İbn Rüşd

İbn Rüşd

(1126-1198)

Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd 1126’da Kurtuba’da doğmuş, 1198’de de Merakeş’te ölmüştür. Kadılar ve Fakihler yetiştiren bir aileden olan İbn Rüşd, İbn Tufeyl’in himayesiyle sarayına girdiği Muvahhidîn Emiri Yusuf’un ricası üzerine pek karışık olan Aristo tercümelerini gereği gibi düzeltmiş ve Aristo şârihi unvanını almıştır.[1]

İbn Rüşd, Farabî’den sonra, Aristo’yu en iyi anlayan ve şerh eden, Garp nazarında felsefesi ile Aristo kadar itibar kazanan, diğer İslâm filozoflarından da Aristo’nun en büyük şârihi, hür düşüncenin kurucusu ve İslâm felsefesinin Garb’a geçiricisi ve yüzyıllarca hâkim kılıcısı[2] olarak pek nam kazanan Endülüslü İslâm filozofudur. Garb, gerçek Aristo’yu, ancak, onun İbranî ve Lâtin tercümelerinden tanıyabilmiştir. O, Aristo’nun (Siyaset) kitabından başka bütün kitaplarını Arapça tercümelerinden şerh etmiş ve özetlemiş ve bu şerh ve özetleri de küçük, orta ve büyük olmak üzere üç türlü yapmış,[3] kendinden önceki Aristo şerhçileri olan Aphrodisias’lı Alexander ile Savmastius’u Aristo’yu anlayamamakla suçlamıştır. İspanyadaki İbn Rüşd okuluna bağlı Yahudiler tarafından namı her tarafa yayılan İbn Rüşd’ün sayısı elliyi aşan pek kıymetli eserlerinden[4] pek çoğu, İslâm devletinden sonra, Hristiyanlar tarafından Garanata meydanında seksen bin kadar sanılan diğer Arapça eserlerle birlikte yakılmıştır.

İbn Rüşd de kendinden önceki İslâm filozofları gibi Yeni Eflatuncu rengi ile fakat onlardan daha ileri bir şekilde, Aristo’yu peşlemiş[5] ve Ortaçağ Aristoculuğunun kurucusu olmuş, yine onlar gibi felsefe ile dini bağdaştırmaya çalışmış ve ayrıca, kendinden önceki İslâm Meşşailerinin çeşitli fikir ve öğretilerini de bir bütün halinde uzlaştırmayı sağlamış,[6] dolayısıyla da İslâm felsefesinin temsilcisi sayılmıştır.

İbn Rüşd felsefesinde, özellikle, şu noktalar üzerinde önemle durulmaktadır:

1. Gazalî’nin eleştirilmesi.
2. Âlemin kıdemi meselesi.
3. Allah’ı bilme ve Allah’ın bilmesi meselesi.
4. Akıl, nefs ve ittisal nazariyeleri.
5. Âhiret ve şeriatla hikmetin uygunluğu meselesi.
6. Devlet görüşü ve kadınların hürriyeti meselesi.

Gazalî’nin akla ve felsefeye karşı olan tepkisine karşıt tepki İbn Bacce ile başlamış ise de bu tepkinin gerçek ve kuvvetli temsilcisi İbn Rüşd’tür.[7] Gazalî’nin akılla İslâm Meşşaîlerine, dolayısıyla, akla attığı tokadı İbn Rüşd, ayni akıl yoluyla kendisine atmış ve Gazalî’nin maksadının hakkı bulmak değil, fakat filozofları küçük düşürmek olduğunu, hâlbuki bütün kudretini filozoflardan aldığını ve ana meselelerde felsefî fikirlerin dışına çıkamadığını ve çıkmanın da imkânsız olduğunu ileri sürmüş ve hele onu, semanın hareketi ve kemali hakkındaki on beşinci meselede, cahil ve şerir olmayan bir kimse olmakla beraber, kasten cahillere ve şerirlere yakışan sözler söylediğinden dolayı da pek ayıplamıştır.[8]

