İbn Tufeyl
İbn Tufeyl
(1106-1185)
Abu Bekr Muhammed b. Abd al-Malik b. Tufeyl al-Kaysî veya (Abubacer), Muvahhidler[1] devrinde Garanata’da Vadi-i Aşk’ta doğan ve felsefe alanında olduğu kadar astronomi, tıp, matematik ve edebiyat alanlarında da pek nam almış olan bir filozoftur. Hayatını, özel doktoru bulunduğu Muvahhidîn emirî Abu Ya’kub Yusuf b. Abd al-Mu’min’in sarayındaki zengin kitaplığında incelemeler, araştırmalar ve aralarına İbn Rüşd’ü de soktuğu üstün âlim ve filozoflarla sohbetlerle geçirmiştir.[2]
Fert ve cemiyet meseleleri üzerinde önemle duran ve ferdi cemiyetin kökü olarak ele alan İbn Tufeyl, Yunan felsefesi ile Doğu hikmetinden bir sentez yapmak gayesiyle İbn Bacce’nin yüksek akılcılık felsefesini peşlemekle beraber tasavvufî unsurlara da önem vererek Suhreverdî’nin İşrak felsefesini de elden bırakmamış ve böyle bir sentezle yeni bir dünya görüşü ortaya atmış[3] ve gerçeğe ulaşma yolunda kendinden önceki filozofları hatalı ve noksan görerek eleştirmiştir.[4] Yazmaktan ziyade düşünmekten zevk alan büyük filozof, düşünceleri arasında 1185’te Merakeş’te ölmüştür.
(Hayy b. Yakzan) risalesinde görüldüğü gibi gayelerden mebde’lere değil de mebde’lerden gayelere giden, dolayısıyla, öğretime hiçbir lüzum göstermeyen psikolojik bir yaşantıdan, irrasyonel bir metafizikten ibaret olan İbn Tufeyl felsefesi[5] her ne kadar İskenderiye yoluyla gelen Panteist Meşşaî felsefesine yakın ise de, esasta, ondan da ayrı bir karakterdedir.
İbn Tufeyl, Descartes’in fıtrî fikirler nazariyesinin de temelini teşkil eden felsefesinde, gerçeğe ulaşma yolunda istidlâl ve hadsi, nazar ve zevki, şeriat ve hikmeti birleştirmiş[6] ve insan nefsinin faal akılla, ancak, teemmül yoluyla birleşebileceğini (İttisal) iddia etmiştir.[7] Başka bir deyişle, Allah’a kavuşma aracı olan en yüksek bilgi vecd’e dayanır. Fakat onun bu vecd’i felsefî bir anlamdadır ve vahyi de faal akıldan ibarettir.
İbn Tufeyl, kâinatın ezelî oluşu görüşünü de yoktan yaratılmış olduğu görüşünü de kabul etmez ve ona göre bu iki görüşün her ikisi de cismanî olmayan zorunlu bir varlığın, bir fail sebebin mevcudiyetini gerektirir. Her şeyin gerçek sebebi Allah’tır. Kozalite zinciri Allah’ın sentetik bir fiilidir. Allah, kâinata zaman bakımından değil, ancak, zatı bakımından öncedir, bu suretle de kâinat, Allah’la birlikte ezelîdir ve kâinat bizzat Allah’tan, Allah’ın zatının bir tecellisinden ve Allah’ın özünün bir gölgesinden ibarettir. Allah’ın zatının mahiyeti de ezelî bir İşrak ve tecelliden başka değildir.[8]
İbn Tufeyl’e göre de, Farabî ve İbn Sina’da olduğu gibi, Allah birdir. Bir’den de ancak bir çıkar ve çokluk, ikinci bir’den sonra başlar. Fakat bu çokluk, baştaki birlikte; bu milyarlarca ışıklar, baştaki kaynak ışıkta yok olucudur.
