruh bedenden müstakil ve bedene hâkimdir ve hakikî mutluluk da ruhun bedene olan bu hâkimiyetidir.

Sokrat için en önemli mesele, insanın kendi kendini bilmesidir. Bu sebeple Sokrat ve onu peşleyenler için bilgi ve mutluluk meseleleri başlıca meselelerdir. Ve yine bundan ötürü onlarca bilgi fazilettir ve hiç kimse bilerek kötülük etmez. Çünkü ancak, mutluluğu yanlış yerde arayan bir kimse kötülük yapabilir ve kötülük yapmak da yanılmak demektir. Yanılmak demek de, gerçek kıymetler yerine sahte kıymetler koymak demektir. Kısaca, fazilet, eğri ile doğruyu ayırabilme gücüne sahip olmak, yani aklı doğru kullanabilmekten ibarettir.

İşte faziletin, dolayısı ile mutluluğun hakikî bilgiye dayanacağı görüşünden ötürü de Sokrat’tan sonraki felsefe mekteplerinde de Hikmet nedir ve Hakîm kimsenin vasıfları nelerdir soruları başlıca sorular olmuştur.

Sokrat’ın ölümünden sonra öğrenciler arasındaki ihtilâflardan meydana gelen mektepler, başlıca iki mesele üzerinde münakaşa etmişlerdir :

1- Hayatın, mutluluğun ne olduğu ve insanın gayesinin neden ibaret bulunduğu?

Sokrat’ı peşleyenler, bu yolda (Ahlâk)ın ilk kurucusu olmuşlardır.

2- Bilginin menşe’ ve mahiyeti nedir?

Sokrat’ı peşleyenler, bu yolda da (Bilgi Nazariyesi) kurucusu olmuşlardır.

Her iki sorunun hallinde Sokrat’ı peşleyenler arasında büyük ayrılıklar baş gösterdi ve bir takım mektepler kuruldu.

1- Megara mektebi.

Bu mektep hakkında bilgimiz pek azdır.

2- Kyrene mektebi:

Aristippos tarafından Şimalî Afrika’da Kyrene şehrinde kurulmuştur, Bu mektebin ana fikri şudur: hayatta gaye, mutlu bir hayattır. Mutlu bir hayat da elden geldiği kadar hazza götüren ve elden geldiği kadar acıdan uzaklaştıran bir hayattır. Bunun için de ihtiyaçlarımızı elden geldiği kadar azaltmalı ve kanaatkâr olmalıyız. Kısaca, ihtiraslarımızı dizginlemeliyiz.

3- Kynikler (Kelbî) mektebi:

Bu mektep, Antisthenes tarafından kurulmuştur. Bu da Kyrene mektebi gibi mutluluk ve dolayısıyla gerçek bilgi meselesini ele alır.

Her iki mektep için de “Kendini Bil!” kaziyesi esas gayedir ve mutluluktan maksatları da ferdî aile mutluluğudur. Kendi kendine yeter olan bir insan gerçekten mutlu insandır.

Kyrene mektebi, Sokrat’ın mutluluk fikrinden (Eudomonisme) hareket etmiş ve sonunda bir hazcılığa (Hedonisme) ulaşmıştır ve bu hazcılık daha sonra da Epikuros tarafından kabul edilmiştir. Fakat Kyrene mektebi mensupları, hocalarının görüşünden gittikçe uzaklaşmışlar ve meselâ, Hegesias’ta görüldüğü üzere, her hazzın en sonda bir eleme vardığını, dolayısıyla, hazza da eleme de kayıtsız kalmak gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

İşte, bu zatın görüşüne Antisthenes mektebi de iştirak etmiş ve haz nazariyesine karşı koymuştur. Antisthenes’e göre gerçek mutluluk, insanın derunî hürriyet ve istiklâlindedir. Böyle bir insan da gerek hazza gerekse eleme tamamen lâkayt bir insandır.

Fakat Antisthene mektebinde yetişen Diogenes büyük İskender’e “Gölge etme başka ihsan istemem” diyecek kadar ihtiyaçlardan uzaklaştı.

Diyojen, sonraki Kyniklerin en önemli şahsiyetidir. Ona göre, insan, tabiat içinde ve tabiî olarak yaşamalıdır, insanı fenalığa sürükleyen kültür ve medeniyettir (on sekizinci yüzyılda Rousseau da aynı iddiada bulunacaktır). Bu son Kynikler ile Kyrene’liler, filozof olmaktan ziyade gezginci vaiz idiler.

Aristippos’a göre biz âlemin kendisini değil, ancak, bize göründüğü şeklini bilebiliriz. Dolayısıyla, bilgi konusu, ancak, insanın şuur muhtevasıdır.

Antisthenes’e göre de âlemin kendisi bilinemez. Fakat ona göre bilmek demek, objeleri son parçalarına kadar ayırmak demektir. Halis bilgi, ancak, basit, bölünemez şeyler hakkındaki bilgidir. Hata, objenin kısımlarının birbirinin içine girmesinden, vuzuhsuzluktan ileri gelir. Nitekim on yedinci yüz yılda Descartes da aynen böyle söyleyecektir.

Ve yine Antisthenes’e göre ahlâk alanındaki karışıklığın, vuzuhsuzluğun sebebi de, ihtiraslara, yanlış kıymetlere bağlanmaktan başka değildir. Şu hâlde gerek nazarî ve gerek amelî hayatta halis bilgiyi sağlayan şeyler basitlik, açıklık ve seçikliktir. Eşyanın basit ve son unsurlarını biz ancak müşahede edebiliriz, fakat bilemeyiz.

Bu iki mektepten ayrı bir Sokrat mektebi daha vardır ki o da Eflâtun mektebidir.

Eflâtun yukarıda işaret ettiğimiz iki Sokrat’çı mektepten, önce, cemiyetçi ve devletçi olmakla ayrılır. Kyrene’liler ve Kynikler individüalist oldukları ve kâinattan ve cemiyetten tecerrüt ettikleri hâlde Eflâtun ve mektebi, ferdin cemiyet ve tabiat içindeki mevcudiyeti ile mutluluğa kavuşabileceğini kabul ederler.

Ve yine, ilk iki Sokrat’çı mektep dış âlem hakkında gerçek bir bilgi elde edilemeyeceğini söylerler. Hâlbuki Eflâtun’a göre bir dış âlem vardır ve özellikle gökteki yıldızlar âlemi ezeli-ebedî nizamın bir ifadesidir. Bu yıldızlar âlemi iyiliğin ve güzelliğin de âlemleridir. Zira iyilik ve güzellik demek, düzenli ve kanunlu olmak demektir, insan cemiyeti de iyi ve güzel olabilmesi için ezelî-ebedî bir nizama sahip olmalıdır.

Ve insan, Eflâtun’a göre, bütün yıldızları dolaşarak kâinatı bilebilir ve insanın kendi bilgisine de, ancak, dış âlem bilgisinden hareketle varılabilir. Ve insan için gerçek hazlar da öyle bir anlık nefsî hazlar olmayıp kâinatın ve cemiyetin vereceği sonsuz hazlardır.

Platon (İ.Ö.427-347)

Eflâtun’un asıl adı Aristokles’tir. Fakat göğsünün genişliliğinden ötürü (Platon) diye adlandırılmıştır. Söylentiye göre pek güzel bir erkek imiş ve ilâhlara, önce, insan olduğundan; sonra Yunanlı olduğundan; daha sonra Atina vatandaşı olduğundan ve daha sonra da erkek olduğundan ötürü hamd edermiş.

Haklı şöhreti, hayatı hakkında bir takım menkıbelerin doğmasına sebep olmuştur ve bunların en önemlisi de onun İsa’ya benzetilmesidir. Söylentiye göre onun da dünyadaki babası (Ariston) olmasına rağmen gerçek babası bir ilâh olan (Apollon) ve anası da bir bakiredir ve gerçek babası, kendisine bir ilâh çocuğunun doğacağı bildirildiğinden, hiçbir zaman karısı üzerinde kocalık görevini yapmamıştır.

Eflâtun, 427’de Atina’da doğdu. Yirmi beş yaşında Sokrat’ın öğrencisi oldu ve ölünceye kadar da onun izinden ayrılmadı. O, önce şair olmak istemiş, fakat felsefenin hakikî şiir ve edebiyat olduğuna kanaat getirerek felsefî araştırmalara başlamıştır. Gerçekte de, ölmekte olan Sokrat’ı yaşatan Phaidon ve yaşamakta olan Sokrat’ı yaşatan Symposion (Ziyafet) diyaloglarında onun felsefe ile edebiyatı kendine has bir surette birleştirdiğini görmekteyiz.

Onun, metafiziğinde, yani bütünlüğü ile kâinat hakkındaki fikirlerinde san’at kudreti ile tefekkür ciddiyetinin mükemmel bir surette birleştiğini de görmekteyiz.

Mısır’a ve İtalya’nın Güney memleketlerine yaptığı seyahatler kendisinin gelişmesinde büyük rol oynamışlardır. Meselâ, bu seyahatlerinde son Fisagorculardan onların matematik, astronomik ve ruhun bekası fikirlerini almıştır. Yine bu arada Yunan kolonilerinde yaptığı incelemelerde, özellikle, patron ile amele arasındaki tezada şahit olmuştur. O, bu şehirlerde sürekli inkılâpların vukua geldiğini, devletin Aristokratlarla Demokratlar arasında mütemadiyen el değiştirdiğini görmüş ve bütün bu siyasî emniyetsizliğin başlıca sebebini mülkiyet ve tasarruf meselesinin esaslı olarak hâl edilmemesine bağlamıştır. İşte, bu yüzden, Eflâtun, İdeal Devlet fikrinin ilk esaslarını ortaya koymaya başlıyor ve onun meşhur “Cumhuriyet” adlı esaslı eseri bu fikirden doğuyor. Bu eser, adalet esasına dayanan ve özel mülkiyet tanımayan İdeal bir Devletin esas hatlarını belirtmektedir.

Eflâtun, hayatında üç defa siyasî hayata karışmak teşebbüsünde de bulunmuştur. Bunların biri, Peleponez savaşlarından sonra Atina’da Aristokratların hâkim olduğu devreye rastlar ki bu idarenin müstebit şekli onu böyle bir hayattan tiksindirmiştir. Diğeri de otuz müstebitin sukutundan sonra Atina’da kurulan daha Demokrat bir idare devresine rastlar ki bu idare de Sokrat’ı idam ettiğinden yine siyasî hayata atılmamıştır. Eflâtunun üçüncü siyasî teşebbüsü de Syrakusa’nın hâkimi Dion ile aralarındaki dostlukla başlamış, fakat Dion, Eflâtun’u tehlikeli bir ıslahatçı görmekle memleketinden kovmuş ve Eflâtun, Atina’ya dönerken yolda uğradığı Aigina şehrinde, bu şehir Atina ile harp hâlinde olduğundan, esir olarak satılmış, fakat iyi bir tesadüf eseri kendisini Kyrene’li bir filozof satın almış ve onu serbest bırakmıştır. Sonra Eflâtun, kendisini satın alan bu filozofa onun ödediği parayı iade etmek istemiş, fakat o filozof bunu kabul etmemiş ve Eflâtun da bu para ile meşhur “Akademi”sini kurmuş ve artık o tarihten sonra kendisini tamamıyla felsefî araştırmalara vermiştir.

Akademi, denebilir ki manevî bir şahsiyeti haiz idi; çünkü ilâhlara tahsis edilmiş bir müessese idi. Akademi’nin kendine mahsus geliri vardı bu suretle de Eflâtun’un ölümünden sonra da onun yaşaması sağlanmıştı. Akademide dersler Eflâtun’un kontrolü altında idi ye esas dersleri bizzat Eflâtun veriyordu. Tedris usulü, genellikle liberaldi. Uzun bir tedris hayatından sonra da Eflâtun seksen yaşında iken Atina da ölmüştür.

Hulâsa, Heraklitçi Kratylos, Fisagorcu Kebes ve Simmias, Elea’cı Oklides gibi bazı filozoflardan doğrudan doğruya ders alan, dolayısıyla, Heraklit’in “Oluş”undan, son Fisagorcuların matematik ve astonomik görüşlerinden, Parmenides’in “Varlık”ından ve bunlarla ilgili olarak Mısır’ın “Değişmezlik” ve Güney İtalya’nın “Sürekli Değişme ve Gelişme” fikirlerinden haberdar olan, bu arada Orphic cereyanını, Anaxagoras’ın teleolojisini de tanıyan ve en sonda kendisine kadar gelen Elea’lıların varlığı kabul ve oluşu ret, İonla’lıların da oluşu kabul ve varlığı red eden görüşlerini birleştirmeye çalışan Eflâtun, özellikle, asıl hocası Sokrat’ın varlığı, maddeyi bırakarak bilgiye temel yaptığı “Kavram”ından “İde” tasarımına yükselmiş ve onun çözemediği “İyi” problemi üzerinde durmuş ve İde’lerin zirvesine koyduğu en tümel (Üniversal, Külli) varlık ile bir ve ayni saydığı bu “İyi”yi felsefesinin dayanağı olan bilgi konusu olarak bütün derslerinde ve eserlerinde incelemiş ve çözmeye çalışmıştır.

Eflâtun’un eserlerine gelince; onun eserleri otuz beş kadar diyalog ile bir mektup mecmuasından ibarettir denebilir.

Eflâtun’un (Apologie)den başka diğer bütün eserleri, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, diyalog tarzında yazılmıştır ve Kanunlar (Nomoi) müstesna, bütün diyaloglarda konuşma Sokrat tarafından idare edilmiştir. Şu kadar ki Eflâtun, birçok fikirlerini Sokrat’ın ağzından dile getirmiştir.

Eflâtun’un eserlerini dörde ayırmak âdet olmuştur ve başlıcaları şunlardır:

1- Gençlik eserleri:

Bu diyaloglar tamamen Sokrat’ın etkisi altındadır. Bundan ötürü de bunlara (Sokratik Diyaloglar) da denir. Bunların esas karakteri, ahlâkî mahiyette olmalarıdır. Bu eserlerin hemen hepsi, şecaat, temkin, cesaret gibi muayyen faziletleri esas nokta olarak alır ve onları aslî ve hakikî fazilete, yani akla uygun olan fazilete irca eder. Sokrat’tan mülhem olan bu fikir de: hiç kimsenin kasten kötülük yapmayacağı ve faziletle hakikatin ayni şey olduğu esasına dayanır.

Apologie	: (Sokrat’nı müdafaası).
Kriton	: (Sokrat’ın kanuna sadakati).
Eutyphron	: (İnsan faziletinin esas mahiyeti; dindarlık).
Laches	: (Şecaat),
Charmides	: (Temkin ve dirayetin esas mahiyeti).
Lysis	: (Dostluk ve muhabbet).
Hippias	: (Kötülük; fazilet).

 

2- Eflâtundun ikinci grup eserleri:

Gorgias	: Adaletin mahiyeti; ruhun ölümsüzlüğü; sahte hitabet).
Menon	:  (Fazilet; “Hatırlama” nazariyesi).
Protagoras	: (Genellikle Sofistlik karşısında felsefenin üstünlüğü; faziletin mahiyeti ve öğretilebilir olup olmadığı).
Euthydem	:  (Sofistlerin aldatıcı kıyasları ile alay).
Kratylos	:  (Sofistlerin lisana ait araştırmaları).
Symposion	:  (Aşk meselesi).
Politeia	:  (Bu eserin birinci kitabı Adalede aittir).
Phaidros	:  (Ruhun mahiyeti ve ölümsüzlüğü; aşk).

Bu ikinci grup eserler, Eflâtun’un dramatik şekil verme kudretinin son haddine vardığı eserlerdir. Eski usture ve hikâyelerden faydalanma ve alegori, bu ikinci grup eserlerin özelliğidir.

3 – Eflâtun’un üçüncü grup (Olgunluk) eserleri:

Bu gruptaki diyaloglar artık tamamıyla ilmi mahiyettedirler.

Phaidon   : (Sokrat’ın ölümü ve ruhun bekası).

Theaitetos : (Bilgi meselesi ve sansüalizm ile ampirizmin tenkidi).

Parmenides : (Eflâtun’un Elea mektebi ile birleştiği ve ayrıldığı noktalar; ideler nazariyesi).

Politeia  : (Bu eserin 2-10 arası kitapları ki ideal devlet nazariyesi hakkındadır).