İbn Rüşd, Gazalî’yi sadece felsefe bakımından değil, fakat ayni zamanda din bakımından da şiddetle eleştirmiş, Gazalî’nin şeriatı da anlamadığını ve zedelediğini ileri sürmüş ve İslâmiyet’in en yüksek bir düzen ve ıslah yolu olduğunu[9] ilân etmiştir. İbn Rüşd’e göre dini anlayabilmek için de ilim yolundan gitmek gerekir. Nitekim bizzat Kuran, gerçek ilmi araştırmayı ve yüzlerce kere düşünmeyi ve ibret almayı emreder. Bizzat Kuran’ın bu emri ve işareti de gerçek din adamlarının, ancak, filozoflar olabileceğini ve Kuran’ın da ancak onların tevil edebileceklerini gösterir.[10] Zira vahy, felsefenin zıddı değil, tamamlayıcısıdır.[11] Dinle felsefeyi birbirine aykırı ve birbirinin zıddı görmek cahilliğin en büyüğüdür. Şu kadar ki din hayal gücüne dayanır ve halk içindir. Felsefe ise ispata dayanır ve aydınlar içindir. Başka bir deyişle, Allah’ı bilmede esas, iki yol vardır: inayet yolu ve ihtira’ yolu.[12] Bu iki yol da Kuran’da ayetlerle gösterilmiştir. Bu iki yol, hem halkın hem de aydınların yoludur. Ancak, halk, sadece duyularla edinilen algı derecesinde kaldıkları halde aydınlar, bu, duyularla elde edilen algıyı bir de ispatla tamamlarlar ki asıl yol budur, şeriat yolu da budur. Şeriatın iki yönü vardır: iç ve dış.[13] Halk, şeriatın, sadece, dış yönünü, aydınlar ise şeriatın hem iç hem de dış yönünü bilirler ve bu sebeple de şeriatın akla aykırı gibi görünen dış yününü tevil etme ve bu tevil ile de şeriatın dışını ve içini birleştirme, dolayısıyla, dinin gerçeğini bilme ve herkesin aklının derecesine göre bildirmeye de yetkilidirler.[14] İşte, bunu yapabilenler de, ancak, gerçek filozoflardır. Felsefe, bütün ilimlerin en üstünü ve insanlığın son gayesidir. Zira felsefenin konusu, varlığı ilâhî bir eser olarak incelemek, oradan da gerçek var olanı, yani Allah’ı bulmaktır.[15] Allah’a gerçek ibadet de ancak budur.

Gazalî’nin İslâm Meşşaî filozoflarını kâfir saymaya kadar gittiği ve dolayısıyla İslâm’da içtihat kapısının kapanmasına ve din adamlarının, dinin gerçek emri ve öğretisi olan, akıl ve ilim yolundan ayrılmalarına sebep olduğu belli başlı üç konu üzerinde İbn Rüşd’ün Gazalî’ye karşı ileri sürdüğü görüşleri ve dolayısıyla felsefesinin ana hatlarını şöylece özetleyebiliriz:

1- Âlemin başsızlığı ve sonsuzluğu (kıdem) meselesi:

Genellikle südur nazariyesini kabullenen İbn Rüşd’e göre:

a- Âlem yaratılmıştır.

b- Fakat, bu yaratılış ne yok (adem)tan, ne de bir defada olmuştur. Âlem, her an yeniden yaratılmaktadır ve bu suretledir ki âlem, harekete geçer ve biteviye idare edilir.

c- Fakat, bu yaratılışın başı ve sonu yoktur.[16]