Allah imajı, insanın ruhunda daha başlangıçtan beri vardır.[9] Allah, cismanî olmadığından onu duyularımızla veya tahayyül gücümüzle kavrayamayız. Bunun gibi, ondan südur eden varlıkların mahiyetlerini de bu yol ile kavramak imkânsızdır. Gerçek bilgi iki esasa dayanmalıdır: Akıl ve Sezgi. Bilgi, deneyin akıl ile ve aklın da sezgi ile uygunluğudur. İnsan, gerçeğe ulaşmada, gerek parçalardan bütüne (istikra’) gerekse bütünden parçalara (Ta’lil), akıl yürütme yolunu da aşarak kendi içinde bulunan sezgi ışığına da yönelmelidir. Çünkü Allah’ın zatı sırf nurdur. Nur da, her şeyden önce, insanın içinde bulunan nurla algılanabilir. Ancak, sırf nur olan ilâhî zatı algılayabilecek olan insanın içindeki nuru uyandırmak ve parlatmak, sadece, duyuların, aklın ve ruhun özel terbiyesi ile mümkündür ve ancak Allah hakkında bu suretle elde edilecek bir bilgi bize bizzat zatı verebilir.[10]
Din ve felsefe meselesine gelince, din ve felsefenin ikisi de ayni gerçeği ararlar ve ayni gerçeğe ulaşmak isterler. Sadece, bu arama ve ulaşma işinde tuttukları yol, birbirinden ayrıdır. Din, halk için, fakat felsefe, nadir zekâlar içindir. Bu sebeple, felsefî bilginin temelleri duyuların algısı, akıl ve sezgidir. Din bilgisinin temelinde de sezgi bulunmakla beraber onun asıl kaynağı Allah’tan gelen vahy’dir. Başka bir deyişle, Peygamberlerin bilgisi vahy yoluyla doğrudan doğruyadır ve şahsîdir. Felsefe ferdîdir ve belirli bir mizaç ve zekânın aydınlanma sonucudur; insanın realite ile yüz yüze gelmesidir. Fakat din, ferdî bir meşgale değil, sosyal bir disiplindir, yani düzene ve kaidelere ait bir görüştür ve özellikle züht hayatını hedef tutar. Tek bir cümle ile deyimleyecek olursak, din ve felsefe birbirinden ayrılamaz ve dinden uzak felsefe olamaz.[11]
Kısaca, İbn Tufeyl, İbn Bacce’nin yüksek akılcı felsefesini esas tutmakla beraber, onu, özellikle, Suhreverdî ve Şîrazî’den ilhamlanarak İşrak felsefesi haline sokmuş, fakat, bunu yaparken İşrak görüşünü vücutçu görüşten önemle ayırmış ve aralarındaki farkı da bir rengin çeşitli anları gibi bir çeşit duygulanma olarak deyimlemiştir.
İbn Tufeyl, felsefî görüşlerini, özellikle, (Hayy b. Yakzan) adlı felsefî romanında açıklamıştır.[12] İbn Tufeyl, bu felsefî romanında üç gaye peşlemektedir:
- İnsan, tabiatı, kendi kendine inceleyerek teemmül yoluyla felsefenin en yüksek gayesine erebilir, yani insan aklı faal akılla ittisal edebilir.
- Tabiatı inceleme yolundan elde edilen deneye ve akla ait ilimlerle Allah’tan vahy yoluyla gelen ilâhî ilim, yani felsefe ile şeriat arasında bir ayrılık olamaz. Tersine, bu iki ilim arasında tam bir beraberlik, uygunluk vardır.
- Sırf gerçek, ancak, pek ender olan metin ruhlara mahsustur. Bu sebeple felsefî gerçekleri halktan gizlemek ve onları onların anladıkları derecede dinî dil ile uyarmak daha doğrudur.[13]
Şimdi, bu gayeleri, bu felsefî romanda kısaca görelim:
İbn Tufeyl, bu felsefî romanında yedişer yıllık yaş devreleri ayırmakta ve her devreyi ilim için bir merhale saymaktadır.