4- Eflâtun’un dördüncü grup eserleri:

Bunlar Eflâtun’un ihtiyarlığı devrine ait eserlerdir.

Timaios     : (Riyazî ve biyolojik konular)

Kritias     : (İlk Tarih felsefesi)

Sophistes   : (Sofistlerin mahiyeti).

Politikos   : (Devlet adamı kavramı).

Philibus    : (Haz tasavvuruna karşıt olarak hayır kavramı).

Nomoi (Kanunlar) :(Devletin şe’niyete uygun bir şekilde tasviri. Bu eser, Sokrat’ın rol oynamadığı yegâne eserdir).

Eflâtun, yukarıya aldığımız diyaloglarından Laches’te gerçek (Şecaat)ın ne olabileceği üzerinde konuşmalar yaptırır ve en sonda şecaat ve cesaretin, düşünülerek yerinde yapılan bir hareket olması gerektiği, yani gerçek kıymetlerle zahirî kıymetlere ait bir bilgiye dayanması gerektiği ve bu gerekliliğin de sadece cesareti değil, ayni zamanda bütün faziletleri karakterize eden bir vasıf olduğu hükmüne vardırır.

Eutyphron diyalogunda da dindarlık münakaşa edilir ve geleneksel çok ilâhçılık tenkit edilmek istenir. Bu diyalogla da dindarlığın hareketlere mi izafe edileceği yoksa dindarlık kendi kendine bir vasıf mı teşkil ettiği meselesi tartışılıyor ve şöyle deniyor: Eğer Allah’lar, muayyen hareketlerden hoşlanır ve muayyen hareketlerden hoşlanmazlarsa Allah’ın büyüklüğü ve kıymeti çok azalmış olur; buna karşılık, eğer muayyen hareketler bizatihi bir kıymeti haiz iseler bu hareketlerin Allah’ların hoşuna gidip gitmemeleri meselesi ancak ikinci plânda bir mesele olarak kalır; ve yine, dindarlık, Allah’a karşı âdil hareket etmekten ibarettir denecekse bu sefer de adalet kavramından ne kast edildiğinin açıklanması gerekir. Ve neticede adalet kavramı genel manada alınıyor ve adalet, bir şeye tam değerini vermektir hükmüne bağlanıyor ve ilâhların bizi himayelerine karşılık bizim de onlara ibadet etmemiz ve kurbanlar kesmemiz gerektiği ileri sürülüyor. Fakat bu sefer de Sokrat: Eğer bu iddianız doğru ise bu suretle ilâhlarla ticarete girişmiş ve onları satın almış olmaz mıyız ve bu takdirde de ilâhların şerefi nerede kalır? diyor.

Dindarlık konusundaki bu münakaşada anlatılmak istenen şudur: gerçek dindarlık, gerçek ibadet, adaletin muayyen bir şekli değil, fakat adaletin ta kendisidir ve gerek dindarlık ve gerek adalet “İyilik”ten ibarettir. İlâhlar da tabiatıyla iyi olan şeyleri severler ve çünkü onlar, iyiliğin kendisidirler.

Çok Allahçılığı bir tek Allah’a döndürme temayülünü, daha önce, Xenophanes’te de görmüştük. Ancak, bu temayül, Eflâtunda daha açıktır. Yalnız, şuna da işaret edelim ki bu tek Allah’çılık, Allah’ı bütün varlığın mebdei kabul etmez; tersine, onu bir gaye olarak görür ve “İyilik” kavramı ile bir sayar.

Ve yine, Hippias diyalogunda, Sokrat’ın: “Hiç kimsenin bilerek kötülük yapmayacağı” fikri işlenmekte ve uzun münakaşalardan sonra: “Kasten kötülük yapmanın imkânsız olduğu” belirtilmektedir. Çünkü kötülük, günah, bir hatadan başka bir şey olamaz. Bu görüş de bizi en sonda (Hayr)ın bilgisini kabule götürür.

Görülüyor ki gerek Sokrat ve gerek Eflâtun’un ahlâkı akılcıdır. Ancak, (Gorgias) diyalogunda akıldan ziyade ruh ele alınmış ve kötülük yapma işi ruha yükletilmiş ve fakat böyle bir ruh da hasta bir ruh olarak vasıflandırılmıştır. Deniyor ki: nasıl ki sakat vücutlar varsa, öylece, sakat ruhlar da vardır. Hasta bir ruhun hastalıktan kurtulabilmesi için de ruha da aklın hâkim olması gerekir, ihtiraslara boyun eğmek ruhu dumura uğratır. Çünkü bedenden ayrı, ihtiraslarımızdan etkilenmeyecek bir ruh yoktur; eğer olsaydı tamamıyla müşahhas olarak görülebilirdi.

Hakikî manasıyla Eflâtun felsefesi adını verdiğimiz fikir âleminde üç esaslı mesele vardır;

1. İdeler nazariyesi.
2. Ruhun ebedîliği nazariyesi.
3. Devlet nazariyesi.

1- İDELER NAZARÎYESİ

İdeler nazariyesini, özellikle, Theaitetos diyalogunda görmekteyiz. Bu diyalogun hareket noktasını bilgi nazariyesi teşkil eder.

Bilginin ne olduğu hususunda Eflâtun’dan önce Kyrene’liler ve Kynikler de bir takım görüşler öne sürmüşlerdi. Deniliyordu ki insanın bilgisi idraklerinin sınırını aşamaz, yani bilgi, bilâvasıta şuurun fonksiyonlarından ibarettir. Özellikle Kyrene’nin kurucusu Aristippos, bilginin idrakle ayni şey olduğunu, idrakin sınırlarını aşamayacağını kesinlikle söylemiştir.

Eflâtun onları tenkit zımnında der ki: hakikaten bilgi idrakten ibaret olsaydı o zaman bilgiden şüphe etmeye hakkımız olurdu, bilginin izafî olması gerekirdi ve Protagoras’ın hakkı olurdu. Eğer bilgi, gerçekte, idraklere dayanıyorsa o takdirde bilginin tam manasıyla sübjektif olması gerekir. Nitekim Protagoras, idrakler hakkındaki bu tenkide dayanarak idraklere dayanan hiçbir bilginin herkes tarafından kabul edilemeyeceği, böyle bir bilginin bizatihi bir hakikat olamayacağı kanaatine ulaşmıştı.

Fakat Eflâtun Protagoras’ın ulaştığı bu sonucu tenkit ile diyor ki: böyle bir sonuç kendi kendini cerh etmek zorundadır. Çünkü o, genel anlamda bilginin mevcut olmadığını söylüyorsa ve bu da hakikat olarak kabul edilirse o zaman bu fikir genel anlamdadır. Eğer genel anlamda değilse o zaman bu fikir yanlıştır. Yani, bilginin izafîliğini ve sübjektifliğini söylemek istersek o zaman hiçbir şey söylememek gerekir. Eğer Protagoras bilginin izafi olduğunu ifade ederse kendi fikrinin genelliğini kabul etmesi gerekecektir, bu suretle de kendi iddiasını cerh edecektir. Ve bundan başka, biz bir kaziyenin doğruluğunu söylediğimiz zaman, bu kaziyeden ayrı olmakla beraber, buna tekabül eden bir varlığın mevcudiyetini önceden kabul etmiş olmaktayız.

Gerçi, Eflâtun’a göre de idrakler âlemi sübjektif mahiyedir, fakat hakikî bilgi bundan başkadır. Bu konuda adetler âlemini ele alalım, meselâ: 2+2=4 eder diyoruz. Acaba bu adetlerle muayyen varlıkları mı kastediyoruz? Hayır. Şu hâlde: sadece adetleri söz konusu eden kaziyelerin, muayyen bir muhtevayı, idrakleri tazammun eden kaziyelerden farkı nedir? Adetlerin eğer reel bir teşekküle tekabül ettiği kabul edilmezse manalarını kaybederler. Fakat madde ile adetlerin mahiyeti arasında prensip açısından bir fark vardır: madde tahavvül edebilir, fakat adetler değişmez, ebedîdir; onlar elle tutulmaz, gözle görülmez olan zihnî teşekküllerdir.

Ve yine, meselâ, (2) vasfını haiz birçok eşyaya tesadüf ederiz: 2 ev, 2 dükkân gibi; fakat (2) adedi bizatihi tektir, muhtelif şekiller göstermez. Bunun için matematik âlem, muayyen teşekküller âlemidir. Adetler âlemine muayyen kanunlar hükmeder ve bu âlem bir vahdet teşkil eder. Meselâ: 2 + 2 = 4 adetler âlemindeki düzeni gösterir bir kanun mahiyetindedir ve bunlar herkes tarafından kabulü zarurî olan kanunlardır. Ve matematik âlem, tamamıyla objektif mahiyette olup insanın varlığına tâbi olmayan bir âlemdir. Yani biz, hakikatin objektif mahiyetindeki mevcudiyetini bu âlemde görüyoruz. Fakat ebedî, değişmeyen varlıkların bu âlemi, değişen ve izafî manada kabul edilen idrakler âlemi ile münasebettedir. Bu sebepten ötürüdür ki biz 2 adedini yalnız adetler âleminde değil, maddî âlemde de kullanıyoruz.

Eflâtun der ki: ihsaslar âlemi, ideler âleminden payını alır. Meselâ, iki elma 2 adedinin kavramından payını alır ve adetler âleminde geçerli olan kanunlar, orada şeklini değiştirmediği takdirde, ihsaslar âlemi için de geçerlidir.

Fakat ebedi ve değişmeyen fikirler yalnız adetler âleminde değil, başka yerlerde de mevcuttur. Meselâ, matematikçinin Daire’si tektir ve mücerrettir. Bizim elle çizdiğimiz daire o mücerret daireye tetabuk ettiği nispette, mücerret daire için geçerli olan kanunlar, bizim çizdiğimiz müşahhas daireler için de doğrudur ve bunların her biri genel ve ferdî meriyeti haizdir. Bütün, daireye ait kanunlar, mücerret daireye nazarandır. Kendilerini idrake arz eden daireler tâbi durumdadırlar, yani görülmek zorundadırlar. Çünkü görmezsek bunlardan söz edemeyiz. Hâlbuki matematikçinin mücerret dairesi, daire’nin (İdesi)dir ve bu ide, ancak, akıl ile kavranabilir.

Ayni meseleyi hayvan ve nebat cinslerinde de görebiliriz. Onları evvelâ muhtelif cinslere ayırıyoruz. Her bir cinse de muhtelif neviler tekabül eder ve bu neviler de muhtelif fertleri, varlıkları ifade ederler. Meselâ, nebatatçı bir (Çam) idesinde mevcut vasıfları bulup onları tek ağaçlara izafe etmeye çalışır.

Ayni şekilde, şecaatten, cesaretten, daha doğrusu genellikle faziletten söz ettiğimizde de bütün bu cümlelerdeki muayyen fikirleri münferit hâllere izafe etmiş oluyoruz.

Şimdi: bilgi ve bilmek, hakikî surette neyi ifade eder? Biz, hakikatte neyi bilebiliyoruz? Bir eşya karşısında ilk sorulan soru, “bu nedir?”, “hangi neve veya cinse mensuptur?” sorularıdır. Fakat “bu eşya nedir?” neyi ifade eder dediğimizde bu soru ile bu eşyanın hangi kavrama ait olduğunu, hangi idenin özel bir hâli olduğunu sormuş oluruz. Eğer eşyayı genel anlamda bir kavram içine sokmazsak açıklanamaz. Ancak, genel kavramları elde edebilirsek bizim için bir bilgi ortaya çıkar. Kendisini ihsas ve idraklere arz eden varlık, bu fikirlerin sadece iptidai, tekemmül etmemiş, özel bir durumunu teşkil eder. Bunlar hakkında da kanunlar, kısmen geçerlidirler. Bu kavramlar, bütünlüğü ile alınırsa bir kavramlar mahrutu teşkil ederler. Çünkü bu fikirler genel telâkkileri haizdirler ve bu manada onlar arasında da bir mertebeler silsilesi mevcuttur. Meselâ: Çam kavramı, ağaç kavramının; ağaç kavramı, nebat kavramının özel bir hâlidir. Kavramların teşkil ettikleri mahrutun en yüksek noktasında da en yüksek kavram, yani (Varlık) kavramı bulunur.

İdrakler âlemi değişiklik içindedir; fikirler âlemi ise ahenkli bir bütün teşkil eder. Fikirler âleminde her şey açık bir surette yerini alır ve durumu, bir diğerine nazaran açıklanır. İdrakler âlemi ile fikirler âlemi arasında kesin bir ayrılık olmasına rağmen, bunlar birbirinden ayrı da sayılamazlar. Çünkü idrakler âlemindeki her bir varlık, bu ebedî fikirler âleminde yerini alan muayyen idelerin birer suretini ifade eder.

Eflâtun, bu esasa dayanarak fikirler âleminin, idrak edilen âlemin çok daha uygun bir şeklini ifade ettiğini söyler ve (Varlık) fikrinin, ayni zamanda (En Mükemmel) ve (En İyi) olduğunu da bildirir. Yani, ebedîlik, mükemmeliyet ve iyilik, (Varlık)ın birer vasfıdır,

Eflâtun’un kendinden önceki bilgi görüşleri ile yaptığı münakaşanın sonucu şudur: Eflâtun’a göre hasselerimizle idrak edilen varlık, mütemadi bir değişme içinde olduğu hâlde hasselere dayanan kavramlar, misaller, ebedî ve sabit bir karakter taşırlar. Ve nihayet münferit olaylar bu idelerin sadece özel bir hâli, idelerin sadece bir kısmını ifade ederler. Meselâ, bir daire veya bir at, daire ve at kavramlarından çok uzak müşahhas varlıkları ifade eder. Demek ki varlık hakkındaki bilgi, en basit anlamında, bu varlığı ideler âlemine nispet ederek sonuç almaktır. Hakikî bilgi bu ideler âleminin nizamına nüfuz etmektir ki o takdirde müşahhas âlemi de açıklayabiliriz. Eflâtun’a göre bu ideler bir mahrut teşkil etmektedir ve zirvede de ayni zamanda (İyi) İdesi de olan (Varlık) idesi bulunmaktadır ve bu suretle insan denen varlık da bu iki âlemin birbirinden ayrılmadığı bir kâinat içinde yaşamaktadır. Bu âlemlerden biri görünüş âlemi, diğeri de sabit ideler âlemidir.

Eflâtun, Timaios diyalogunda boş mekândan söz eder ki işte bu mekânda ideler etkide bulunmakla münferit eşya hâsıl olur.

Eflâtun, Devlet nazariyesini işlediği “Cumhuriyet” adlı eserinde bir teşbih yaparak der ki: biz bir mağarada arkamızı âleme çevirmiş oturuyor gibiyiz. Güneş de eşya üzerine aks etmekte ve onların gölgeleri de bizim mağaranın duvarına çarpmaktadır ve biz sadece bu gölgeleri görmekteyiz ki bunlar idelerin gölgeleridir. Şu hâlde, biz bu idelerin mevcudiyetini nereden biliyoruz? Başka bir deyişle: biz adetleri nereden biliyoruz? Hendesî şekilleri nasıl tasarlayabiliyoruz? İyilik, hayır, kötülük kavramlarından nasıl haberdar oluyoruz? Eşyanın gölgesini gördüğümüzü söylüyoruz, bu nasıl mümkündür? Bütün bunların hasselerin idraki ile elde edilebileceği imkânsızdır. Meselâ, adetler, hasselere, tecrübeye irca edilemezler. Varlığın iki olduğunu biz varlığın kendisinden değil, ancak, saymak suretiyle öğrendik. Kısaca, adet kavramına malikiyetimiz daha öncedir, iki varlığın ayniyetini biz ancak bu iki varlığı kıyas ederek elde edebiliyoruz. Fakat mukayese için ayniyet veyahut fark, kavramlarının, bizde, önceden mevcut bulunmaları gerekir. Ve yine, meselâ, güzellik ve iyilik kavramlarının da önceden mevcudiyeti gerekir. Şe’niyet karşısında ideler hakkındaki bilgimiz uyanıyor ve ideleri eşyaya tatbik ediyoruz. Fakat ideler ilminin uyanabilmesi için, daha önceden, idenin ne olduğunu ve nelerden mürekkep olduğunu bilmemiz gerekir.