Bu görüşü ile İbn Rüşd, birer bakımdan Kelâmcılardan ve filozoflardan ayrılırken birer bakımdan da onlara yaklaşmakta ve âlemin, başlangıçsız olduğu görüşü ile başlangıcı bulunduğu görüşünü, dolayısıyla, din ve felsefeyi bağdaştırmaya çalışmaktadır. Başka bir deyişle, İbn Rüşd’ün bu görüşüne göre hem âlem sonradan meydana çıkmış hem de ilk madde ezelî kalmış oluyor. Hattâ İbn Rüşd’e göre ilk maddenin kabullendiği suret, Aristo’da olduğu gibi dıştan gelmez, kuvve halinde maddenin içinde bulunur. Ezelde, olabilirlerle, olan; hareketsizlikle, hareket; birbirinden önce veya sonra değildir. Allah, tam kemal sahibi olduğundan zorunluluktan da irade ve ihtiyardan da müstağnidir.[17]

Aristo’da Allah, kâinatı, hayır ve güzellik cazibesiyle görmeksizin idare eder ve hareket ettirir ve Allah, kâinatın merkezidir ve ilk akıldır. İbn Rüşd’e göre ise Allah’ın kâinatla ilişkisi doğrudan doğruya değil, ondan ilk sâdır olan, ilk akıl aracı iledir ve Allah ilk akıl değildir. Allah’ın kâinatı idaresinde sadece aracı rolünde olan ilk akıl, feyzini doğrudan doğruya Allah’tan alır, fakat ilk akıldan sonra gelen diğer varlıklar feyzlerini ilk akıldan alırlar. Dolayısıyla, Allah, ilk akıl aracı ile sadece tümelleri idare ve tedbir eder.[18] Zira o, mutlak hayırdır ve ondan sadece hayır sâdır olur. Şer, ancak, maddeden noksanlıktan doğar.

2- Allah’ın tümelleri (küllileri) ve tikelleri (cüzîleri) bilmesi meselesi:

İbn Rüşd’e göre Allah’ın bilgisi, ancak, tümellere, kanunlara, nev’lere ait olup Allah tikellerle uğraşmaz. Daha doğrusu, Allah tikelleri de bilirse de onun tikeller hakkındaki bilgisi bizim bilgimize hiç benzemez. Bizim bilgimiz, etkilenmeye dayanan bir bilgidir. Allah’ın bilgisi ise, tamamen tersine, etkileyen fiilî bir bilgidir. En doğru olan şey de ilâhî bilgiyi tümellikle de tikellikle de vasıflandırmamaktır.[19]

İbn Rüşd bu noktada, dolayısıyla, insanın fiilleri ve kader meselesine de dokunarak şöyle der: İnsanların fiilleri hem kendi iradeleri hem de dış etkiler sonucudur. Yani, insan, ne mutlak surette hür ne de mutlak surette kadere bağlıdır veya insan, nefsi bakımından hür, fakat dış olayların etkisi bakımından sınırlı ve kayıtlıdır. Zira bize dışta etkide bulunan şey, bizim bir şeyi ya yapmamızın ya da yapmamamızın sebebidir ve bu dış etki, yani bizde bir şevk veya nefret uyandıran dıştaki şey, bizim irademize bağlı değildir, tersine, tabii kanunlara veya ilâhî inayete bağlıdır. Eğer, irade ve fiillerimiz dış sebeplere veya kanunlara veya ilâhî inayete uymak ve sınırlı bir düzen içinde meydana çıkmak zorunda ise şu hâlde fiillerimiz de sınırlı, zorunlu ve önceden takdir edilmiş demektir. Âlemde görünen tertip ve düzen sebeplerin birbirini peşlemelerinden ibarettir ve tabii kanunları teşkil ederler. Bu sebepler ise Allah’ın ezelî ilminde mevcuttur, bu sebeple de âlemde bir kaza ve kader, söz konusudur.[20] İbn Rüşd, sözlerini ispatlama yolunda Kuran’da da insanın hem cebir hem ihtiyar ile vasıflandırıldığına işaret etmekte ve cebircilikle kadercilik arası bir yol tutmakta ve bu konuda da şeriat ile felsefe arasını uyuşturmaya çalışmaktadır.

Allah’ın kâinatı idaresi ve kâinatın da yaratıcısına ittisali konusu ile ilgili olarak da İbn Rüşd, özellikle, feleklere ait akıllarla insanlara ait akıllar ve nefsler meselesini ele alıp inceler.