İlk yedi yıllık devrede Hayy’ın ıssız bir adada kendi kendine doğması ve bir Ceylan tarafından beslenip büyütülmesi söz konusudur. İkinci yedi yıllık devrede de Ceylanın ölümü ve Hayy’ın bu ölümün, yani hareketsizliğin sebebini öğrenmesi, başka bir deyişle, bedeni hareket ettirici ve idare edici bir şeyin varlığını ve bunun kaybolmasıyla ölüm denen olayın meydana geldiğini, fakat bu ölüm olayının, ancak, bedenle ilgili olduğunu ve bu ölüm olayında bedenden ayrılan şeyin, hangi çeşit olursa olsun, bütün canlıların hepsinin başlangıçlarına ait olan birliği sağlandığını, bunun da ruh olduğunu ve bu ruhun her canlının vücudunu o vücudun kendi araçlarıyla idare ettiğini düşünüp bilmesi söz konusudur. Üçüncü yedi yıllık devrede de hayvani ruhu öğrenen Hayy’in, hayvanlardan da faydalanabilmek için gerekli kuvvet ve araçları öğrenmesi söz konusudur.
Birinci Gaye
Artık, Hayy, yirmi yaşına gelmiş, tabii olaylardan edindiği deneyler ve bilgiler sayesinde nazariyatla uğraşmaya başlamış, böylelikle de felsefe yolunu tutmuştur. Hayvanlarda olduğu gibi nebatlarda da birer nefs olduğunu ve onları harekete getiren nefslerin birer cins ile birer fasıldan ibaret bulunduğunu ve bu hususun cansızlar âleminde de böyle olması gerektiğini düşünüyor ve cisimlerdeki suretlerin, ancak, akılla kavranılabildiğini görüyor.
Hayy, varlığı incelerken, cisimlerin suret ile maddeden meydana geldiğini, maddede suretler değiştikçe fiil ve eserlerin de değiştiğini, evvelce olmayıp sonradan meydana çıkan bir şeyde onu meydana çıkaran bir şeyin varlığının zorunlu olduğunu düşünüyor ve bir illiyet prensibinin vücudunu ve bütün suretler sonradan meydana çıkmakla bütünlüğü ile âlemin de bir zorunlu vücuda bağlı ve muhtaç olduğunu kabulleniyor.
Bu düşünceleri çağında hayatının dördüncü devresinde ve yirmi sekiz yaşında olan Hayy, bütünlüğü ile kâinat için kabullendiği bu zorunlu (vacip) vücudun kaç tane olduğunu bulmak için bu doğuşlar ve ölüşlerden, bu illetlerden ibaret olan tabiat âlemini bırakarak, gök cisimleri âlemini incelemeye başlıyor. İncelemesi sonunda da bu gök cisimleri âleminin muhtar bir faile muhtaç olduğunu ve bu failin cisim olmaması gerektiğini, doğuşlar ve ölüşler âleminin de tek bir cisim gibi olduğunu ve bütünlüğü ile varlığın ister yoktan yaratılışında, ister kadim oluşunda cisim ve cismanî olmayan bir faile bağlanması gerektiğini ve bu failin de cevher olmayıp illet olduğunu ve varlığını yoktan yaratılmış olmaktan ziyade kadim olmasının daha doğru olacağını da kabulleniyor. Ve yine düşünüyor ki bu her şeyin kendisinden meydana geldiği zorunlu vücut Allah’tır ve Allah, sırf vücut, sırf kemal, sırf güzellik, sırf ilim, sırf kudret…. tir de.
Böylece, otuz beş yaşına gelmiş olan ve duyular âleminden makuller âlemine, eserden eseri yapana doğru yol alan Hayy, kendi kendine var olan bu sırf vücudun, yani Allah’ın, duyularla değil, ancak, insanın kendi zatı ile yani aklı ile algılanabileceğini, dolayısıyla, insanın kendi zatının da, zorunlu varlık cismanî olmaması gerektiğini, bu sebeple de zorunlu varlık gibi, bedenden ayrıldıktan sonra da yok olmayıp ebedî olarak yaşayacağını ve ancak daha bedende iken bedenî gafletlerden sıyrılıp daima Allah’ı düşünen ve onu sürekli olarak müşahede ile gerçek kemale ve lezzete ulaşmış olan insanın bu ebedîlikte ebedî mutluluğa kavuşacağını da keşfediyor.