Bu mütalâaları ile Eflâtun, bilgi nazariyesinin en önemli fikrine ulaşır ve der ki: ideler hakkındaki hakikî bilgi bizde mevcuttur; bu bilgi anadan doğma bizde vardır ve hakikî bilgi, tecrübî bilgi değil, işte bu fıtrî bilgidir.

Her şeyin aslı, numunesi, ideali ve yaratıcısı olan ideler hakkındaki Eflâtun görüşü üç ayrı yönden ele alınabilir:

1 – Ontolojik yön:

İdeler, kendi kendilerine vardırlar, reeldirler; diğer şeyler ancak, ideler var olduğu için vardırlar ve ancak idelere yaklaştıkları derecede gerçektirler. Bu bakımdan ide, değişmeyip daima ayni kalan teklik, asıl varlık; eşya ise değişip yok olan çokluk, ide’nin eksik bir kopyasıdır.

2- Teolojik yön:

İdeler eşyanın aslı ve değişmez modelleri olduğundan her bir oluştaki maksat ve gaye ancak bu aslî ve değişmez modellerin tahakkukundan ibarettir. En son gaye ve en son hayr olan ideler, aynı zamanda dünyaya ait şeyleri meydana getiren dinamik kuvvetler ve sebeplerdir.

3- Lojik yön:

İdeler, insana, benzeri benzemeyenden ayırma, kişisel (Ferdî) varlığa düzen verme, Çokluk içinde Bir’i kavrama gücünü verirler,

Eflâtun’un ideler metafiziği, onun, ruh nazariyesi ile de ilişkilidir.

2- RUHUN EBEDİLİĞİ NAZARİYESİ:

Eflâtun’a göre ruh ebedîdir, Ölümden önce de sonra da mevcuttur. O, Phaidon diyalogunda birçok delillerle ruhun ebedîliğini ispata çalışır ki bu ispatlardan özellikle ikisi önemlidir.

1. Ruh ebedîdir. Çünkü ruh daha önceden ideler hakkında bir bilgiyi haizdir. Eğer, ruh ebedî olmasaydı doğumdan önce bir bilgiye sahip olmamız imkânsızdı. Ruhun, bugünkü gördüğümüz şeyleri, daha önce, bir ışık altında tanımış olması gerekir. Ruh, bir zamanlar bu ideler âleminde bulunuyordu, bu ideler diyarını tanımıştı. Sonra, beden denen bir kafese atılarak önce açıkça tanıdığı bilginin bugün sadece gölgelerine tesadüf ediyor.
2. Ruhun ebedî oluşuna dair olan bu ikinci ispat tarzı doğrudan doğruya ideler nazariyesine dayanır. Eflâtun şöyle der: bir eşya karşısında, bu eşyanın hangi ideden iştikak ettiğini tayin etmemiz gerekir. Fakat bu eşyanın idesi daha genel idelerin emri, şümulü altındadır. Birbirine tezat teşkil eden ideler de mevcuttur. Meselâ, sıcak-soğuk, iyi-kötü gibi. Bu ideler âleminde ruh dediğimiz idenin hayat kavramını taşıyan ideden ayrılmadığını görmekteyiz. Buna karşılık, hayat ve ölüm ideleri birbirini nakzeder ve tam aksi cari olur. Mademki ruh idesi hayat idesi ile ayrılmayacak şekilde bağlıdır o hâlde ruh idesinin ölüm kavramı ile hiçbir zaman birleşmesine imkân olamaz.

Eflâtun, ruhun ebediyeti hakkındaki bu açıklamasından sonra bu noktada, kendinden önceki tabiat âlimlerinden başka bir görüşle tabiata dönüyor ve şöyle soruyor: kar sıcakta neden eriyor? Cevap şudur: çünkü kar ve ateş, mahiyeti bakımından birbirine tezat teşkil eder; iki tezadın mücadele ettiği yerde de birisinden birisinin ortadan kalkması zorunludur.

Eflâtunun bu misali, onun tamamıyla rasyonalist ve konstrüktif bir mahiyet taşıyan tabiat felsefesini pek güzel açıklar.

Eflâtun, müşahedeci bir tabiat filozofu değildir. Onun tabiat hakkındaki bütün fikirleri doğrudan doğruya ideler nazariyesinden mülhemdir ve ondan etkilidir. Felsefesi büyük çapta dinî ve edebî bir kıymeti haiz bir felsefe sistemidir. Şöyle de diyebiliriz: Eflâtun felsefesi dinî bir mistisizm ile matematik bir düşüncenin karışımıdır.

3- DEVLET NAZARÎYESÎ:

Eflâtun felsefesinde metafizik meselelerin yanında ahlâk önemli bir yer alır ve fakat politik nazariyelerle karışarak ortadan kaybolup gider.

Eflâtun’un (Devlet) adlı eserinde ahlâk ve siyaset birbiriyle birleştirilerek söz konusu edilir. Bu eser, “Adalet nedir?” sorusu ile başlar.

Eflâtun’a göre adalet bütün faziletleri kendinde toplayan en yüksek fazilettir ve kendinde bu fazileti gerçekleştiren bir insan da insan idesine en fazla yaklaşan, mükemmel insandır. Fakat Trasymachos adındaki Sofist böyle bir faziletin mevcut olmadığını, bunun insanlar tarafından uydurulduğunu, hakikatte yalnız iktidar için bir çarpışma bulunduğunu söyler ve adaletin kuvvet olduğunu iddia eder. Eflâtun ise kuvvete dayanan bir cemiyetin mutlu olamayacağını ve yaşayamayacağını iddia eder. Çünkü ona göre insanlar birlikte yaşamak için yaratılmıştır. Dolayısıyla, karşılıklı emniyet zorunludur. Emniyet olmadan Cemiyet vücuda gelemez. Cemiyet teşekkül etmeden de ferdin hayatı tehlikeden kurtulamaz. Şu hâlde, cemiyetin esası karşılıklı emniyettir. Emniyet ise adaletle mümkündür. Öyle ise cemiyetin esası adalete dayanmaktadır.

Burada adalet kavramı bir nevi akıllılık kavramı ile karıştırılmaktadır; âdil olan menfaatini düşünendir, akıllı olandır. Fakat acaba âdil olabilmek için insan sadece kendi menfaatini mi düşünmelidir yoksa âdil olmak başka bir sebepten mi ileri gelmektedir?

Eflâtun’a göre adalet, sadece, bir vasıta değildir, bizatihi bir kıymeti haizdir. Adalet, insan ruhunun ahengini ifade eder. Bu ahenk, bizatihi insan hayatının en mükemmel bir haletine tercümandır. Fakat adaletin gaye olduğunu anlamak için ferde değil, cemiyete bakmak lâzımdır. İşte bu noktada Eflâtun’un ahlâk telâkkisi devlet nazariyesi ile birbirine karışır.

Sofistler, fertleri, cemiyetten ayırıyorlar ve cemiyet ve diğer müesseseleri fertler tarafından vücuda getirilmiş suni teşekküller sayıyorlardı. Bu fikir Sokrat’a müntesip mektepler tarafından da benimsenmişti. Bu sebepten bu mektepler insan hayatının muhafazasını fertlerin ve ferdiyetin teşekkülünde görüyorlardı. Hâlbuki Eflâtun’a göre, yaprak nasıl ağaca bağlı ise insan da cemiyete bağlıdır. İnsan vücudu, insanlar topluluğu içinde yerini alır ve bu toplumun muayyen gayelerinin tahakkukuna çalışır. Bir organ, bütünlüğü ile vücuttan ayrılamaz ve bütünlüğü ile vücut da organlardan teşekkül eder.

Bu fikir, Eflâtun’un kâinat hakkındaki genel görüşünün bir sonucudur. Ona göre kâinat atomlardan mürekkep değil, tanzim edilmiş bir kozmostan ibarettir. Bu kozmosta her şey kendi yerini alır ve birbiriyle ilişkidedir. Bu fikir, ideler âlemi için de geçerlidir; adetler âlemi için de geçerlidir. Bir nokta, hat olmadan; hat, satıh olmadan; satıh cisim olmadan düşünülemez ve hendesî teşekküller, zorunlu olarak, birbiriyle ilişkidedirler. İşte, insan hayatı da adetler ve hendesî teşekküller gibidir ve insan, kendi mevkiinden hiçbir zaman ayrılamaz.

Devlet ve cemiyet hayatı, tıpkı bir organizma gibi, iş bölümüne dayanır.

Yaşayan insan varlığı üç unsura ayrılabilir ve bu unsurlar, gerek ruh ve gerek madde bakımından birbirlerine benzemezler. Madde bakımından insan:

1. Baş.
2. Diğer organlar.
3. Beslenme için dâhilî organlara ayrılır.

İnsan, beslemek için mide ve bağırsaklara; hareket için organlara ve bu hareketleri bir plâna göre yapmak için de düşünme hassasını haiz olan (Baş)a maliktir.

        İnsan, ruh bakımından da üçe ayrılır:

1. Ruhta, her şeyden önce, insanı kendi peşlerinden sürüklemek isteyen insiyaklar, ihtiraslar vardır.
2. Ruhta, ikinci olarak da bu ihtiraslara karşı koyup onları ayarlayan ve tanzim eden ve merkezi kalp olan irade vardır.
3. Ve insanda İradeye de hükmeden ve başta bulunan Akıl vardır.

Ruhun bu üç kısmının birbirini uygun bir surette etkilemeleri de bütün vücudun armonisini yapar.

İşte, insan ruhunun bu üç kısmına karşılık devlette de üç zümre vardır:

1. İşçi Sınıfı (köylüler, ameleler, küçük san’at erbabı) ki bunlar devletin ekonomik hayatını düzenlerler.
2. Asker Sınıfı ki bunlar Vatanın bekçileri olup içte sükûnu sağlarlar, dıştan da düşmanın saldırılarını önlerler.
3. Bu iki sınıfın birbiriyle olan ortak görevlerini düzenleyip birleştirecek olan İdareciler Sınıfı.

Bu suretle her sınıf da bütün cemiyet için çalışmış olmaktadır ve muayyen fazilet ideali her sınıfta mevcuttur. Fazilet, bütün için çalışmaktır. Birinci sınıfın fazileti çalışmak; ikinci sınıfın fazileti cesaret, şecaat; üçüncü sınıfın fazileti de hikmet’tir. Adalet fazileti ise bütün bu faziletleri kendinde toplayan ve bütün bu faziletlerin en yükseği olandır.

Eflâtun’un (Adalet Devleti) imajı ebedi nizamın da imajıdır ki bu da astronomik cisimlerin hareketlerinde kendini gösterir. Eflâtun bu noktada da Fisagorcudur.

Eflâtun’a göre yukarıda işaret edilen üç tabakanın görevlerini hakkıyla yapıp birbirlerini etkilemeleri de (İdeal Devlet)i yapar.

İdeal, iyi ve güzel olandır.

Kemal de cüzlerin armonik bir tarzda külle iştirakinden ibarettir.

Eflâtun’da insan, devlete tâbi olmakla beraber devlet de bir bakıma, insana tâbidir.

Eflâtun’un ideal devlet imajı, haddi zatında, aklın bir taslağıdır; tarihî hakikatlerle ilişkisi olmayan bir (Utopie)dir. Bu sebepten de denebilir ki Eflâtun’un devleti sonraki devlet nazariyelerinin ilk örneğidir.

Eflâtun, devletin işçi sınıfının özellikleri üzerinde fazla durmaz. Çünkü ona göre ekonomi bir vasıtadır ve onun muayyen kanunları olamaz. Ekonomik hayat, genel hayatı etkileyemez; o, yalnız bütünün ihtiyaçlarını sağlamakla mükelleftir. Fakat cemiyet içindeki sınıfların ayrılması ve meslek taksimi görevi yukarıya aittir. Bu sebeple Eflâtun, özellikle, askerler ve idareciler sınıflarının bünyelerini inceler ve bu konuda da özellikle terbiye meselesi ile uğraşır. O, şöyle sorar: bu iki sınıfı teşkil eden fertlerin terbiyesi hangi esasa göre yapılmalı? Yani, bu iki sınıf, kendi hodbinliklerinden vazgeçip devletin menfaatlerine kendilerini nasıl hasredebilirler? Ve bu sınıfları teşkil eden fertler nasıl seçilmeli?

Eflâtun’a göre cemiyet ve devletin selâmetini iki amil sağlar:

1. Veraset ki bununla fertler lâyık oldukları mevkii alırlar.
2. Terbiye ki, bununla, lâyık mevkileri alan fertler, görevlerini yapmayı öğrenirler.

Verasetin mükemmeliyeti için evlenmenin özellikleri önemli bir rol oynar. Bu sebepten, nüfusun çoğalmasına amil özelliklerin araştırılması Eflâtun’un devlet nazariyesinde büyük rol oynar. Ve bundan ötürü de Eflâtun ideal devletine hükümdar olarak bir kişiyi değil, bir Aristokratlar sınıfı getirir ve bu idareciler için özel mülkiyet ve aile hakkı da tanımaz.

Sofistlerden söz ederken, onların devrinin fertçiliğin gelişme devri olduğunu söylemiş ve onların devlet nazariyelerini de iki bölümde toplamıştık:

1. Cemiyetin fertlerden teşekkül ettiği ve bu birliği teşkil eden şeyin de iş bölümü olduğu.
2. Yine, cemiyetin fertlerden teşekkül ettiği, fakat bunun mücadeleye dayanan bir hâl olduğu.

Yukarıdaki her iki nazariyede de ortak nokta, cemiyetin fertlerden teşekkül etmiş sayılmasıdır.

İşte, Eflâtun, bu Sofist görüşüne itiraz eder ve cemiyetin fertten çok daha önce mevcut olduğunu ve cemiyet ile ferdin birbirinden ayrılamayacağını, her ikisinin de ayni organizma olduğunu söyler.

Eflâtun’a göre adaletli ve adaletsiz devlet şekilleri vardır. Adaletsiz devlet şekillerinde görev muayyen insanların elindedir ve bunlar yalnız kendilerini düşünürler. Tek taraflı olan bu devlet şekilleri, askerlerin, zenginlerin, başıboş halk kitlesinin ve müstebit bir sınıfın kurduğu devlet şekilleridir ve bu yanlış devlet şekilleri yanlış insan tipleri meydana getirirler.

Eflâtun’a göre bu şekil devletlerde adalet yoktur, iktidarı muayyen sınıflar elde tuttuğu için iktidarı değil, hodbinliği esas alırlar. Bu sebeple Eflâtun, kendi devlet idealini bunlardan ayırır ve şöyle der: her bir fert cemiyet için çalışacak ve bu suretle de ebedî bir mutluluk doğacaktır. Bunun için de bu cemiyetteki fertlerin ve özellikle askerlerin kendi menfaatlerini bırakarak kendilerini cemiyete hasretmeleri şarttır.

Bu yönden Eflâtun’un devlet nazariyesi sosyalist bir temayül göstermekle beraber Aristokratik de bir karakter taşır. Onca, bütünün menfaatini korumak için, servetin, mülkiyetin, hatta ailenin de ortadan kalkması gereklidir ve bu husus özellikle asker ve idareci sınıflara râcîdir. Eflâtunun bu görüşünde, İsparta’daki terbiye sisteminden mülhem olduğunda şüphe yoktur. Eflâtun’ca da, İsparta’da olduğu gibi, üst sınıfların, siyasî hakkı haiz olmalarına karşılık, çocukları ve karıları ortak olmalıdır. Ve yine, aşağı sınıfların, siyasî haklardan yoksun olmalarına karşılık, özel hayatlarında daha fazla hürriyete sahip olmalıdırlar. Fakat Eflâtun’ca idare, İsparta’da olduğu gibi, hiçbir zaman askerin elinde olmamalıdır.

İşte, yine bu sebepten, Eflâtun felsefesinde terbiye meselesi çok önem taşır. Ona göre özellikle asker sınıfın terbiyesinde müziğe ve beden terbiyesine fazla önem vermelidir. Çünkü birincisi ruhun, ikincisi de bedenin gelişmesine yardım eder. Eflâtun, müzik kelimesi ile ayni zamanda Edebiyatı da kast eder. Ona göre, ritm, ahenk ve ses kadar ruha nüfuz edecek hiçbir şey yoktur; müzik, bütün ruhları yumuşatır. Fakat dikkat çekici bir noktadır ki Eflâtun, müzikten söz ederken, kendi zamanınca modern sayılan müzikten hoşlanmadığı görülmektedir.