Yukarıda da kısaca işaret ettiğimiz gibi İbn Rüşd de Aristo’da görülen kuvve ve madde ikiliği yerine İslâm felsefesinin esası olan tevhidi getirmek maksadıyla İslâm Meşşaî filozoflarınca ortaya atılan orijinal südur nazariyesini, dolayısıyla, Allah’ın, kâinatı idare eden kuvvetlerin merkezi ve kaynağı olduğunu ve Allah’ın kâinatın her bir parçasını doğrudan doğruya değil de kendisine doğrudan doğruya muttasıl olan ve vasıtasıyla kâinatı yarattığı ilk akıl ve ondan da çıkan diğer akıllarla idare ettiğini kabullenmektedir. Bu südur nazariyesine göre felekler kendilerine mahsus akıllarıyla kendilerini bilebildikleri gibi kendilerinden daha aşağı âlemlerde cereyan eden şeyleri de bilebilirler. Bütün bu feleklerin akılları ilk akıldan çıktığından ve ona bağlı olduğundan, ilk akıl, kâinatta cereyan eden her şeyi bilir. İlk akıl da Allah’tan doğrudan doğruya ilk çıkan ve doğrudan doğruya ona bağlı olan tek şey olduğundan Allah kâinattaki tümel veya tikel her şeyi bilir. Bu noktada önemle işaret etmek gerekir ki İbn Rüşd de yıldızların insanlar üzerinde etkisi olduğuna, dolayısıyla, astroloji, sihir tılsım, gibi ilimlere inanmaz ve hattâ bu hususta Farabî ve İbn Sina’yı da aşmaya çalışır.[21]

İnsanlara ait akıllara ve nefslere gelince: o bu yolda Aristo’dan sonra kendisine kadar gelen görüşten ayrılarak yeni bir görüş ortaya atmıştır.

İbn Rüşt’den önceki insanî akıllar görüşüne göre biri aktif, faal (bilfiil), diğeri de pasif, kuvve hâlinde (heyulânî) iki akıl vardır. Pasif aklı harekete geçiren faal akıldır ve pasif aklın faal akıl tarafından harekete geçmesiyle de o kazanılmış (müktesep veya müstefad) akıl adını alır. Her İnsanın kendisine mahsus bir aklı vardır, fakat buna karşılık faal akıl herkes için birdir ve aynidir.

Pasif akıl İbn Rüşd’e göre, kendinden önce dendiği gibi, ferdî olan ve üniversal faal aklın etkisi ile çalışan bir akıl değil, fakat üniversal aklın insanda geçici olarak bulunan bir parçasıdır. Yani, pasif akıl, sadece, bir mizaçtan ibaret değildir, o, faal akıl cinsindedir. Bu sebeple de o, sinir sisteminin kendi çalışması sonucu, meydana gelen bir akıl diye kabul edilemez. Bu akıl gerçi insanın içindedir, fakat kökü dışarıdadır ve insanın ölümünden sonra tekrar o köke dönecektir.

Daha başka bir deyişle, İbn Rüşd’den öncekilere göre pasif akıl dış etkileri kabullenen boş bir levhadan ibarettir ve üniversal bir mebde’ olan faal aklın etkisi ile faaliyete geçip (Müstefad) akıl olur. Bu pasif akıl, aslında fânidir ve beden ile birlikte ölür gider. Ancak, insanın aktif, fail aklıdır ki üniversal olan faal akılla birleşir ve dolayısıyla ebediyete kavuşur.

İbn Rüşd’e göre ise aklın kendi başına bağımsız bir varlığı yoktur. O, zatın bir kudret ve faaliyetinden ibarettir. İnsandaki akıl, bir bakıma aktif ve bir bakıma pasiftir yani, hem dış etkileri kabullenme istidadındadır hem de onlara şekil verme kuvvet ve kabiliyetindedir. Akıl, duruma göre, bu iki halden birini alır. Üniversal akıl ile ilişkiye geçen ve onunla birleşmeye yönelen, aklın fail tarafıdır ki akıl bu suretle genel ve ölümsüz olan gerçekleri alır ve bu da onun en büyük mutluluğunu teşkil eder. Daha da başka bir deyişle, faal akıl, insan aklından başka değildir.