Ve yine, Hayy, düşünüyor ki dünyadaki canlı veya cansız varlıklar, zorunlu vücuttan haberdar olmaksızın doğup yok olurlar ve bunların gayeleri, sadece, nev’lerinin yok olmamasını sağlamaktır. Buna karşılık, gök cisimleri yok olucu değildirler. Zira onlar bileşik değil, basittirler. Bu doğuşlar ve yok oluşlar âleminde en aşağı mertebede bulunan dört unsur yalnız cisimlik vasfına maliktirler. Bu cisimliğe bir suret eklenmekle nebat, birden fazla suretler eklenmekle de hayvan meydana gelir. Demek ki tabiatta bir gelişme (tekâmül) vardır.
İnsan da bir hayvan olmakla beraber onun gayesi başkadır. İnsan, biri nefsî veya ruhanî diğeri de cismanî olmak üzere iki şeyden bileşiktir. İnsanın ruhanî tarafı ilahî bir emirdir ve insan bu tarafı ile Allah’ı algılar, şeref kazanır. İnsanın bu ruhanî tarafı, cisimlere ait hassa ve vasıflarla ilişkisi olmayan, değişmez, yok olmaz tarafıdır. İnsanın bu ruhanî tarafı da duyularla değil, ancak, kendisi ile bilinebilir. Çünkü o, cisim değildir, cismanî de değildir. Bu sebeple de o hem arif, hem maruf, hem marifettir; hem âlim, hem ilim, hem de malumdur. İşte, insanın gerçek cevheri de buradadır, yani insanın insanlığı tefekkürden ibarettir. İnsanın cevherliliği tefekkürden ibaret olunca, yani insan, cisimlik sıfatları dışında bulununca, insan Allah’a benzemiş olur ki bu takdirde insanın Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanması, onun ahlâkıyla ahlâklanması gerekir. Allah’ın sıfatları ise zatının aynidir. Allah’a benzemek de gerçek mutluluktur.
Allah’a benzemek de üç türlüdür:
- Bu duyular âleminde tasarrufta bulunmak ile. Fakat bu Cenab-ı Hakkı müşahedeyi perdeler ve yalnız hayvanî ruhu besler.
- Hayvanî ruhla müşahede ile. Fakat bu müşahedede de insan, yalnız kendi zatını görebilir, düşünebilir.
- Tam ve halis bir istiğrak içinde müşahede ile. İşte, gerçek müşahede bu müşahededir. Zira bu müşahede Allah’ı müşahededir ve böyle bir müşahedede bütün zatlar fani olur ki asıl gaye de budur. Ancak, bu üçüncü müşahede ikinci müşahedeye, ikinci müşahede de birinci müşahedeye dayanmakta olup hayvanî ruhu kuvvetlendirip geliştirmek lâzımdır.
İnsanın, zatı bakımından Allah’ın zatına bağlanması gerçek (Fena)dır. Bu da insanın zatını Allah’ın zatında yok etmesi demektir. Böyle bir yok olma da nefsi terbiye ile insanın kendisinde Allah’tan başka bir şey bırakmamaktır. Böyle olunca da artık o, Allah’ı her yerde görür, sesini duyar, sözünü anlar olur. Çünkü Allah nuru, bütün kâinatı kaplayan ve saflık derecesine göre bütün varlıkta görünen gerçek varlıktır. Bu gerçek söze gelmez, ancak, işaretle bildirilebilir ki sonuç şudur:
İnsanın zatının gerçeği Allah’ın zatından ibarettir, yani bu makama ulaşan insan Allah’tır, nur kaynağıdır; diğer varlıklar bu nurun saçtığı ışıklar gibidir. İşte, tam (Fena) hâli budur. İnsan, bu hâlinde (Mufarık)lar denen semâvî nefsleri de müşahede edebilir.
Bu ilâhî âlem söze gelmez, tadılır. Duyularla kavranan âlem de bu ilâhî âleme bağlı olduğundan bu âlem de bütün bütün yok olmaz. Bununla beraber, ilâhî âlem, bu âlemden tamamıyla müstağnidir. İşte ittisalin gerçek anlamı da budur.
İkinci Gaye
Hayy, (Fena) âleminde yükselmiş ise de maddî vücuda ve vücudunun ihtiyaçları sebebi ile bu fena âleminden yine duyular âlemine dönüyor. Duyular âlemine dönünce de yine şevki artıp ebedî âleme yükseliyor. Fakat yine maddî ihtiyaçları sebebi ile o âlemde duramayıp bu âleme dönüyor ve böylece o fena âlemi ile bu duyular âlemi arasında bir gidip gelmedir başlıyor. Hayy, bu arada elli yaşına varıyor ve artık bu gidip gelmelerden kurtularak sürekli bir ebedî hayata kavuşmak istiyor.