Eflâtun, terbiye meselesinde (Şiir)e de önem verir, ancak, şiir, boş laflardan ibaret manasız bir şey olmamalı; tersine, bir gaye tahakkuk ettirmelidir. Bu sebepten, onca, Homer’in bazı şarkıları bile mekteplerde okutturulmalıdır.

İdarecilerin terbiyesine gelince, Eflâtun, bunların en seçkinlerinin kendi felsefesi ile ve onun yakini olan astronomi ile terbiye edilmeleri gerektiğini ileri sürer. Ona göre, ruha, semavî ahenk kadar hiçbir şey etkide bulunamaz. Bu ahenk de, onca, sadece ideler âleminin nizamını, o âlemdeki ahengi temsil eder. Bu sebeple Eflâtun, astronomi ilminin yanında felsefesine verdiği önemi de belirtir.

Kısaca, devlet adamı filozof olacak, filozoflar da devlet adamı olacak. Eflâtun’a göre felsefe ve filozofun manası şudur: felsefe, Kaos’tan Kozmos’un meydana gelmesidir; filozof da kendi şahsî özelliklerinden sıyrılarak bütünün hayrına çalışan insandır.

Eflâtun, kendi ideal devletinin geçmişte tahakkuk ettiğini, fakat o toprakların önemli olaylar sonucu Denizlerin dibine battığını; ama bu ideal devletin gelecekte de tahakkuk edeceğini ima etmiş, dolayısıyla bütün dünyevî varlıkların bir devr-i daim takip ettikleri fikrini canlandırmıştır. Onca, hayatta bir tekâmül yok, ancak, bir tekerrür vardır.

Eflâtun’a göre dünyevî âlem fânidir; ebedî olan, ideler âlemidir. Bütün kâinat iki kısma ayrılır:

1. Zaman ve mekân dâhilinde fani dünya.
2. Zaman ve mekânın üstünde ve ötesinde ideler âlemi.

Fakat Eflâtun bu iki unsur yanında üçüncü bir unsurdan da söz etmiştir ki bu onun felsefesinde (Madde) tabir edilen ve (Boş Mekân) ile ayni sayılan şeydir. İşte, dünyevî âlem, idelerle bu boş mekânın, yani maddenin imtizacından doğmaktadır ve idelerin boş mekâna bu suretle nüfuz etmeleri ile dünyevî âlemde idelerin resimleri, görünüşleri, kalıpları meydana gelmektedir.

Bütün Devlet nazariyelerinde ortak bir özellik vardır ki o da: muhayyileye ve müfekkireye dayanıp Tarih’i göz önüne almamalarıdır. İşte, Eflâtun’un siyasî başarısızlıkları ona yeni bir devlet taslağı çizdirmiştir. Bu yeni devlet nazariyesinin nüvesini, onun, ilk devlet nazariyesi teşkil etmekte ise de o bunda ilk nazariyeden ayrılmış ve hakikî gayenin insanlar tarafından tahakkuk ettirilemeyeceğine ve ancak Allah’lar âleminde bir hakikat olabileceğine işaret etmiştir.

Eflâtun, ilk devlet nazariyesinde: devletin akıllılar tarafından idare edilmesini, bunun için mütefekkirler sınıfının yetiştirilmesini ve bu sınıfın kanunlar vaz’ ve askerlerle birlikte tatbikini de icra etmelerini ve bütün alâkalarının yalnız devlet işlerine hasredilmesini ve bu sebepten mülkiyet ve kadından uzak kalmalarını ve ancak bu takdirde devletin ideal bir devlet olabileceğini söylüyordu. Fakat bu sefer, böyle şahsiyetlerin yetiştirilmesinin imkânsız olduğunu, bu şahsiyetlerin kendi menfaatleri için çalışacaklarını, bu sebepten devletin tehlikede kalacağını dolayısıyla devlette “Kanun”un kayıtsız şartsız hükmetmesi gerektiğini söylüyor, bu sebepten de, bu son eserine Kanunlar (Nomoi) adını veriyor.

Ona göre mademki mütefekkirlerin hükmetmesi imkânsızdır o hâlde demokratik bir idareyi tercih etmek evlâdır. Bu yeni devlet, geniş ölçüde, halkın orta sınıfına dayanacak ve bu sınıfta köylüler önemli bir rol oynayacaktır. Paraya devlet sahip olacak ve her devletin kendine mahsus parası olacaktır. Dış ticaret devlete aittir. Kısaca, bu devlet, artık, kanunların üstünde değil, kanuna tâbidir.

Eflâtun’un bu nazariyesinin hedefi, sitelere ayrılmış olan Yunanistan’ın birleşmesi ve halkın Devlet tarafından en yüksek mutluluğa ulaştırılması idi.

Eflâtun’un mistikliğe karşı temayülünün, felsefesinin mebdeinde mevcut olduğunu söylemiştik. Fisagorculardan aldığı ruhun ebediyeti ve tenasüh fikrinin ondaki etkisini biliyoruz. Ve yine ona göre kâinatta adalet ideali hükmeder ve bu da ideler âleminde kâindir ve kâinatta tecelli eder. Ve en nihayet, Protagoras’ın “İnsan her şeyin ölçüsüdür” fikrine karşı, Eflâtun, “Allah her şeyin ölçüsüdür” fikrini ileri sürmüştü. Ve yine, onun gündelik hayatında ilâhlara tapınma ve bayramlar önemli bir yer alır. İşte, bu dinî temayül iledir ki ondaki düalizm mütemadiyen artmıştır,

Eflâtun’ca iki âlem mevcuttur: bir tarafta güzellik, iyilik ve ebedîlik âlemi, diğer tarafta da görünüş ve geçici dünya. Eflâtun, Kanunlar adlı eserinde, mütemadiyen mücadelede bulunan iki kâinat ruhunun mevcudiyetinden söz eder, iyi ruh, âleme nizam vermektedir ki bu nizam güneşin ebedî ahenginde tahakkuk etmektedir. Kötü ruh ise, dünyaya hükmetmektedir, hercümercin menşeidir. Fakat insan, bu ikisine de mensuptur. Ancak, iyiliğin tecellisi insanın gayesidir.

Bir bakıma, Eflâtun’un bu fikri Eski İran dininden, Zerdüştlük’ten mülhemdir. Bu dine göre insanın mevcudiyeti (Şeytan-Allah) arasındadır ve bu ikisi arasındaki mücadele insan benliğinde de devam eder.

Ancak, Zerdüşt dinindeki fikir ile Yunan fikri arasında mahiyet bakımından fark vardır:

Bir kere, Sokrat’a göre günah yok, hata vardır ve bu da bilgisizlikten gelir. Şüphesiz ki bu fikir düalist görüş ile uyuşamaz. Eflâtun ise, ilk zamanda yalnız iyiliğin mevcut olduğunu müdafaa ediyordu. Fakat sonra, yavaş yavaş, düalist görüşe saplandı, bu sebeple de sonradan mistik temayülü arttı. Ondaki bu temayül de sonradan Yeni- Eflâtunculuğu doğurdu ve onun Şark’a yaptığı büyük etkinin sebebi de bu oldu.

Fisagorcular da düalizmi incelemişlerdir. Eflâtun, son devirlerinde Fisagorcuların fikirlerine daha yaklaşmış ve ideleri adetlerle bir olarak kabul etmiş, fakat adetleri riyazî adetlerden ayırmıştır. O, bu son devirlerinde adetlere fazla bir önem vererek kâinatın adetlerle ifade edilebileceğini söylemiştir.

Eflâtun’un Akademisine hâkim olan bu adet sırrîliği onun ölümünden sonra da devam etmiştir. Eflâtun’un ölümünden sonra Akademiye ilk müdür olan yeğeni Speusippos ve taraftarları tamamıyla adetler sırrîliği ile uğraştılar ve ideler nazariyesini bilgi nazariyesi istikametinde geriye götürdüler; en yüksek şe’niyyeti idelere değil, adetlere izafe ettiler. Dine ve ahlâka önem verdiler ve (Hayr)ı bir mebde değil, bir gaye saydılar.

Yine Akademi müdürlerinden olan Xenokrates’e göre ideler veya adetler Tek’in veya gayr-i muayyen İkilik’in aslî mebdeinden neş’et ederler. Onlardan da, kendi kendine hareket eden âlem nefsi çıkar. Âlem nefsinden de kuvvetler ve mahiyetlere ait namütenahi bir silsile meydana gelir ki bunlara kısmen ilâhların kısmen de Şeytanların İsimleri verilmiştir. Bu zata göre insanın ruhu da kendi kendine hareket eden bir adettir. Söylentiye göre felsefeyi ilk defa Fizik, Mantık ve Ahlâk’a bölen bu şahıstır.

Bunları peşleyen diğer müdürler zamanında da Akademiyi dinî ve ahlâkî meselelerle adet sırrîliği sarmış ve bu durum da Akademinin çökmesine sebep olmuştur.

Eflâtun Akademisinin tenkidi ile de ortaya büyük bir filozof çıkmıştır ki bu da Eflâtun’un en önemli öğrencisi Aristo’dur.

Aristotales (İ.Ö. 384-322)

Aristo, on sekiz yaşında Eflâtun’un Akademisine girmiş ve otuz sekiz yaşına kadar orada kalmıştır. Doktor bir sülâleden gelen Aristo, tabiatıyla, her şeyden önce tecrübeci bir tabiat filozofudur. Fakat Eflâtun’un etkisi ile de onun felsefesinde, tabiat müşahedesi, Eflâtun’un Kavramlar sistemi ile birleşmiştir,

Mekedonya Kralının doktoru Nikomachos’ın oğlu olan ve 384’te Selanik yakınındaki Stageria kasabasında doğan Aristo, zamanına kadar gelen felsefî görüşleri ilk defa sistemli bir şekilde toplayan bir filozoftur ve bu sebeple de o, ilk Felsefe ve İlim Tarihçisidir.

Aristo, iki çeşit ders verirmiş: biri sabahleyin, biri öğleden sonra; İlki seçilmişlere sonraki halka ait imiş.

Bin yıldan fazla bir müddet Garp’ta ve Şark’ta Mutlak bir otorite olarak hükmetmiş olan Aristo, ancak, on altıncı yüzyılda, yani Rönesans’ta sarsılmaya başlanmıştır.

Aristo’nun gençlik eserleri Eflâtun’un etkisi altında olmakla beraber o, tabiata alâkası cihetiyle Eflâtun’un düştüğü spekülâtif vadiden gittikçe ayrılmıştır. Akademiden ayrıldıktan sonra Anadolu’ya gelmiş, oradan da İskender’in terbiyesi için Makedonya’ya gitmiş ve sonra da Atina’ya dönerek ölümünden on iki yıl önce (Lykeion) mevkiinde (Bu günkü Lise kelimesinin menşei bu isimdir) kendi mektebini kurmuş ve derslerini vermeye başlamıştır. Aristo’nun mektebine, bir de, Aristo’nun dolaşarak ders vermesinden ötürü, (Peripatos) mektebi adı verilmiştir ki bu mektep İslâm’da (Meşşaî) adiyle meşhurdur.

Eflâtun, hem mütefekkir hem şair ve bu sebeple fikirlerine mitolojik şekil veren dinî duygusu kuvvetli, içtimaî bir inkılâp yapmak isteyen bir reformatör idi ve bu sebeplerden de Parmenides gibi bir Peygamber tipini haizdi, Aristo ise, tamamen aksi, bir tabiat müşahedecisidir, Anaxagoras, gibi, Demokritos gibi ilim adamı tipini haizdir ve bu tipi muazzam bir şekilde temsil etmiştir. Bu sebepten de mütefekkirler arasında en büyük ansiklopedisi olmak şerefini kazanmıştır.

İşte, Aristo, bu meziyetlerinden dolayı da, mutat olduğu üzere, dinsizlikle itham edilmiş ve bu yüzden kaçtığı Chalkis kasabasında kısa bir müddet içinde mide hastalığından ölmüştür. Fakat onun mektebi, Eflâtun’un Akademisi gibi, yüzyıllar boyunca bir ilim merkezi olarak süregelmiştir.

Aristo mantıkçıdır, astronomdur, fizikçidir, siyasîdir, sosyologdur, hulâsa, bugün münferit ilimlerin konusunu teşkil eden ilimleri ayırt eden ve ilk temelini kuran adamdır.

İlk Yunan düşünürleri, kâinatın menşeini, gayesini, vetiresini araştırıyorlardı. Sofistlerin yazıları ise terbiyevî, ahlâkî ve içtimaî idi. Eflâtun’un diyaloglarında ise bütün bu meseleler birbirine girmekte idi. Aristo’da ise muayyen bir alan üzerinde bütün düşünce temerküz ettirilmekte ve mümkün olduğu kadar o alan hakkında bir bilgi verilmesi göz önünde tutulmaktadır ve bu iş de sonuna kadar götürülmektedir.

Aristo İlk Felsefe veya Metafizik adlı kitabında kâinatın mebdei ve Allah hakkındaki fikirlerini ekspoze eder. Fizik’e ait eserinde, maddî âlemi açıklar, güneş manzumesi hakkında geniş bilgi verir. O, bugünkü Jeolojinin ilk kurucusudur da. Bundan başka Hayvanat, Nebatat, Psikoloji, Ahlâk, Siyaset, Hitabet, şiir, Mantık… hakkında da eserleri vardır. Tatbikî ahlâk alanına ait Politik hakkındaki eseri birçok metinleri ihtiva etmekte ve hukukî bir mahiyet taşımaktadır.

Aristo’nun namlı eserlerini şöyle sıralayabiliriz:

Organon (Birinci ve İkinci Analitikler, Kategoriler, Topik…)

Fizik           Ruha Dair

Metafizik       Politik

Göjge Dair        Rhetorik

Kevn ve Fesad   Poetik

Meteoroloji     Nichomachean Ethic (Ahlak)

Hayvanat Tarihi Eudemunian Ethics   (Ahlak)

Aristo’nun büyük özelliklerinden biri de herhangi bir mesele hakkında bilgi verirken kendinden önceki Tarihî görüşleri reddetmesidir. Bu hususta Metafizik adlı kitabının ilk cildi enteresandır.

Kavimler muhacereti devrinde Yunan ve Roma âlemine Şarktan ve Şimalden gelen iptidaî kavimler Aristo’nun bu tefekkür âlemi ile karşılaşmış ve bu suretle de Aristo bu kavimler üzerinde, onların atacakları adımı tayin hakkını kazanmıştır. Fakat hemen ilâve edelim ki onun fikirleri kavimler üzerinde yüzyıllarca devam etmiş olmakla ondan geçme hatalar da yüzyıllarca düzeltilememiştir. Meselâ, bu hatalardan biri, kâinatta merkezin arz olduğu ve diğer yıldızların arz etrafında döndüğü fikridir ki bu bin yıl kadar hakikat olarak kabul edilmiştir.

Aristo, her şeyden önce bir ilim adamıdır dedik. İşte, her ilim adamı gibi o da yalnız olayları toplamakla ve müşahede ile yetinmemiş, onları bir sistem hâlinde tanzim etmiştir. Aristo’nun büyük kuvveti işte bu sistematik mesaisinde görülmektedir. Araştırmaları geniş olduğundan her alanın mebde’leri hakkında bize bilgi vermiş ve bu temayül de, onun, esas bakımından, Organik hayata yönelmesine sebep olmuştur. Hayvanat ilminde tesadüf edilen bütün taksimatın ilk nüvesini onda görmekteyiz.

Aristo’ya göre biz bir alanı tam bir şekilde taksim, tavsif eder ve onu bir sistem hâlinde toplayabilirsek, ancak, o zaman ondan şüphe edemeyiz. Aristo’nun metodu tavsif ve sistem yapmaktır. O, bu bakımdan da Eflâtun’a benzer. Fakat Eflâtun’un iddia ettiği ferdî ve mütehavvil varlıklar âlemi ile zaman ve mekânın üstünde ve ötesinde olan ideler âlemi nazariyesini Aristo kabul etmez. Aristo’ca tek bir âlem vardır, o da gözle görülen ve elle tutulan bu içinde yaşadığımız âlemdir.

Fakat Aristo’ya göre her varlık karşısında iki özelliğin birbirinden ayırt edilmesi gerekir:

1. Her varlıkta bir mahiyetin mevcut bulunduğu.
2. Her varlığın, haiz olduğu mahiyet ile birlikte, ayni zamanda arızi ve tesadüfî bir karaktere de malik bulunduğu.