Her insanın aklı ilk akıldan çıkmak ve ona dayanmakla bütün insanların aklı bir tek akıldır ve bu sebeple de bir insaniyet aklından söz etmek gerekir. Mademki faal akıl ebedîdir, buna dayanan insaniyet aklının da insanî hayatın da bir ebediliği olması gereklidir.[22]

Akıl, mutlak bir mevcuttur, dolayısıyla, felsefenin de bulunması zorunludur. Zira mutlak akıl, ancak, felsefe yoluyla temaşa edilebilir, sufîlerin sandıkları gibi ilimsiz kuru halvet ve tecerrüt insana bir şey kazandırmaz, insan, duyularına ait meyillerden ne derece uzaklaşır ve gerçek ilme ne derece yaklaşırsa o derece yükselmiş, kemale ve mutluluğa kavuşmuş olur. Mutlaka, Allah’la ittisal denen şey de bundan ibarettir,[23] insan, ancak böyle bir ittisal ile ebedî hayata, cennete kavuşur ve onun için artık gizli bir şey kalmaz. Faal akılla ittisal eden insan aklı mufarık akıllarla da ittisal edebilir.

İşte, bu şekildeki aklî bir riyazet ve ittisal de İbn Bacce[24] ve İbn Tufeyl’in ittisal nazariyelerinden daha üstün bir derece taşır ve İbn Rüşd’ün tamamen aklî mahiyet ve aklî renkteki tasavvufunu teşkil eder.

3- Ahiret meselesi:

İbn Rüşd’ün âhiret hakkındaki görüşü de onun, akıl ve nefs birliği görüşüne dayanır.

İbn Rüşd birçok yerde ferdî ve bağımsız bir nefsten ve onun bekasından söz ederse de bu yoldaki fikri kesin değildir. O da, esasta, diğer Meşşaî filozofları gibi, aktif ve pasif akıl nazariyesi bakımından, insan öldükten sonra onun süflî melekelerinden hiçbir şey kalmayıp hepsinin yok olacağını, fakat sadece, faal akıldan olan ve bütün insanlar için ortak bulunan aklın bakî kalacağını ve insanlığın bu parçalanmaz olan akıl hayatından ibaret olduğunu ileri sürer…

İbn Rüşd de kendinden önceki Meşşaî filozofları gibi cismanî haşri hem kabul eder hem etmez görünür, daha doğrusu, o, böyle bir şeyi din açısından kabul, fakat felsefe açısından ret eder. Bununla beraber, yukarıda da açıkladığımız gibi, onun esas görüşü ferdî ruhun bekasını ret eden ve ancak bir insanlık ruhundan söz eden görüştür. Zira nefsler de akıllar gibi tek bir nefsten ibarettir ve asılda hepsi bir şeydir.[25]

Kısaca, İbn Rüşd din ve Peygamberlik müessesesinin gerçek olduğunu kabul ve halkın idaresi ve fikrî terbiyesi yolunda pek büyük kıymetini de takdir etmekle beraber Allah’ı en üstün bir bilgi ile bilebilme ve ona akıl ve ruh gücünün en yüksek derecesiyle ve hali ile kavuşabilme yolunda felsefeyi bütün hayatı boyunca her şeyin üstünde tutmuş ve hayatının son sözü de: “ruhum felsefenin ölümü ile ölüyor” olmuştur.[26]

Gazalî’nin filozofları tekfirindeki iddiaları ile onların sadece mantığa değil, dine de aykırı olduklarını ispatlayan İbn Rüşd’ün cevaplarını karşılaştıran Şeyh-ul İslâm Musa Kâzım’ın bu karşılaştırmasını ve sonucunu burada ana hatlarıyla özetlemeyi de, gerçeğin tamamıyla ortaya çıkması bakımından, pek lüzumlu ve faydalı bulmaktayız.