Tam bu sırada Hayy’ın adasına komşu bir adada beraberce yaşamakta olan Absal ve Salaman adındaki iki arkadaştan Absal, uzlete, keşfe ve tefekküre meyilli olduğundan sadece cemiyet hayatına düşkün ve o hayatın günlük işleriyle meşgul olan Salaman’ı terk ederek Hayy’ın bulunduğu adaya geliyor. Şeriat sahibi olan Absal, Hayy’a her şeyden önce konuşmasını, ondan sonra da dinî akidelerini ve ibadeti öğretiyor. Hayy da ona kendi bilgisini öğretince, Absal, kendi şeriatında varit olan şeylerin hepsinin Hayy’ın müşahede ettiği şeylerin misalleri olduğunu anlıyor ve o zaman kalb gözü açılıyor, tefekkürü parlıyor ve şeriatta çözülmedik hiçbir müşkül kalmıyor, dolayısıyla, o da doğru akıllılardan oluyor ve Hayy’ı da Allah’ın Evliyalarından biri sayıyor.
Hayy da Absal’dan işittiği şeriatta varit olan şeylerin, kendisinin ulaştığı bâtınî makamında müşahede ettiği gerçeklere aykırı olmadığını görüyor ve Absal’ın Peygamberliğini de doğruluyor.
Kısaca, Hayy, şeriat ile felsefenin ikisinin de mutlak gerçeği aradıklarını görüp ikisini de birleştiriyor, yani vahy’i tevil ederek felsefe ile ayni şey yapıyor. Böylelikle, ancak, bu gerçek derecesine ve bu sonsuz mutluluk mertebesine ulaşan kimsenin insanları Peygamberleri taklit yolundan çevirip filozofların tahkik yoluna iletebileceği anlaşılıyor.
Üçüncü Gaye
Aralarındaki anlaşmadan sonra Hayy ile Absal, beraberce, Absal’ın eski arkadaşı Salaman’ın bulunduğu adaya gidiyorlar. Hayy, Salaman ve arkadaşlarına felsefenin sırlarını açıklamaya başlıyor. Fakat Salaman’ın ve ona bağlı olanların felsefî sırlardan hiçbir şey anlamadıklarını ve hatta nefret ettiklerini görüyor ve anlıyor ki halkın çoğu felsefeden değil, sadece, şeriattan ve basit sözlerden anlar ve halkı da kendi anladığı dilde ve hoşlandığı yolda idare etmek gerekir.
Bunun üzerine Hayy, Absal ile birlikte tekrar kendi adalarına dönüyorlar ve orada akıl ve kalb, tefekkür ve uzlet yolunda baş başa yaşayıp gidiyorlar.[14]
İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzan hikâyesinin en sonunda şöyle demektedir:
“Bu vakalar gizli tutulan ilimlerdendir ki bunları ancak Allah’ı bilen bilir. Eskiler bu ilmi gizli tutmuşlardır. Bu sırada bazı filozofların ileri sürdükleri şeyler de bir takım safsatalardan ibarettir. Biz, Peygamberleri taklit yolunu bırakıp, insanları, tahkik yoluna yöneltmeye çalıştık ve bu yolda, yine, bir tül perde altında bazı sırlar açıkladık ki bu perdeyi ancak ehli olan yırtabilir”.[15]
İbn Tufeyl’in bu felsefî romanının etkisine gelince, Ortaçağda pek tanınmış ve (Tabiat Adamı), (Kendi Kendine Felsefe), (Ruhun Uyanması), (Maşrık Hikmetinin Esrarı) gibi çeşitli adlarla İbranîceye, Lâtinceye, birçok Avrupa dillerine ve Türkçeye de çevrilmiş olan bu kitap Avrupa’da felsefî romanın kaynağı olmuştur. Bu yolda Thomas More’un (Utopia)sı, Francis Bacon’ın (Yeni Atlantis)i ve halk arasında pek namlı olan (Robinson Cruso), hep, İbn Tufeyl’in bu kitabının yavrularıdır.[16]
Yeni Çağda Leibniz’in de pek ziyade takdirlerine mazhar olan İbn Tufeyl’in bu kitabındaki “İnsanın gerçek cevheri ruhudur. İnsanın insanlığı tefekkürden ibarettir” sözü, özellikle, Descartes’in şuurun cevherliğini savunmasına ve cevherliliğin esasını tefekkürde bulmasına da önderlik etmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Abu Reyde (De Boer’dan tercüme), Tarih al-Falsafa al-İslam, Kahire, 1954.