Yani, her şeyde bir taraftan genel vasıflar vardır, bir taraftan da özel vasıflar vardır ve işte bu iki vasfı birbirinden ayırt etmelidir.

Aristo, genel mahiyetleri, Eflâtun gibi kabul etmekte, ancak, onları tabiî âlemden ayırt etmeyip onların fertlerde tecelli ettiğini iddia etmektedir.

İşaret etmiştik ki felsefenin ilk devri tabiat felsefesi devri idi. Sofistlerle beraber ise felsefî tefekkür insana, insan varlığına yönelmişti ve bu suretle de felsefe tarihinde Lojik ve Bilgi nazariyesi disiplinleri ön plâna geçmiş, dolayısıyla da doğrudan varlık’a yönelinecek yerde varlık hakkındaki bilginin mahiyetine yönelinmişti.

İşte, Aristo da “bilgi nedir?” diye soruyor ve buna tahlilî mahiyetteki büyük eseri ile cevap veriyor, bu suretle de Mantık’ın esas kurucusu oluyor. O, önce, insana izafe edilecek bilgi ile hayvanlarda da olan tecrübenin mahiyetini araştırıyor. Aristo, her şeyden önce, bilginin hasselere dayandığını kabul eder ki bu bakımdan o şuurlu bir surette ampiristtir. O, vehbî, fıtrî fikirleri reddetmekle Eflâtun’dan kesin olarak ayrılır, Ona göre bütün bilgiler, ancak, tecrübeden iştikak eder. Şu kadar var ki tecrübe, her zaman ayni şey değildir. Çünkü hayvanın bilgisi de tecrübeye dayanır, fakat bu bilgi mekaniksel bir olaydır. Meselâ, sopa ile dövülen bir hayvan sopayı görünce kaçar. Ancak, bu kaçma keyfiyeti şuurlu değildir, mihanikidir. Ama insan, muayyen tecrübeleri şuurlu bir surette genelleştirir, bundan sonra da bu bilgi ile istidlallerde bulunur ve istikbalini tayin eder. Muayyen bir ilâçla bir hastayı iyileştirmek hayvani bir tecrübeye benzetilebilir; fakat bundan çıkacak muayyen kaziyelere göre de diğer hastaları iyileştirmek de ona göre tamamıyla insanî bir tecrübedir.

Aristo, tecrübeden çıkan bilgiyi genelleştirip genel kavramlar elde ederiz ve bunları da ferdî vakalara teşmil ederiz demekte, yani genel kavramların ve mantıkî kavramların bilgideki rolünü açıkça göstermekte ve bu suretle o Eflâtun’un öğrencisi olduğunu da açıkça ortaya koymaktadır. Gerek Eflâtun ve gerek Aristo için genel fikirlerin meydana getirilmesi, insanı hayvandan ayıran önemli bir vasıftır. Ancak, Eflâtun’ca, ideler bizatihi bir gaye olduğu hâlde Aristo için ancak gayenin tahakkukuna bir vasıtadır. Aristo’nun bilgi nazariyesinin hakikî manası ferdî vakıalardır, ancak, o, bunları hâl için genel kavramların büyük bir rol oynadığını kabul etmektedir. Eflatun’a göre ise ferdî vakıaların üstünde ve ötesinde ebedî bir ideler âlemi mevcuttur. Eflâtun’a göre hakikat, güzel insan değil, Güzelliktir. Aristo’ya göre hakikat ise mevcut olan münferit olaylar, güzellikler, insanlar, eşyadır. Aristo, genel kavramları da inkâr etmez. Ancak, Eflâtun, genel kavramları realitenin dışında, Aristo ise realitenin içinde kabul eder. Meselâ, Aristo’ya göre insan kavramı muayyen fertlerin dışında değil, fentlerin kendilerinde mevcuttur.

Aristo’ya göre bilgi, münferit eşyanın idraki ile başlar. Fakat idrak ile tanınan eşyaya biz evvelâ şöyle bir soru sormak zorundayız: bu eşya nedir? Bu soru ise, “hangi cinse mensuptur?” sorusu ile birdir. Yani, bilginin, eşyanın karşısında iki görevi vardır:

1. Eşyanın hangi genel kavrama tâbi olduğunu bulmak.
2. Eşyanın hangi özellikleri haiz olduğunu bulmak.

İşte, bir objeyi bilmek demek, bu iki noktayı ayırmak demektir.

Eşyanın mensup bulunduğu kavramı ortaya çıkarmak, yalnız, insanın büyük özelliklerinden biridir. Her bir ferdî vakada genel bir kavram meknuzdur. Aristo bu fikri ile her eşyanın cinse ve neve ait bir takım kavramlara mensup bulunduğunu kabul ediyor. Biz eşyayı, varlığı, gruplara taksim ediyoruz. Fakat bu sistematik nizam, Aristo’ya göre, keyfî değil, belki eşyada doğrudan doğruya mevcuttur. Bu taksimi, eşyanın kendisi istilzam eder. Bu suretle eşyanın tabii bir taksimatı vardır. Şüphe yoktur ki Aristo bu fikirlerini Biyolojiden ve özellikle hayvanat ve nebatattan ilham alarak öne sürmüştür. Organik âlemdeki cinslere ve gruplara ayrılışı, o, bütün âleme teşmil edebileceğini sanmıştır.

Hulâsa, Aristo’ya göre bilginin hakikî görevi, eşyanın gerçek vasıflarını bulmak, sonra da onun bütün neve ait olan vasıflarını ortaya çıkarmaktır. Genel vasıflar eşyanın kendisine değil, mensup bulunduğu nevin bütün fertlerine râcidir. Bu noktada Eflâtun ve Aristo ilişkisi açıkça görülmektedir. Çünkü her ikisi için de genel adını verdiğimiz şey, hakikî ve şe’nî olan şeydir. Genel kavramlar dışa ait bir kombinasyonla meydana gelmezler, belki onlar bir vakıa olarak mevcutturlar. Eflâtun ile Aristo arasındaki fark, yalnızca şudur: Eflâtun’a göre genel kavramlar reel bir âlemdir; Aristo’da ise eşyanın kendi bünyesinde temsil edilmiştir.

Aristo’da bilgi meselesi bizi onun mantığı ile karşılaştırır, Aristo bilginin genel önermelerden ve bunlara dayanan kıyaslardan çıktığını söyler. Bu sebepten de o lisandan hareket eder. Ve lisana olan bu sıkı münasebet onun lojiğinin bir özelliğini teşkil ve sınırlarını tayin eder. Bu mantıkta lisan, düşüncenin elbisesi mahiyetindedir. Bu elbise, Aristo’ya göre, tamamen muhtevaya uygundur; fakat o, aynı zamanda haricî âlemin bir kopyasıdır da. Yani, Aristo’ya göre bilgi: şe’niyetin düşünceye aks etmesi ve düşüncenin de lisanla ifadesi olmuş oluyor. Fakat bu esasın kabulünden sonra da o, kelimeler arasındaki farkların da muayyen düşüncelere ve hakikî farklara tekabül ettiğini de kabul zorunda kalıyor. Başka bir deyişle, Aristo mantığı, (Konuşma) ile (Düşünme)nin birbirine uygun olduğu kanaatinden hareket etmektedir.

Aristo, düşüncenin, şe’niyyetin şematik bir resmi olduğuna ve lisanın da ifade vasıtası bulunduğuna hükmederek realite üzerinde bir ameliye yaptığını sanmıştır. Yani, Aristo, mantığının ve tahlillerinin bir ontoloji olduğuna hükmetmiştir. Ontoloji, realite ilmidir. Bu suretle de bilginin ilmi ile varlığın ilmi bir ve ayni şey olmuş oluyor ve mahmul, mevzua dayandırılıyor. O, her realiteye bir mevzu ve buna da bir mahmul izafe edilir ve mevzua izafe edilen mahmuller de bazen isim, bazen sıfat ve bazen de fiil şeklinde olur diyor. Başka bir deyişle, Aristo’ya göre lisanda isimlerin, sıfatların ve fiillerin mevcut olmasının sebebi, objelerin de birer cevher oluşu, eşyada da keyfiyetlerin bulunuşu, eşyada da faaliyetlerin oluşudur. İşte, bundan ötürü lisan ve düşünce eşyaya göre ayarlanmıştır ve bize eşyanın suretlerini verirler.

Kısaca, realite, lisanda sarsılmaz bir surette mevcuttur. Bundan ötürü de mantık, yalnız düşüncenin, nazariyenin sınırları içinde kalmamakta, ayni zamanda bir ontoloji ilmi de olmaktadır. Bunun önemli sonuçlarından biri olarak ta Aristo, (Kategori) adında bir eser yazmış olmasıdır ki bu hem düşüncenin hem de varlığın ifade şeklidir.

Aristo’ya göre âlem, birer cevher olan ve bir takım vasıfları haiz olan ve bir takım faaliyetlerde bulunan objelerin topundan ibarettir; biz âlemi böyle anlarız. Çünkü eşyanın mahiyeti böyledir. Yani, Aristo’ya göre (Kategori)lerin kaynağı eşyadır; eşyanın kendisine yöneltilebilinecek sorulardır, eşyaya izafe edilebilinecek vasıflardır ki bunlar da Cevher, Kemiyet, Keyfiyet, Nispet, Mekân, Zaman, Hâl, Tasarruf (Mülkiyet), Amel, infial, olmak üzere on tanedir.

Burada hemen Yeni Çağın büyük filozofu Kant’a da işaret ederek diyelim ki Kant’a göre de âlem, Aristo’nun tanımladığı ve anladığı gibi tanımlanmakta ve anlaşılmaktadır. Ama bunun sebebi, Kant’a göre, zihnimizin yapısıdır; Aristo’da olduğu gibi eşyanın mahiyeti değildir. Kant da kategorilerden söz etmektedir, fakat onun kategorileri Aristo’nunkinden farklıdır. Aristo’nun kategorileri eşyanın bünyesini aks ettirmekte idi ve eşya, kategorilerin kendisini gösterdiği şekilde idi. Hâlbuki Kant’ın kategorileri, sadece, düşünmenin formlarıdır. Yani, biz, eşyanın kendisinin nasıl olduğunu bilemeyiz; biz, objeleri, ancak, zihnimizin formları olan kategorilere göre düşünmek zorundayız; biz, âlemi düşünce formlarımıza göre anlamak zorundayız. Yine bu sebeple, Kant’a göre düşünme, Aristo’da olduğu gibi, objeleri inikâs ettirmez, tersine, onlara bir düzen verir ve zihnin bu faaliyeti de, yani düşünmek de muayyen nizam formlarına göre cereyan eder. Düşünmek, eşyayı tertip etmek faaliyetidir. Sonuç şudur: Aristo’ya göre, lisanın ve düşünmenin formları, ayni zamanda, eşyanın da formlarıdır. Fakat Kant’a göre, zihnimizdeki ana kavramlar eşyada mevcut değildirler, tersine, bunlar, bizim kendimizin eşyaya tatbik ettiğimiz nizam formlarıdırlar. Kısaca, düşünce, eşyayı aks ettirmez ve lisan da eşyayı aks ettirmek için düşüncenin emrinde bir vasıta değildir.

Burada biz yine Aristo’nun objeler hakkındaki genel ve özel vasıflar meselesine dönelim ve bu konuda onu Demokrit ile karşılaştıralım.

Aristo’ya göre bir şeyin genel mahiyetini tayin mümkünse ona ait vasfın ne şekilde olacağını da tayin mümkündür. Bir objeye izafe edilen vasıflardan bazıları dâhilî, bazıları da haricîdir; başka bir deyişle, bir objeye izafe edilen vasıfların bazıları mahiyete aittir, bazıları da arızidir.

İşte, bu noktada Aristo, Demokrit ile çarpışmaktadır. Çünkü işaret etmiştik ki Demokrit’e göre (Arızî, Tesadüfî) diye bir şey söz konusu olamaz. Aristo’ya göre ise zorunluluk eşyanın mahiyetine aittir, mahiyetten çıkan sonuçlardır; fakat buna karşılık, bir de tesadüfîlik ve arızilik vardır ki bu da eşyanın özelliğine aittir, özellikten çıkan sonuçlardır. Şu noktaya önemle işaret edelim ki Aristo, organik hayat hakkındaki bu telâkkiyi organik olmayan hayata da teşmil ediyor ve bu suretle de bütün varlıklarda tesadüfî, arızî vasıflar buluyordu.

Demokrit’e göre, bütün kâinat, atomların bir hareketinden ibarettir. Aristo’ya göre ise kâinat, ayrı vasıflara malik bir organizasyondur. Yani, Aristo, kâinatı muhtelif sınıflara, cinslere bölmektedir.

Demokrit ile Aristo arasındaki tezatları şu üç noktada toplayabiliriz:

1- Demokrit’e göre her şeyi mekaniksel kanunlar idare eder. Demokrit, bu hükmü, organik olmayan âleme hâkim olan mekaniksel kanunlardan çıkarmaktadır.

Aristo’ya göre ise tabiatta yalnız zorunluluk değil, tesadüf de vardır. Meselâ, bir Elma ağacının çiçekleri, yaprakları ve en nihayet Elma vermesi zorunludur; fakat bu ağacın şekli, büyüklüğü… gibi şeyleri tesadüfidir, Aristo da bu hükmü, organik âlemden çıkarmaktadır.

2- Demokrit’e göre eşyayı, muayyen ağırlığı haiz atomlar yaratmıştır, fakat onlardaki soğukluk, sıcaklık, renk gibi ihsas muhtevaları ise sübjektif mahiyette olan muhtevalardır.

Aristo’ya göre ise bu ihsas muhtevaları sübjektif değil, doğrudan doğruya eşyaya has olan, objektif olan sıfatlardır.

Keyfiyet farkları tanımayan Demokrit fiziğine karşı Aristo fiziği keyfî bir karakter taşır. Aristo, unsurlar nazariyesini kabul etmekte, fakat bu unsurları muayyen keyfiyetlere irca etmektedir. Bu unsurlar ve sıfatları da birbirlerine karşı tezat teşkil etmektedirler. Meselâ, toprak, mutlaka ağırdır; buna karşılık ise ateş, mutlaka hafiftir ve toprak aşağıya düşer, ateş ise yukarıya gider. Bu unsurlar birbiriyle karışmazlar, fakat birinin hâkimiyeti ile diğer unsurların ortadan kalkması imkânı vardır. Meselâ, su, ateşi söndürdüğünde ateş suya tahavvül eder. Ateş tahtayı yaktığında tahta ateşe tahavvül etmiştir.

Aristo’nun tabiat telâkkisini, onun, organik hayat hakkındaki görüşü peşler: ona göre, nebatın etraftan aldığı gıdayı ve havayı çiçeklere kâlb eden bir kuvvetin bulunması lâzımdır. Ve yine, hayvanda da alınan gıdanın ete ve kana tahavvülünü sağlayan bir kuvvet lâzımdır. Bu durum, bütün organik hayatta görülmektedir; yalnız, hayvanlarda bu iş, mücadeleyi gerektirmektedir ve bu sebepten de hayvanlar âlemi nebatlar âleminden üstün ve yüksektir.

3- Demokrit, tabiatta iki kavramı reddeder: Tesadüf, Gâiyyet. Demokrit’e göre olayları meydana getiren muayyen illetlerdir.