Şeyh-ul İslam Musa Kâzım’ın bu konudaki yazısını şöylece özetleyebiliriz:

Genellikle ileri sürüldüğüne göre İbn Rüşd’çe ulûhiyet, tabiatın dışında değil, içindedir, adeta kâinatın ruhudur. Onun bizzat söylediğine göre yaratıkların ölümü, asıllarına dönmenin ilk adımıdır.

İbn Rüşd’ün felsefî fikirleri, ana hatlarıyla, Gazalî ile yaptığı eleştirmelerde izlenebilir. Bu eleştirmeler de özellikle dört meselede toplanabilir:

1. Âlemin ezelîliği:
2. Âlemin ebedîliği.
3. Allah’ın âlemin sânii olup olmadığı.
4. Haşrın cismânî olup olmayacağı.

A- Âlemin ezeliliği meselesi:

Gazalî’ye göre filozoflar, âlemin ezelîliği hakkında üç delil ileri sürerler:

1- Âlem kadimdir. Zira kadimden hiçbir araç olmaksızın bir hâdisin süduru imkânsızdır.

Gazalî’ye göre ise âlem kadim değil, hâdistir. Gerçi, âlemin hudusu hakkında Allah’ın iradesi ezelîdir, fakat bu ezelî irade, âleme, âlemin hudusu zamanında taalluk etmiştir.

İbn Rüşd’e göre ise Gazalî’nin görüşü gerçekten uzaktır. Çünkü âlemin hâdis olduğu kabul edilecek olursa:

a- Ya failin fiilinin failde dıştan bir başkalaşma gerektirdiği kabul edilecektir,

b- Ya da başkalaşmalardan bazısının dıştan gelmesine lüzum kalmaksızın başkalaşanın bizzat kendisinden çıktığı kabul edilecektir.

Birinci duruma göre fail için dıştan bir başkalaştırıcı olmak gerekir. İkinci duruma göre de kadim olanın bir nevi başkalaşma ile başkalaşmış olması gerekir. Hâlbuki bunların ikisi de doğru olamaz.

2- Gazalî’ye göre filozofların âlemin ezelîliği hakkında ikinci delilleri de şudur: âlemin hâdis olduğu kabul edilirse Allah’ın âlem üzerine öncülüğü ya illetin illetlenmişe öncülüğü nev’inden illî bir öncülüktür ya da zamanda meydana gelen bir olayın yine ondan sonra zamanda meydana gelen bir olaya öncülüğü nev’inden zamanda bir öncülüktür.

Şimdi, Allah’ın âlem üzerine öncülüğü, eğer, illî bir öncülük ise illî bir öncülükte önce olan ile sonra olanın zamanda eşit olmaları gerekir ki bu takdirde ya ikisi de hâdis ya ikisi de kadim olur. Hak Teâlâ’nın şanı ezelî olmak olduğundan âlemin de ezelî olması gerekir, tersi olamaz. Çünkü bu takdirde aralarındaki öncülüğün bir zaman öncülüğü olması lâzım gelir.

Ve yine, eğer, Allah’ın âleme öncülüğü bir zaman öncülüğü olması gerekirse, zaman, âlemden olmakla, âlem ve zaman yok iken Allah’ın bir zaman içinde bulunması, yani zamandan önce bir zaman olması gerekir. Zamandan önce bir zamandan söz etmek de mantıkça imkânsızdır. Zaman hâdis olmayınca da demek kadimdir. Zaman kadim olunca da hareket de kadim demektir, zira zaman, hareket miktarıdır. Hareket kadim olunca da hareketi yaptıran, yani hareket ettirici de kadim demektir.