Abd al-Halim Mahmud, Falsafa İbn Tufayl ve Risaletuhu Hayy b. Yakzan, Kahire.
Ahmed Emin, Zohr al-İslam, Kahire, 1962.
A.S.Fulton, The Improvement of Reason (Hayy b. Yakzan), London, 1929.
Cavit Sunar, İslam Felsefesi Dersleri, Ankara, 1967.
Dagobert Runes, (Edit.), Treasury of Philosophy, New York, 1964.
De Lacy O’Leary, Arabic Thought and Its Place in History, London, 1922.
F.Thilly, A History of Philosophy, New York, 1951.
G.Quadri, La Philosophie Arabe Dans L’Europe Médiévale, Paris, 1960.
Hayreddin al-Zirkli, İ’lam, 1959.
Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1963.
Henry Corhin, Histoire de la Philosophie Islamique, Paris, 1964.
İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzan, (Ahmed Emin) Hayy b. Yakzan li İbn Sina ve İbn Tufayl va’s-Suhreverdi, Kahire, 1952.
İsmail Hakkı İzmirli, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı: 19-20, İstanbul, 1931.
İsmail Hakkı İzmirli, İslam Mütefekkirleri ile Garb Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Ankara, 1964.
İslâm Ansiklopedisi, cilt. 5/2, İstanbul, 1950.
James Hastings, (Edit.), Encyclopeadia of Religion and Ethics, New York, 1951.
James Kritzeck, (Edit.), Anthology of Islamic Literature, New York, 1966.
Kadri Hafız Tufan, Makam al-Akl Ind’al-Arab, Kahire, 1960.
Kamil Kaylanî, Hayy b. Yakzan, Kahire.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arabiyye. Beyrut, 1957.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Sâiga, Beyrut, 1950.
Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr al-Arabî, Beyrut, 1958.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Maysıra, Beyrut, 1963.
Leon Gauthier, İbn Tueyl, Paris, 1909.
Muhammed Gallab, Al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Magrıb, Kahire, 1948.
Muhammed Gallab, İbn Tufayl, Macalla al-Ezher, Kahire, 1942.
Mahmud Kasım, Nusus Muhtara min al-Falsafa al-İslamiyye, Kahire.
Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslam, fi’l-Maşrık va’l-Magrıb, Kahire, 1927.
M.M. Sharif, (Edit.), A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963.
Muhammed Yusuf Musa, Tarih al-Ahlâk, Kahire, 1953.
Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa, Kahire, 1955.
Nedim al-Cisr, Al-Mu’cez fi’l-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1951.
Omar Ferruh, Abkariyye al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, Beyrut, 1952.
Omar Ferruh, Eser al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Falsafa al-Avrubiyye, Beyrut, 1952.
Omar Ferruh, İbn Tufayl ve Kıssa Hayy b. Yakzan, Beyrut, 1959.
Paul Edwards, (Edit.), The Ecnyclopedia of Philosophy, New York, 1967.
P.K. Hitti, History of The Arabs, London, 1937.
P.K. Hitti, İslam And The West, London, 1962.
Şerefeddin Yaltkaya, İbn Tomert, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 10, İstanbul, 1928.
Taysir Şeyh al-Arz, İbn Tufayl. Beyrut, 1961.
T.Arnold and A. Guillaume, (Edit.), The Legacy of Islam, London, 1931.
Yuhanna Kamir, Inb Tufayl, Beyrut, 1948.
[1] İbn Tomert, Murabıt’ları ulûhiyeti tecsim ile suçlamış ve bu noktaya ta’riz maksadiyle kendine tabî olanlara (Muvahhidîn) adını vermiştir.