Aristo’ya göre ise her olay bir gayenin tahakkuku için meydana gelmektedir. Ancak bu gaye, şuurlu bir gaye anlamında değil, teleolojik anlamdadır. Meselâ, nebat, önceden, tohumunda meknuzdur, yani tohum, meknuz bulunan bir gayenin tahakkukunu haiz bulunuyor. Taşın yere düşmesi bile taşın gayesidir. Bu suretle, bütünlüğü ile kâinat da muayyen bir istikamette bir gayeye ilerleyen bir organizmdir. Fakat böyle bir tabiatın, behemehâl bir plâna göre meydana getirildiğini de kabul etmek zorundayız. Bu suretle Aristo, Ulûhiyet’in, kâinatın İlk Fail’i olduğunu söylüyor ve tabiattaki ahenk de bunu ispat eder diyor. Ona göre, insanların tabiattaki zenginliklere bakarak bir yaratıcıyı kabul etmemelerine imkân yoktur. Ancak, Aristo’nun Yaratıcısı, Allah’ı, kâinatı yoktan var etmemiştir. Allah, sadece, şekil yeren bir mebde’dir. Allah, kâinatın Yaratıcısı değil, Mimarıdır, şekil vericisidir. Fakat Allah’ın şekil verebilmesi için, şekil verilecek bir maddeye ihtiyacı vardır. Madde ile muhteva arasında daima bir fark vardır ve ayni zamanda bir şey, kendi haiz olduğu sıfatı diğer eşyanın sıfatına tahvil edebilir. Eğer bu böyle ise o hâlde bütün varlıkta da mahiyet bakımından ayni olan bir maddenin mevcut olduğunu kabul etmeliyiz. Bu madde, (İlk Madde, Mahz Madde)dir, şekilsizdir. Bu bakımdan bu maddeyi bulmaya imkân yoktur; bu bakımdan muayyen bir maddeden söz edilemez. Fakat her maddî varlık, bu şekilsiz olan ilk maddeden, bu ilk hamurdan yapılmıştır. Her şeyin kendisinden yapılması sebebi ile de bu ilk madde pasiftir, yani her hangi bir şekil tarafından yoğrulmayı istilzam eder; kendisini her şekle arz eder.

Aristo, Allah’ı bir heykeltıraşa benzettiği kadar bir nebat tohumuna da benzetir, Heykeltıraş, heykeline şeklini dıştan verir, fakat nebatta bu kuvvet bizzat tohumda saklıdır.

Bir nebatın gelişmesinde, Aristo’ya göre dört proses vardır:

1. Gıda ki doğrudan doğruya madde ile ifade edilir.
2. Bu maddeye hariçten gelen yiyeceği temsil edip doğrudan şeklini veren kuvvet.
3. Nebatın mebde’den itibaren erişmeye çalıştığı gaye.
4. Bu gayeyi nebata veren mevcut; büyümüş nebatın kendisi.

İşte, bu nebat şemasından ilham alarak Aristo, şekil ve madde hakkındaki nazariyesine bu şemayı esas olarak alır ve dolayısıyla bu dört amilin her yerde mevcut olduğunu ileri sürer. Meselâ, bir yangında bu dört şey mevcut olduğu gibi bütünlüğü ile kâinatta da mevcuttur.

Kısaca, Aristo’ya göre gerçek varlığı meydana getiren dört sebep vardır:

1. Şekli gerektiren Madde (Maddî Sebep).
2. Maddeye şeklini veren ve madde de saklı olan kuvvet (Surî Sebep).
3. Maddenin şekil alarak muayyen bir gayeyi hedef tutması (Gâî Sebep).
4. Bu gayeyi kendisinde tahakkuk ettiren Ulûhiyetin mevcudiyeti (Fail veya Hareket Ettirici Sebep).

İşte, bu telâkkiye göre Allah, Madde’nin Şekil alması prosesinin nihaî bir gayesi olarak telâkki edilmektedir.

Madde, şekilsizdir, pasiftir. Bunun karşısında Allah ise İlk Muharriktir, fakat kendisi hareketsizdir. Allah’ın hareketsiz olduğu sözü ile de bütün bu oluşun Allah’ta kemale erip sükûn bulduğu kast edilmektedir ve Allah Maddenin tam karşıtı olarak, şekil veren, yani aktif bir unsurdur.

İşte, bir tarafta pasif madde, diğer tarafta da Faal, aktif bir Ulûhiyet mevcuttur ve bunun ikisi de bu dünyada mevcuttur. Âlemler, bu iki kutup arasında yerlerini alırlar: en aşağıda, dört unsur âlemi; sonra, nebat âlemi; sonra, hayvan âlemi; sonra, insan âlemi; sonra, ebedî mahreklerinde mütemadiyen seyr eden seyyareler âlemi; sonra ilâhlar âlemi ve en nihayet, zirvede de bütün bu âlemlere şekil veren Allah bulunur. Faaliyet, meydana çıktıkça, kuvvetlendikçe yeni bir âlem meydana gelmekte ve bu kademeler birbirinden ayrılmaktadır. Fakat yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Allah, âlemlerin başında bulunduğu gibi sonunda da bulunmaktadır; çünkü bütün varlık ona doğru yükselmektedir.

Aristo’da ruh meselesine gelince: ruh tabiri, onun nazarında hayat prensibidir. Nebat, organik olmayan varlıktan daha çok ruha maliktir. Hayvan da nebattan daha fazla ruha maliktir, insan ise hayvandan da daha fazla ve müstakil bir ruha maliktir. Yıldızlar ise insanlardan da daha canlıdırlar. Yıldızların da bir ruha malik oluşlarını Aristo, onların, mahreklerinde ebediyen hareket etmeleri ile ispata çalışır. Aristo, bu telâkkisi ile genellikle eski Yunan felsefesine hâkim olan bir fikri ifade etmiş oluyor.

Eflâtun’a göre ruh, insiyak ve ihtiraslardan, iradeden ve akıldan mürekkep idi. Aristo’ya göre ise ruhu üçe bölmek yanlıştır. Ona göre ruh üç bölümden değil, fakat üç kademeden ibarettir ki bu kademeler nebat, hayvan ve insan kademeleridir. Ruhun bu üç derecesi, aşağıdan yukarıya sürekli yükselme gösteren canlı varlıklar mertebeleridir.

Nebatî ruh beslenmeyi ve cinsi idameyi; hayvani ruh, nebattakine ilâveten, his etmeyi; İnsanî ruh, yani akıl da nebat ve hayvandakine ilâveten, insanın hareketlerini bir gayeye doğru düzenlemeyi sağlar, işte bu üç canlı varlık, kendinden aşağıdaki ruhu da haiz olmakla ruh üç kademe teşkil eder ve kendinden aşağıdakine hükmeder. Bu suretle de insan, bütün kâinata hükmeder. Şu hâlde, ruhun aşağısında ve yukarısında bulunan kademeler madde ile şekil münasebeti gibidirler ve en sonda insan diğer şeylere şeklini verir, onlara hükmeder.

Ruhun akıl seviyesinde, Aristo, bir ikiliğe işaret eder: ona göre ruhun bir kısmı henüz ihsaslara bağlı olan akıldır; aklın bir kısmı da ihsas âleminden sıyrılmış ve ideler âlemine yönelmiş akıldır ki hakikî akıl da budur. İşte, bu akıldır ki tam aktif akıldır ve ebedîdir. Fakat Aristo’nun bu akıldan ne kast ettiği pek de açık değildir. O, bu kavramla belki, muayyen insan aklını; belki de hiçbir insanda bulunmayan beşerî bir aklı kast etmiştir. Aristo’nun akıl hakkındaki bu müphemliliğinden de Ortaçağa hükmedecek olan bir münakaşa meydana çıkmıştır ve sonradan, İslâm ve Hristiyan teologları, Aristo’nun ruhun ebediyeti fikrini kendilerine esas almışlardır.

Burada şu noktaya da önemle işaret edelim ki Aristo, aklın mahz idelere yönelik bulunduğunu ve o âleme yükseldiğini söylemekle beraber yine de Eflâtun’un ideler nazariyesini benimsemiş değildir. Gerçi Aristo, idenin bir mahiyeti haiz olduğu fikrini kabul eder, ama doğumdan önce bir ruhun mevcudiyetini, Eflâtun’a reaksiyon olarak, reddeder. Ona göre, mademki her bilgi ihsaslarla başlamaktadır, öyle ise, dış âlemle ilişkide bulunmayan bir ruh boş bir levha gibidir.

Aristo, bu bilgi ve metafizik telâkkilerinden ahlâk telâkkilerine doğru ilerler. Aristo’ya göre her varlık bir gayeyi hedef tutar ve gayenin tahakkukunda o varlığın mahiyeti anlaşılır. Bu sebepten her varlığın görevi kendi mahiyetini kemale erdirmektir, mahiyetinde saklı istidatları tahakkuk ettirmektir. Fakat insan mademki akıl mahlûkudur onun görevi de aklın tahakkukuna çalışmaktır. Şu hâlde, akıl, görevini tahakkuk ettirebilmek için daima tezatların, ifratların arasındaki mutedil yolu peşlemek zorundadır.

İşte, Aristo ahlâkının en önemli temel kavramlarından biri de budur: her fazilet, iki ifratın ortasında yerini alır. Meselâ, şecaat, bir tarafta korkaklığın, diğer tarafta da sersemce bir cesaretin, yani iki ifratın tam ortasında bir fazilettir. Ve yine, insanın kendisine hükmetmesi fazileti de bir tarafta gururun, diğer tarafta da bayağı bir tevazuun ortasındadır. Cömertlik fazileti de bir tarafta tamahkârlığın diğer tarafta ifratın ortasındadır. İşte, bu suretle fazilet, aklın tayin ettiği orta yoldur denebilir. Fakat ifrattan kaçınmak olan Aristo’nun bu ahlâk telâkkisi, Stoalıların ve Epikürcülerin arzu ettikleri gibi ihtirasların söndürülmesi, hayat kıymetlerinden feragat, değildir. Ve yine, Aristo’nun ahlâk telâkkisi, idealini Eflâtun gibi başka âlemde de görmez; bu ahlâk telâkkisinin yeri içinde yaşadığımız bu âlemdir, yani insan cemiyetinden tecrit edilmiş değildir. Bu noktada Aristo, Eflâtun ile birleşmektedir. Hatta onca bu (Doğru Olan Orta)ya dayanan, yani (Ahenk)e dayanan ahlâk, tam kemalini Devlette bulur. Çünkü yukarıda işaret ettiğimiz gibi, insan bir cemiyet içinde yaşamaya mecburdur. Bundan ötürü de fert, asıl mahiyetini ancak, Devlet içinde algılayabilir.

Bu noktaya kadar Eflâtun ile ayni görüşte olan Aristo, bu noktada Eflâtun’dan ayrılır. Çünkü Aristo’nun devlet nazariyesi Eflâtun’unki gibi bir Utopie değildir, politik hayatla yakından ilgilidir. Bundan ötürü de bu nazariyenin içinde hayal yoktur ve yine bundan ötürü de Eflâtun’da görülen Komünist telâkkileri o kabul etmez. Ona göre, kadın ve mülk iştiraki, tabiat gereği olarak vücut bulamaz. Ancak, devlet, birçok şekillerde bulunabilir.

Aristo, ortaya koyduğu kendi devlet şekillerini tarihte teşekkül etmiş olan devlet şekillerinden çıkarır. Ona göre üç nevi devlet şekli kabul edilebilir: Krallık, Aristokrasi, Demokrasi.

Fakat Aristo’ya göre bu üç devlet şekli mükemmel devlet şekilleri olabileceği gibi olmayabilir de. Çünkü bu şekilleri iyi veya kötü yapan, şekillerin kendileri değil, o şekillere hâkim olan zihniyettir, ruhtur. Bu sebepten de Aristo, ideal bir devlet şekli kabullenmez.

Aristo’nun devlet nazariyesinin tipik vasfı aile ile olan mukayesededir. Aristo, cemiyeti üç tabakaya ayırır ki (Aile) her nevi teşekkülün ilk nüvesidir. Cemiyette esas nüve ailedir. Yalnız, Aristo’nun ailesinde hizmetçiler ve köleler de dâhildir. Sonra, muhtelif aileler birleşerek köy topluluğunu teşkil ederler ki bu topluluk daha ziyade istihsal ve mübadeleyi düzenler. Bu köy topluluklarının bir araya gelmesi ile de kapalı bir vahdet olan Devlet meydana gelir ki bunun görevi, dışa karşı kendini koruma, içerde de nizamı kurma ve murakabe etmedir.

Şimdi, aile, tabii bir mutadır; köy, ekonomik hayatın temelidir; devlet de ahlâkî talep ve arzulara tekabül eder. Devlet, kapalı, yani tam bir teşekküldür, bir organizmdir. Ancak, organizma bir tabiat mutası olduğu hâlde, devlet, insanlar tarafından meydana getirilir. Aristo’nun aile, köy ve devlet şekilleri, tarihî seyri bakımından da böyle olmuştur ve o bu sebepten de bu noktada Eflâtun’dan ayrılır.

Aristo, devlet ve cemiyet nazariyesinde Yunan zihniyetine çok bağlıdır. Onca, hukukî bir devleti, ancak, Yunanlılar kurmaya muvaffak olabilirler. Ayni zihniyet dolayısıyla, o, esirliği de gayet tabii bir muta olarak kabul etmektedir. Ve yine ayni sebepten, devletten söz ederken de daima şehir devletini göz önünde bulundurur. İskender’in büyük bir İmparatorluk kurmasını, Aristo, tasavvur bile edememiştir. Aristo, şehirlerin bir mukavele ile birleşmesi taraftarı idi, yoksa, istiklâlleri ellerinden alınarak değil.

Aristo, insan bilgisinin her alanında meşgul olduğundan san’at meseleleri ile de uğraşmıştır. O, bu bakımdan Yunan filozoflarının da ilki sayılır. Poetik adlı kitabında onun bu husustaki incelemelerine rastlarız.

Ona göre her san’at: ifade eden, tasvir eden, takyit eden bir sanattır. Şiir, nazım, bize insan hayatını ve karakterini ve mukadderatını tasvir eder. Onun bize tanıttığı tipler ya büyük şahsiyetlerdir ki bizde hayranlık uyandırırlar ya da acayip tiplerdir ki bizi güldürürler. Bu sebepten ebedî san’at: ya (Facia) ya da (Güldürü)dür ve böyle olmak zorundadır. Bu yolda ebedî san’at, Tarih ile de temas etmek zorundadır. Onca şiir ve nazım, Tarih’ten daha felsefîdir ve bu suretle de Tarihten ayrılır. Aristo’ya göre Tarih, bize muayyen insanların hayatını tanıtır; nazım ve şiir ise, genellikle, insan mukadderatından söz eder. Bu bakımdan, şiirin bize tanıttığı tipler bize daha yakındırlar. Sahnede gördüğümüz insanlar, bizi çok daha etkilemektedirler ve bizde ya merhamet veya ıstırap uyandırırlar; bu suretle de hislerimiz saflaşır. Bu tabir ile de o, ihtimal ki bizim nazım ve şiir sınırları içinde tanıdığımız beşerî insan mukadderatı ile kendi dar çerçevemizden çıkacağımıza işaret etmek istemiştir.

İşte, bu meselede de Eflâtun ile Aristo arasındaki açık farka işaret edebiliriz: Eflâtun, bir şeyin güzel olması için, güzellik idesinin ona aks etmiş olması gerektiğini savunuyordu; yani, onun düalist görüşü burada da cari idi. Aristo için ise hakikî âlem dünyadır; dolayısıyla, san’at ta dâhil, her şeyimiz dünya içindir ve mahiyeti bakımından dünyaya aittir. Eflâtun, sadece, bir filozoftu, fakat Aristo, ayni zamanda bir ilim adamıdır ve bu ilimcilik, ihtisas alanlarına yönelen Aristo mektebinde gittikçe şiddet kesp etmiştir.

Yunan felsefesinde, daha ilk günden beri, birbirinden ayırt edilmesi gereken iki alâkanın hâkimiyeti görülür:

1. Bu alâkaların birincisi “hakikat nedir?” sorusudur.
2. Bu alâkaların ikincisi de “insan bu dünyada nasıl hareket etmelidir, insanın görevi nedir?” sorusudur.

Birinci sorudan bir Bilgi nazariyesi, ikinci sorudan da bir ahlâk meselesi meydana gelmiştir.

Yunanda, ilmî merak, en yüksek ve en son noktasını Aristo’da bulmuştur. Bu sebepten de ondan sonraki filozoflar ilmî araştırmalar yapacakları zaman mutlaka Aristo’nun bu alandaki yazılarına başvurmak zorunda kalmışlardır. Dolayısıyla, felsefe de bu suretle muayyen ihtisas alanları üzerinde temerküze başlamıştır ve bundan ötürüdür ki Felsefe Tarihi, Aristo’dan sonra dar manada anlaşılmıştır. Meselâ, bir bilgi nazariyesi, bir metafizik, bir mantık, hep ayrı ayrı ortaya çıkmıştır. Tabii, bu meseleler yanında, bunlarla sıkı ilişkisi bakımından, ahlâk meselesi de özel yerini muhafaza etmekte idi.