(Bk. M. Şerefeddin Yaltkaya, İbn Tomert, (İbn Haldun’dan naklen), Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 10, s. 46, İstanbul, 1928).
[2] İbn Tufeyl’in hayatı ve eserleri için bk:
İsmail Hakkı İzmirli, İslâmda Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 19, s. 17, İstanbul, 1931.
Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifâ al-İslam fi’l-Maşrık va’l-Magrıb, s. 97-99, Kahire, 1927.
Abu Reyde, (De Boer’dan tercüme). Tarih al-Falsafa al-İslâm, s. 288-289, Kahire, 1954.
M.M. Sharif, (Edit.), A History of Muslim Philosophy, p. 526-527, Wiesbaden, 1963.
Léon Gauthier, İbn Tufail, Sa vie, Ses Ouvres, Paris, 1909.
Hayreddin al-Zirkli, İ’lam, cilt. VII, s. 128, 1959.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arabiyye, s. 895-897, Beyrut, 1957.
Hanna al-Fahuri ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, s. 590-591, Beyrut, 1963.
[3] İbn Tufeyl’in metodu ve kaynakları için bk:
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 23-24.
Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, s, 170-171, Ankara, 1967.
Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 202-203.
Muhammed Lutfi Cum’a, ayni eser, s. 104.
M.M. Sharif, (Edst.), ayni eser, p. 529-531.
[4] İbn Tufeyl’in filozofları (İbn Bacce, İbn Sina, Farabî, Gazalî) eleştirmesi için bk:
Abd al-Halim Mahmud, Falsafa İbn Tufeyl ve Risaletuhu Hayy b. Yakzan, s. 17-24, Kahire.
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 20-23.
Muhammed Lutfi Cum’a, ayni eser, s. 100-104.
Taysir Şeyh al-Arz, İbn Tufeyl, s. 20-33, Beyrut, 1961.
Omar Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, s. 518-520, Beyrut, 1962.
Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 816-820.
[5] Abd al-Halim Mahmud, ayni eser, s. 24-28,
- Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 531-532.
Taysir Şeyh al-Arz, ayni eser, s. 33-65.
Oraar Ferruh, ayni eser, s. 520-525.
Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 803-807.
Hanna al-Fahurî…, ayni eser, s. 591-597.
Abu Reyde, ayni tercüme, s. 289-291.
[6] İbn Tufeyl’de bilgi meselesi için bk:
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 23.
Abd al-Halim Mahmut, ayni eser, (dinin, aklın ve işrakın bilgide rolü), s. 28-48. M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 534-535.
Hanna al-Fahurî…, ayni eser, s. 629-631.
Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 811.
Omar Ferruh, ayni eser, s. 525-529, 535-536.
[7] İbn Tufeyl’de İttisal ve Ahlâk meselesi için bk:
Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 845-852, 857-858.
M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 535-536.
Hanna al-Fahurî…, ayni eser, s. 608-611.
Abu Reyde, ayni tercüme, s. 291-294.
Omar Ferruh, ayni eser, s. 533-535.
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 31-32.
Kadri Hafız Tufan, Makam al-Akl İnd’al-Arab, (İbn Tufeyl’de akıl), s. 175-181, Kahire, 1960.
Muhammed Yusuf Musa, Tarih al-Ahlâk, s. 207-214, Kahire, 1953.
Dagobert Runes (Edit.), Treasury of Philosophy, (İbn Tufeyl’de beşeri aklın gelişmesi), p. 579-586, New York, 1964.
Mahmud Kasım, Nusus Muhtara min al-Falsafa al-İslamiyye, (Tasavvuf ehlinden başkaları hakkında İbn Tufeyl’in fikirleri), s. 21-23, Kahire.
[8] İbn Tufeyl’de Allah, Allah’ın âlemle ilişkisi, dolayısıyla âlemin kıdem veya hudusu için bk:
M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 532-535.
Abd al-Halim Mahmud, ayni eser, s. 48-57.
Hanna al-Fahurî…, ayni eser, s. 597-598, 602-606, 624-629.
Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 808-811, 833-845.
[9] Ruh meselesi için bk:
Abd al-Halim Mahmud, ayni eser, s. 57-62.
Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 807-808.