Aristo’nun ölümünden sonra kendisini peşleyenler arasında söze değer iki kişi vardır: Theophrast ve Straton.

Theophrast, hocasının, hayvanlar âlemini sınıflandırmasına karşılık nebatlar âlemini sınıflandırmış, Aristo’nun realist ve natüralist yönlerini geliştirmiş, onun tabiatta bir gayeye yönelen kuvvetlerin bulunup bulunmadığı konusu üzerinde de önemle durmuş, fakat iki akıl meselesinde hocasını eleştirmiştir.

Straton ise hocası Aristo’daki spritüalist ve düalist görüşleri yermiş, ulûhiyet yerine şuursuz olarak işleyen ve etkileyen tabiatı geçirmiş, Aristo’nun gayeciliğinden tamamıyla sıyrılıp Demokrit’in materyalizmine dönerek tabiat olaylarını sadece fiziksel bir şekilde açıklamış, bununla beraber Demokrit’in atom nazariyesini de benimsememiştir. Ona göre, eşyanın ilk meydana çıkışı tesadüfîdir. Ancak, ondan sonra meydana gelen şeyler tabiat kanununa göre meydana gelmektedir.

İsa’dan önce birinci yüzyılda Aristo Okulu, hocanın eserlerini toplayıp onları tefsire başladı ki bunlardan Aphrodisias’lı Alexander, özellikle, söze değer. Daha sonra gelenler de hocanın fikirlerini tekrarlamaktan başka bir şey yapmadılar. Ve en nihayet, ölüm meselesi dolayısıyla, Aristo’yu peşleyenler, zorunluluk ve kader meseleleri ile uğraşmaya başladılar ve gitgide felsefî spekülâsyonların, tekrar, dinî usturelerin kucağına atılmalarına, dolayısıyla, hocanın unutulmasına sebep oldular.

Kısaca, Yunan felsefesi, özellikle, Eflâtun ve Aristo gibi son iki büyük sistemli filozofunda san’atkâr bir ruhla bütün varlıkları ölçülü ve harmonili bir san’at eseri saymış; dolayısıyla, oluş’u, olmuş’ta görmüş; gerçekliği ve canlılığı olmuş’a vererek onu mekân ve zamanın üstüne çıkarmış ve onu, Eflâtun dili ile (İde), Aristo dili ile de (Form) diye adlandırmıştır.

İde veya form, eşyanın ezelî, ebedî, değişmez asılları, örnekleri ve gerçekleridir. Her türlü değişiklik, yalnız ve yalnız, maddeye aittir ve ancak madde dünyasında yer alabilir. Fakat yaratılış işinde maddenin formla sürekli bir ilişkisi vardır ve bu ilişki dolayısıyla madde de formun ezelîliği ve ebedîliğinden paylanmıştır. Şu kadar ki bu paylanma, aslında, yok olana mahsus bir yokluk payından ileri değildir.

Yaratılışta etki, zaman dışındaki formda, etkilenme de zaman içindeki maddededir. Bundan ötürü, madde daima forma yönelmiştir, formu arar. Formla maddenin birleşmesi ile dünyamız ve dünyamızdaki doğuşlar, oluşlar meydana gelir. Formla maddenin birbirinden ayrılması da yok oluşları ve bozuluşları meydana getirir. Doğuşların ve yok oluşların birbirlerini art arda kovalamaları da sürekli bir değişmeye sebep olur.

Bütün değişmeler, gelip geçici, etkisiz şeylerdir. Şu hâlde, yapılacak şey, bu gelip geçici değişme sınırı içinde hiç değişmeyeni, her zaman olduğu gibi kalanı, asıl olanı, dolayısıyla ezelî ve ebedî olanı, hareketsizlik içinde olanı, yani ideyi veya formu bulup bilmektir. İde veya formu bulup bilmek de, ancak, ondan bir ışık olan aklımızla mümkündür. Mekân ve zaman dışında olan bu biricik gerçeğe akılla ulaşmak demek de kavramlar kurmak, karşılaştırmalar ve istidlaller yapmak, yargılamalarda bulunmak, kısaca, Lojik’e dayanmak demektir.

İşte, bu düşünce, Batı ile Doğunun sınırındaki İskenderiye’de, bazı dinî düşüncelerle de karışarak, özellikle Yeni-Eflâtuncu görüşün doğmasına sebep olmuş ve bu yeni görüşlerle de birleşmekle, artık, düşünemez hâle gelmiş ve büyük Türk filozofu Farabî’nin zuhuruna kadar, Ortaçağın büyük bir devresinde, körü körüne imana sığınmıştır.

Biz burada, tekrar, Aristo’nun ölümünden sonraki devreye, yani Milâttan önce üç yüz yıllarına dönerek diyelim ki bu devirdeki felsefe, ilimlerin ihtisaslaşmasına paralel olarak, ihtisaslaşmaya başlamış ve felsefe esas bakımından üç ana disiplinden oluşmuştur ki bunlar da: Mantık, Fizik ve Ahlâktır. Mantık, felsefî düşüncenin, üzerinde yürümesi gerektiği doğru yolu gösteren disiplin, felsefeye bir giriş olarak kabul ediliyordu.

Fizik de, o zamanlar daha “Metafizik” tabiri olmadığından, tabiatı bütün hâlinde kavrayan kuvvetleri mütalâa eden, dolayısıyla, Tanrıların var olup olmadıkları meselesi ile de uğraşan bir disiplin olarak kabul ediliyordu.

Ahlâk ise kâinat ile insan ilişkisi üzerinde duran bir disiplin telâkki ediliyordu.

Fakat bu arada, Ahlâk disiplini, yavaş yavaş felsefenin esas disiplini hâlini almaya ve felsefenin gayesi olmaya başlamıştı; felsefe, ancak, ahlâk’ta kemaline ulaşmakta idi. Fizik de, felsefenin ana disiplini hâline gelen Ahlâk’a sadece bir temel vazifesi görmekte idi. Çünkü insanın âlem karşısında nasıl hareket edeceğini bilebilmek için önce, âlemin ne olduğunu bilmek gerekir. Mantık da, işte bu âlemi bilebilmek için peşlenmesi gereken yolu göstermekte idi.

Fakat gayesini ahlâkta bulan bu devir felsefesi, zamanla, bir Din görüşü hâline getirilmiştir. Çünkü Yunanlıların mitolojik dinleri, artık, insanları tatmin etmez olmuştu.

Kısaca, Aristo’nun ölümünü peşleyen devrenin üç esaslı karakteri vardır:

1- Halk dininin okumuşlar nazarında etkisini kaybetmesi ve müşkül meselelerin felsefe tarafından hallinin beklenmesi.

2- Bu devirde bazı mekteplerin zuhur etmesi ve bunların da birbirleri ile çatışma hâlinde bulunması ve bu mekteplerin tek taraflı olması.

3- “Hayat karşısında ne gibi bir tavır takınmalı?” sorusu yanında, “ölüm karşısında da ne gibi bir tavır takınmak?” sorusunun yer alması.

Kısaca, bu devirde, zorunlulukla mukadderat yan yana bulunmaktadır.

Bu devirde zuhur eden mekteplere gelince: Biliyoruz ki Eflâtundan kalma Akademi ile Aristo’dan kalma Peripatos mektepleri faaliyetlerini sürdürmekte idiler. İşte, bu iki mektebe, bu devirde üç mektep daha eklendi. Bu üç mektep de şunlar idi: Stoa Mektebi, Epikür Mektebi, Septik Mektep.

Stoa ismi, “Sütunlu Galeri” anlamına gelir ki bu mektep duvarları süslü sütunlu bir yerde faaliyette bulunduğu için bu adı almıştır ve bu mektep Şarkta (Revakı Mektebi) diye meşhurdur.

Epikür mektebi ise, ismini, kurucusu Epikür’den almıştır.

Septik adı da bir zihniyetin ifadesidir.

İşte, bu üç mektep tek taraflı idiler, yani muayyen birer dünya görüşüne sahip idiler ve bu sebeple birbirleri ile sürekli bir çatışma hâlinde idiler. Stoa’lılarla Epikürcüler birbirlerine tamamen zıt görüşlere sahiptiler. Septikler ise bir şeyi açıklamada mutlak bir şüphecilikten hareket etmekte ve Eflâtun akademisini kendilerine dayanak yapmakta idiler.

Bu üç mektebin en önemli görevi, kendilerinden başka mektepleri tenkit idi ve bundan ötürü de bunlar kendi fikirlerini sonuna kadar savunabilmek için kendilerinden önceki düşünürlerin fikirlerini de topluyorlardı. Bu sebeple de bu mekteplerde eski devirlere ait birçok fikirlerin tekrar ortaya çıktığını görmekteyiz. Meselâ, Stoalıların, bir taraftan, Sokrat’tan sonraki Sokrat mekteplerinden biri olan Kyniklerin fikirlerine, diğer taraftan da Heraklit’in fikirlerine dayandıklarını görmekteyiz. Ve yine, Epikürcülerin de bir taraftan Sokrat mekteplerinden Kyrene’lilerin fikirlerine, diğer taraftan da Demokrit’in fikirlerine dayandığını görmekteyiz. Septikler de fikirlerini eski devirlerden almışlardır ve bu şüpheci mektep Eflâtun akademisini o derece etkilemiştir ki son devirlerde Eflâtun felsefesi şüpheci bir felsefe olarak tanınmıştır.

Fakat bütün ayrılıklarına rağmen bu üç mektep arasında bazı benzerlikler de bulunmaktadır, şöyle ki:

1. Her üç mektep de ameli bir renk taşır.
2. Her üç mektep de insanı bir filozof olarak ele alıp işlerler. Onlarca ideal insan Hakîm insandır. Ancak, Hakîm kelimesinin anlamı her üç mektebe göre de başka başka idi. Meselâ, Stoalılara göre hakîm insan, haz ve elem, hayat ve ölüm karşısında lâkayt kalmasını (Apathie) bilen; bütün ihtiraslarını yenebilen insandır. Epikürcülere ve Septiklere göre hakîm insan ise ruh sükûnuna (Ataraxie) ulaşmış olan insandır. Gerçi bu iki görüş arasında pek büyük bir fark yoktur, fakat her üç mektep de kendi görüşlerini başka başka esaslara dayandırmışlardır.
3. Stoalılarla Epikürcüler arasındaki bir benzerlik de her ikisinin de ilk fizikçi filozoflara dönmüş olmaları, cismanî bir âlem anlayışı kabullenmiş bulunmalarıdır. Yalnız, aralarında şu fark vardır:

Stoalılara göre Eflâtun’dan önceki felsefenin en büyük otoritesi her şeyin bir değişme ve oluştan ibaret olduğu ve bu oluşun bir kanuna göre Logos tarafından idare edildiği görüşünün sahibi Heraklit’tir. Ancak, Heraklit’in Logos’u, önce de işaret ettiğimiz gibi, ateş idi, yani maddî bir şey idi ve bu anlamda Heraklit, Panteist oluyordu. Yine Heraklit’e göre her şey daimî bir devir hareketi içinde bulunmakta idi ve her şey bir müddet sonra tekrar zuhur etmekte idi. İşte, Stoalılara göre de âlemin gelişmesi, dönüp dolaşıp ayni noktaya gelen devri bir harekettir. Ve yine, onlara göre de âlem, dışarıdan değil, içeriden idare edilmektedir; Allah ve âlem bir ve aynidir; kısaca, onlar da Panteisttir. Stoalılara göre dinler, ancak, bir takım sembolik tasavvurları ihtiva ederler. Tanrıların arkalarında tabiat kuvvetleri gizlidir; dolayısıyla, onlar ancak birer mecazdırlar,

Epikürcüler ise daha başka türlü düşünmüşlerdir. Onlar, Demokrit’in atom nazariyesini esas almışlar ve onlar da realitenin boş bir mekânda hareket eden atomlardan ibaret olduğunu ve her bir olayın kör ve zorunlu mekanik kanunlara göre meydana geldiğini, insanların bir kıymeti olamayacağını, dinlerin de birer safsatadan ibaret bulunduğunu kabul etmişlerdir.

Bu iki görüş arasında yer alan Septiklere göre ise, ne Tanrıların ne de diğer şeylerin varlığını veya yokluğunu kesin olarak söylemek, prensip bakımından mümkün değildir.

Başka bir deyişle, bu her üç mektep için müşterek esaslı meseleler şunlardır:

1. Mutluluğa nasıl ulaşılabilir? Bu soru ile uğraşan ilme de Ahlâk denir. Her üç mektep de bu ahlâk meselesini bir taraftan Fizik, diğer taraftan da Bilgi nazariyesi ve Mantık üzerine dayandırmaya çalışmışlardır.
2. Her üç mektep de şüpheciliğe doğru bir temayül göstermişlerdir. Bu sebepten ötürü de (Ölüm) meselesi ve insanın ölüme karşı olan tutumu meseleleri ön plânda incelenmeye başlanmıştır. Bununla müterâfik olarak insan hayatının kıymeti meselesinden de söz edilmeye başlanmıştır. Fakat böyle bir sorunun sorulması, bu kıymet hakkında bir şüpheyi de gizler. Ve nihayet, onların, hayattan, tek insanın hayatını anladıklarını görmekteyiz. Eflâtun ve Aristo’nun cemiyet meseleleri bu mekteplerde görülmemektedir. Bu mektepler ferdiyetçi bir karakter taşımaktadırlar. Bu ferdiyetçiliğin yanı başında bir beynelmilelciliğin hâkim olduğu da görülmektedir.

Burada hemen şu noktaya işaret edelim ki bu devirde Yunan şehirleri istiklâllerini kaybetmektedirler ve Makedonya’nın inkırazından sonra da Roma tarafından idare edilmeye başlanmaktadırlar. Cemiyet hayatı dağılmaktadır ve cemiyet hayatını ilgilendiren meseleler başka bir devlet tarafından idare edilmektedir ve bu da Yunan filozoflarını pek ilgilendirmemektedir. Politik hayatta politik bir felsefeyi, daha sonraları, Roma mütefekkirlerinin devam ettirdikleri görülecektir.

Şimdi, biz burada, önce Stoa mektebi üzerinde duralım.

Kıbrıslı Zenon (İ.Ö. 336-264)

Stoa mektebinin kurucusu Kıbrıslı Zenon’dur. Kıbrıs, Yunanlıların ve Finikelilerin toplanma yeri olduğundan, Zenon’un karışık bir kana sahip olması kuvvetle muhtemeldir.

Zenon’un pek zengin bir kimse olduğu, fakat bütün servetini yüklediği geminin batmasıyla canını bile zor kurtarabildiği hikâyesi meşhurdur. İşte ona ait olan bu hikâye Stoa mektebinin esas fikrini de bize anlatır ki bu da: dış olaylarla sarsılması mümkün olmayan bir mutluluğa ulaşma fikridir. Onun demokratik şahsiyeti, mektebine modellik yapmıştır. Kyniklerin muayyen ahlâk telâkkilerine bu felsefede de kısmen olsun tesadüf mümkündür.

Zenon, kurduğu mektebi idare eden aşağı yukarı hayatının sonlarına kadar idare etmiş ve sonra intihar ederek ölmüştür. Ve şuurlu bir intihar, bu mektebin nazariyelerine de aykırı değildir.

Zenon’dan sonra mektebi, idare eden aslında bir esir olan ve çok fakir bulunan, Kleanthes’tir. Bunu da Chrysippos peşlemiştir. Fakat Chrysippos, mektebin ikinci kurucusu adını taşır. Çünkü o, özellikle bilgi nazariyesini işleyip tamamlamış ve septiklere şiddetli tenkitlerde bulunmuştur. Ancak bu mektebin birinci ve ikinci kurucularının eserlerinden hiçbiri elimizde yoktur. Bunlar hakkındaki kaynağı, özellikle, Cicero’nun felsefe tarihi hakkındaki eserleri teşkil etmektedir.

Stoa mektebi, genellikle, Eflâtun mektebinin düalist görüşünden çok uzaklaşmıştır. Stoalılara göre tek bir âlem vardır ve o da madde âlemidir. Onlara göre bu madde âlemi organizmaya benzer ve o açıdan açıklanır; yani onların kâinat telâkkisi Panteist bir kâinat telâkkisidir.