Hanna al-Fahurî…., ayni eser, (Nebatî ve hayvani nefsler), s. 598-600, (İnsanî nefs), s. 600-602.
[10] Bk. Ek not: 6
[11] Omar Ferruh, ayni eser, s. 529-532.
Hanna al-Fahurî…, ayni eser, s. 611-612, 633.
M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 536-538.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Sâıga, (Din ile felsefe arasında cevheri ittifak) Hayy b. Yakzan, s. 63-94, Beyrut, 1950.
Yuhanna Kamir, İbn Tufayl, (Felsefe ve dinin uygunluğu) s. 57-69, (Hayy b. Yakzan) s. 7-24, Beyrut, 1948.
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 44-45.
[12] (Hayy), canlı, yaşayan anlamına; (Yakzan) da uyanık anlamına gelmekle ikisi birden (Yaşayan Uyanık) demek olur. Üstad İsmail Hakkı İzmirli bunun, (Uyanık Allah) diye tercüme edilebileceğine işaret etmektedir. Bk. İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 17, ek not. 3.
[13] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 18.
[14] İbn Tufayl, Hayy b. Yakzan, (Ahmed Emin). Hayy b. Yakzan li İbn Sinâ ve İbn Tufeyl va’s-Suhreverdî, s. 57-131, Kahire, 1952.
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 24-32 ve Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 20, s. 43-46, İstanbul, 1931.
Muhammed Lutfi Cum’a, ayni eser, s. 105-111.
Cavit Sunar, ayni eser, s. 172-175.
[15] İsmail Hakkı İzmirli, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 20, s. 45-46.
Cavit Sunar, ayni eser, s. 175.
[16] İsmail Hakkı İzmirli, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 19, s. 17.
Cavit Sunar, ayni eser, s. 170.
M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 538-539.
İbn Tufeyl. Batlamyus nazariyesi yerine yeni bir nazariye kuran bir düşünürdür. O, bu yolda Nicolaus, Copernic ve Kepler’in önderidir. Bk. İsmail Hakkı İzmirli, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Ankara, 1964.
İbn Tufeyl için ayrıca bk:
James Hastings (Edit.) Encyclopaedia of Religion and Ethics, p. 881, New York, 1951.
Paul Edwards (Edit.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. IV, p. 109-110, New York, 1967.
İslâm Ansiklopedisi, cilt. 5/2, s. 829-831, İstanbul, 1950.
- Arnold and A. Guillaume (Edit), The Legacy of İslâm, London, 1931.
- Thilly, A History of Philosophy, New York, 1951.
De Lacy O’Leary, Arabic Thought and Its Place in History, London, 1922.
P.K. Hitti. History of the Arabs, London, 1937.
P.K. Hitti, İslâm And The West, p. 172-176, London, 1962.
Nadim al-Cisr, Al-Mu’cez fi’l-Falsafa al-Arabiyye, s. 145-160, Beyrut, 1951.
A.S. Fulton, The Improvement of Reason (Hayy b. Yakzan), London, 1929.
Henry Corbin, Histoire de La Philosophie Islamique, p. 327-334, Paris, 1964.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Maysıra, s. 270-328, Beyrut. 1963.
Muhammed Gallab, Al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Magrıb, s. 42-60, Kahire, 1948.
Ahmed Emin, Zohr al-İslâm, cilt. III, s. 242-245, Kahire, 1962.
Omar Ferruh, İbn Tufayl ve Kıssa Hayy b. Yakzan, Beyrut, 1959.
Kamil Kaylanî, Hayy b. Yakzan, Kahire.
Muhammed Gallab, İbn Tufayl, Macalla al-Ezhar, Kahire, 1942.
James Kritzeck (Edit.), Anthology of Islamic Literature, p. 185-190, New York, 1966.
Omar Ferruh, Abkariyya al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, s. 112-113, Beyrut, 1952.
- Quadri, La Philosophie Arabe Dans L’Europe Médiévale, p. 154-173, Paris, 1966.
Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa, s. 215-226. Kahire, 1955.
Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr al-Arabî, s. 215-226, Beyrut, 1958.
Omar Ferruh, Eser al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Falsafa al-Avrubiyye, s. 15-16, Beyrut 1952.