İnsana gelince, onlara göre insan, hem bir ruha hem de bir bedene maliktir ve bu ruh, bedenden ayrı değildir. Kâinat da maddî olmasına rağmen, o da bir ruhu içinde taşımaktadır, insan ve dünya, bu sebepten ötürü, birbirlerinden ayrılmazlar. Nasıl, insanın vücudu bütünlüğü ile maddi olan kâinatın bir cüz’ü ise, insanın ruhu da ayni şekilde, kâinat ruhunun bir cüz’üdür.

Epikür mektebi de Stoa mektebi gibi monist ve materyalist bir dünya telâkkisini kabul ve dolayısıyla düalist Eflâtun felsefesinin reddederse de aralarında şu fark vardır: Stoalıların materyalist dünya görüşü Panteist bir karakter taşır. Epikür mektebine göre ise kâinat organik bir âlem olmayıp cansız atomlardan teşekkül etmiştir ve mekanik kanunlarla idare edilmektedir. İşte, Epikür mektebi bu Demokrit’çi görüşü ile Stoalılardan yine de ayrılmaktadır.

Stoalılarca, insan, işaret ettiğimiz gibi, ruh ve bedenden mürekkeptir, fakat ruh, mücerret bir şey değil, çok lâtif bir maddedir. Ve bu canlı ruh, maddeye nüfuz ederek ona can verir. Kâinatta da bu mesele aynı böyledir. Kâinat da bir ruha maliktir. İnsan, küçük mikyasta bir kâinattır. Canlı bir varlığın doğmasıyla kâinat ruhu buna nüfuz eder. Ölüm ile de onda melcemi bulmuş olan ruh, aslına, yani kâinat ruhuna rücu eder. İnsan, ruh ve maddeden ibaret olması bakımından, her iki unsuru kendinde birleştiren kâinat ruhundan doğar ve bu bakımdan her insan, kâinat ruhunu kendinde duymakla, tanımakla mükelleftir. İnsan, kâinatı kendi varlığında duyduğu nispette ona yaklaşmış olur ve yaklaştıkça da kâinatın da kendisinde meknuz olduğunu kavrar ve bunu kavradıkça da mutluluğu fazlalaşır.

Talihsizlik, mukadderatı bilmemekten doğar, ona tevafuk edememekten doğar. Eğer, insan, kendini mücerret bir varlık telâkki etmeyip de kâinatın bir organı olduğunu ve kâinatın da kendisinde meknuz bulunduğunu kabul ederse, mukadderatı da kabul eder ve mutlu olur; Özellikle, ölümden korkmaz. Çünkü ruhun kaybolmayacağına, kâinat ruhuna tekrar geri döneceğine ve ebedî bir hayatın kendisine müyesser olacağına inanabilir.

Tek insanı olduğu kadar bütün kâinatı da bir birlik sayan bu dünya telâkkisine gâiyetçi bir telâkki esas karakterini vermektedir, yani, bu telâkki (Teleolojik) bir telâkkidir. İşte bu nokta da Stoalıları Epikürcülerden ayırır.

Stoalılarca kâinatta bir gaye olduğu için tabiat, tıpkı insan gibi, bir akla maliktir. Ancak, bu akıl, insan aklından çok daha geniş, çok daha ihatalı ve çok daha derindir.

Stoalılar şöyle sorarlar: bütün varlıklar mükemmel bir aklın eseri değil midirler? Hattâ, en tenha bir yerde basit bir âletle karşılaşsak, bunun, bir akıl tarafından yapılmış olduğunu istidlal etmez miyiz? İşte, bu tabiat gâiyetçiliği ile Stoalılar, tıpkı Aristo’ya benzerler; yalnız iki noktada ayrılırlar:

1- Aristo’da bir cansız madde vardır bir de bu cansız maddeye şekil veren ve cansız madde dışında olan Allah vardır.

Stoalılara göre ise maddeye şeklini veren, onun gelişimini sağlayan ilk müessir kuvvet maddenin ve kâinatın dışında değil, tersine, içindedir. Bu bakımdan da Stoalılar Panteisttir.

2- Aristo’ya göre kâinattaki gelişme bir tekâmüldür ve bu tekâmül silsilesi, en sonda, Ulûhiyete kadar ulaşır.

Stoalılara göre ise, Heraklitçilerde olduğu gibi, kâinatın tekâmülü düz bir hatla ifade edilemez. Belki bu tekâmül, ebedî bir dairenin mahrekini çizmektedir. Kâinatın meydana gelmesi, kâinatın ruhu ile ayni şey olarak kabul edilen bir Ateş’ten doğar ve bir dairenin mahrekini çizerek tekrar o Ateş’in içinde yanar, kaybolur.

Ve yine: Aristo’ya göre insan, Ulûhiyete kadar yükselecek olan bir tabiat vetiresinin tahakkukuna çalışan bir uzuvdur.

Stoalılara göre ise, insan, ebedî bir mahrekle dairevî bir hat çizen kâinat oluşunun içinde bir uzuvdur ve bu oluşu kendi dışında değil, kendi içinde, kendisinde duyandır.

İşte, Stoa mektebi ile Aristo mektebi arasındaki mücadele: “kâinat, durmadan tekâmül mü ediyor, yoksa her olay tekerrür mü etmektedir?” sorularına dayanmaktadır. Genellikle, gâiyet meselesi, Aristo ve Stoa mektepleri arasındaki çatışmanın en önemli konularından biridir.

Özellikle Aristo’ya mensup mekteplerde gâiyet meselesi pek büyük bir önem kazanmıştır. Meselâ, bir ceylanın haiz bulunduğu muayyen vasıfların daima o hayvan için faydalı olup olmadığı söz konusu edilmiştir ve birçok vasıfların hayvana muzır olduğu da ileri sürülmüştür.

Yine, Aristo mekteplerinde insanın kâinat içindeki mevkii meselesi de münakaşa konusu olmuştur ki bunda Stoalılar yine ayrı bir görüşe sahiptirler. Stoalılara göre insanın kâinat içinde bir özelliği vardır. Bu fikre göre her varlığın bir özelliği vardır, yani her varlık gayesini kendinde bulur, dolayısıyla, hiçbir şey diğer bir şeye tercih edilemez.

Stoalılardan doğan diğer bir fikir cereyanı da insanın bütün kâinat içinde en şerefli bir mevki almış olduğudur. Bütün tabiat insan için yaratılmıştır, insanın vasıtasıdır, İnsanın emrine amadedir. Bu sebeple de “kâinattaki her varlığın faydası nedir?” diye soruluyor ve bu faydanın insan için hangi kıymeti haiz olduğu soruları ortaya atılıyor.

Hayatta gâiyetin kabulü görüşü de iki ayrı görüşe yol açıyor; bir kısım düşünürler, her varlık bir gayeyi haizdir diyorlar; bir kısım düşünürlere göre de insan, kâinatın esas gayesini teşkil eder ve bütünlüğü ile kâinat bu gayenin tahakkukuna çalışmakla mükelleftir.

Tabiat gâiyetçiliğinin yeniden ortaya çıktığı on sekizinci yüzyılda da yine bu iki zıt fikirle karşılaşacağız.

Stoalılar antropomorfik gâiyetçiliği pek benimsemişler ve meselâ yılanların ve diğer böceklerin insanlara ne faydaları dokunabileceği üzerinde ciddiyetle münakaşalar etmişlerdir.

İşte, Stoalılar, bütün bu telâkkileri ile halk dinine karşı da bir meyil göstermiş oldular. Stoalılara göre, dinin, bir şekli, bir de muhtevası vardır. Dinin şekli, halk içindir, cahiller içindir. Filozofun görevi ise dinin mahiyetini anlamaktır ve anlayabilir. Buna rağmen Stoalılar birçok bâtıl şeyleri ve meselâ kuşların uçuş tarzından veya kurban keserek geleceğin önceden tayin edilebileceği fikrini savundular. Ve yine, bazı insanların, geleceği, rüyalarında ve yakaza hâlinde visionlarla görebileceklerine de inandılar ve hatta bu garip fikirlerden bir ilim de meydana getirmeye çalıştılar. Astroloji, yani geleceği, önceden, yıldızlardan tayin etmeye çalışan bu ilim Babillilerden gelmedir, fakat ilim olarak bu devirde Stoalılarla ortaya çıkmıştır.

Prensip bakımından, bu telâkkilere göre: kâinatta her varlık birbiriyle münasebettedir ve şimdiki zaman da geleceği sinesinde taşımaktadır ve gelecek zaman ile kuş arasındaki içe ait sıkı ilişkiyi görme istidadında olan bir kimse de geleceği pek âlâ önceden keşfedebilir.

İşte, bu telâkkileri halk dinine sokan Stoalılar, tabiatıyla, halk dinine de dost idiler.

Stoalılarda pek önemli rol oynayan dinî meselelerden özellikle Ulûhiyetin her şeyi önceden tayin ettiği fikri (Sokrat’ta olduğu gibi), sonradan ortaya çıkan Hristiyanlık ve İslâmiyet gibi büyük monoteist dinlerin telâkki tarzlarının da esas nüvesini teşkil eder. Bununla beraber Stoalıların Allah telâkkisi, Panteist bir karakter taşıması bakımından monoteist din ve ahlâk telâkkilerinden kesinlikle ayrılmaktadır,

Stoalılara göre ulûhiyete şahsiyet izafe edilemez. Ulûhiyet denen kuvvet kâinatta tecelli eder ve kâinata hükmeder. Tek bir âlem vardır ve o da madde âlemidir; ulûhiyet de bu madde âleminin dışında değil, içindedir, onun kendisidir ve insan da bu ilâhî nüveyi kendi içinde sezebilir.

Ve yine, Stoalıların din telâkkileri deterministtir. İnsanın iradesi hür bir irade değil, Allah’ın iradesidir. Ancak, bu dererministlik mekanik bir deterministlik değil, gâiyetçi bir deterministliktir. Başka bir deyişle, kâinattaki zorunluluk mekanik bir zorunluluk değil, organik bir zorunluluktur ve insanın mukadderatı, bir ağacın tohumda bil kuvve mevcut olması gibi, kendi şahsında bil kuvve mevcut ve meknuzdur.

Mademki mukadderat önceden tayin edilmiştir, “bu telâkki karşısında, bir felsefenin, bir ahlâk telâkkisi kurmasına imkân varımdır?” sorusuna Stoalılar şöyle cevap verirler: her ne kadar mukadderat önceden tayin edilmiş ise de bu mukadderata karşı vaziyet almak insanın elindedir. Deliler ve akıllılar vardır. Deliler mukadderatlarına uyamazlar, fakat akıllılar uyarlar. Mukadderata uygun bir şekilde hareket etmek, onu neşe ile karşılamak, hikmetin, aklın esas karakterini teşkil eder ki mutluluğun da biricik yolu budur. Her kim mukadderatı kabul ederse, derunî bir sükûn, onun ruhuna selâmet bahşeder.

İhtiraslardan uzaklaşmak hâline yahut da ruhî sükûn hâline Stoalılar (Apathie) derler ki bu hâlde bulunmak, bütün ihtiyaçlardan uzaklaşmak ve tam bir mutluluğa ermek demektir. Stoalılar, bu fikirleri ile Aristo’nun ahlâk nazariyesine de yaklaşmışlar ise de bu yaklaşma yine de uzak bir yaklaşmadır. Çünkü Aristo’da söz konusu olan şey ihtirasların tamamen sönmesi değil, “Doğru orta yol”un peşlenmesi (Metriopathie)dir. Hâlbuki Stoalılara göre ihtirasların tamamıyla öldürülmesi gereklidir ve onların ortaya attıkları bu Apathie hâli de binlerce kişiden, ancak, bir akıllıya nasip olacak bir hâldir. İşte, Stoalılar, buna, tabiata uygun bir şekilde yaşamak, yani mukadderata uygun bir şekilde yaşamak derler, akla uygun yaşamak derler. Çünkü kâinatın esas nüvesi akıldan başka bir şey değildir.

Stoalıların Aristo’dan ve Eflâtun’dan diğer bir ayrılıkları da Aristo ve Eflâtun’a göre insan bir cemiyet ve devlet (Şehircilik devleti) mahlûkudur. Hâlbuki Stoalılar, beynelmilelcidirler, bir dünya devleti taraftarıdırlar; dünya devleti fikri ilk önce bunlardan çıkmıştır. Onlara göre, nasıl ki her insan kâinatın bir organı ise, ayni zamanda, tek bir devletin, tek bir idarenin bir organı olmalıdır. İşte, Stoalıların bu fikri, ileride, Romalı düşünürleri etkileyecek ve Roma devletinin kâinata hükmetmesi fikrinde bir mana kazanacaktır.

Stoalıların bilgi hakkındaki düşüncelerine gelince: Onlar, bu yolda realisttirler. Onlara göre, bir realite mevcuttur ve onun hakkında da bir bilgi mevcuttur ve bilgi, yalnız, tecrübî bilgidir; vehbî bilgi olamaz. Biliyoruz ki Eflâtun’a göre bilgi vehbîdir, fıtrîdir, Protagoras da şe’niyetin varlığını inkâr ettiği gibi hakikî bir bilgiyi de inkâr etmiş ve her insanın kendine göre bir bilgisi vardır, bilgi izafîdir demişti.

Stoalılar, insan aklını bir balmumu levhasına benzetirler ve bu levhaya muayyen intihaların düştüğünü ve her yeni gelen intibaın eskisini kısmen sildiğini söylerler ve hatırayı, yani hafızayı da bu suretle açıklarlar. Dolayısıyla da bilgi, hasseler vasıtasıyla dıştaki eşyanın ruha etki yapması ile yani hassenin her intibaı, her idrak, bir taraftan dıştaki eşyanın, diğer taraftan da ruhun iştiraki ile hâsıl oluyor. Fakat bu takdirde de şöyle bir soru sorulabilir; eğer idrak bu iki unsurun iştiraki ile meydana geliyorsa nasıl oluyor da biz bu iki unsurun ayrı birer şey olduğunu fark ediyoruz? Nasıl oluyor da, dışta, eşyadan söz edebiliyoruz? Yani, ne zaman biz bir hayal görürüz ve ne zaman hakikaten bir eşya görürüz? Başka bir deyişle, idraklerin hangisi doğru, hangisi yanlıştır?

Stoalılar derler ki; bazı idrakler vardır ki şuurda kendilerini açıkça his ettirirler ve biz bunlardan şüphe edemeyiz. Ve yine, herkesin müştereken kabul ettiği idrakler vardır ki biz bunlardan da şüphe edemeyiz; özellikle, mekânda yer alan eşya bu cümledendir. Ve yine, birçok idelerimiz de vardır ki bize doğrudan doğruya hakikati öğretirler. Meselâ, kâinatın menşeinin ulûhiyet olduğu fikri gibi ki hiç kimse kâinatın bir Halik tarafından yaratılmış olmadığını iddia edemez. Deli olmayan hiç kimse şe’niyeti inkâr edemez. Hiç bir kavimde, ulûhiyet fikrinin mevcut olmadığına tesadüf edemeyiz, insanlar, sadece, bazı noktalarda birbirlerinden ayrı fikirlere sahiptirler. Bu husus, idraklerde de böyledir, ulûhiyet fikrinde de böyledir. Meselâ, kavimlerin ulûhiyet fikirleri birbirinden ayrıdır, fakat hiçbir kavim yoktur ki genel olarak bir ulûhiyet fikrine sahip olmasın. Kısaca, herkes bir dış âlemin mevcudiyetine ve ilâhların da mevcudiyetine inanmaktadır.

İşte, Stoalıların bilgi telâkkilerinin esası, bilginin herkesin kabul edebileceği mebde’lere dayandırılmasıdır ve bu suretle de, özellikle, şüpheciliğe karşı konulmasıdır.

Hulâsa, Stoalılara göre insan tabiata, akla uygun yaşamalıdır. Zira ancak bu suretledir ki insan düşmanlarından, yani sıkıntılarından ve özellikle, ölüm korkusundan kurtulabilir, insan, ölüm düşüncesi ile uyuşmalıdır. Stoalı meşhur Epiktet şöyle der; “Tıpkı kemale ermiş bir meyve gibi öl ve ölürken seni meydana getiren ağaca minnettar kal!”

Bir cümle ile diyecek olursak: Stoalılara göre âlemde her şey zorunludur, makuldür ve mükemmeldir, işte, on sekizinci yüzyıl felsefesi de ayni şeyleri söyleyecektir.

Burada Stoalıların tam aksi bir görüşe, Epikürcülerin görüşüne geçelim.