Gazalî’nin kendi görüşüne göre ise zaman hadis ve mahlûktur ve kendisinden önce asla başka bir zaman yoktur. Allah’ın âlem ve zaman üzerine öncülüğü olduğunu ileri sürmemizden maksat da âlem yok iken Allah vardı ve sonra âlem de Allah ile oldu demektir. Âlem yok iken Allah vardı dememizden maksat da ezelde Allah vardı, fakat âlem yoktu demektir. Âlem, sonradan Allah’ın vücudu ile var oldu dememizden murat da âlemin, ancak, zat-ı bârî ile vücuda geldiğini bildirmektir. Allah’ın âlemin üzerine öncülüğü olduğunu ifadeden maksat da Allah yalnız olduğu halde vücutla teferrüt etmiş olduğunu ifadedir. Âlem, tek bir şahıs gibidir.

Gazalî’nin bu ikinci delile verdiği karşılık ile filozoflar arasında pek o kadar ayrılık yoktur. İbn Rüşd ise bu dikkati daha başka bir surette göstermektedir, şöyle ki:

İbn Rüşd’e göre Gazalî’nin bu sözleri de diğerleri gibi mugalâtadır. İbn Rüşd diyor ki: açıktır ki âlemde iki vücut vardır: biri, kendisine zaman eklenmeyen vücut, diğeri de kendisine zaman eklenen vücut. Şimdi, kendisine zaman eklenmeyen vücudun zamana bitişik olan vücudunun öncülüğü ne zamanda bir öncülük ne de illi bir öncülüktür. Aksi takdirde hareket etmeyen mevcudun hareket eden mevcuda öncülüğü, hareket eden iki mevcuttan birinin diğeri üzerine öncülülüğüne benzetilmiş olur. Hareket etmeyen mevcut ile hareket eden mevcut arasında böyle bir benzetme ve icra ise yanlıştır. Bu sebepten, hareket etmeyen vücudun hareket eden vücuda öncülüğü, ancak, vücut bakımından vücut ile bir öncülüktür. Yani, bu, başkalaşmayan ve kendisinde zaman hükmünü icra edemeyen bir vücudun zaman içinde başkalaşan diğer bir vücuda öncülüğü demektir. Şu halde, bu iki vücut beraberdir veya bunlardan biri diğerine zaman bakımından önde bulunmuştur demek yanlıştır. Bu, yanlış olunca, Gazalî’nin filozoflar ağzından (âlem hâdis olduğu takdirde Allah’ın âlem üzerine öncülüğü ya illî bir öncülük ya da zamanda bir öncülüktür) diye isnat ettiği söz de bir iftiradan ibarettir.

3- Gazalî’ye göre filozofların âlemin ezelîliği hakkındaki üçüncü delilleri de şudur: Her hâdis olan şeyden önce bir maddenin bulunması zorunludur. Zira hiçbir hâdis maddeye ihtiyaç göstermemezlik edemez. Binaenaleyh, madde hâdis değildir. Hâdis olan şey, madde üzerine cari olan suretler, arazlar ve keyfiyetlerdir.

Gazalî’nin kendi görüşüne göre ise hâdis olan bir şeyin hâdis oluşundan önce bir madde olup o hâdis olan şeyin imkânının hudus vuku bulmadan önce o madde ile kaim olması lâzım gelmez, dolayısıyla, maddenin kıdemi de gerekmez.

İbn Rüşd’e göre Gazalî’nin bu sözleri de sırf safsatadan ibarettir. Çünkü bir şey hâdis olmasından önce mümkündür demek o şeyin hadis oluşundan önce dışta bir şeyin mevcut olduğunu kabul etmek demektir ve bu da zorunludur ki o da maddedir.

B- Âlemin ebedîliği meselesi:

Gazalî’ye göre filozoflar âlemin ebedîliğini de iddia etmişlerdir ve bu husustaki başlıca delilleri de şudur: âlem ebedîdir, çünkü Allah’ın, önce, âlemin vücudunu irade etmişken sonra ademini irade etmesi kendisinin bir halden diğer bir hale değişmesi demektir. Bu ise Allah hakkında muhaldir. Şu halde, âlemin ademi de muhaldir.

Gazalî’nin kendi görüşüne göre ise Cenab-ı Hakkın sonradan âlemin ademini irade etmesiyle kendisinin bir halden başka biri hale geçmesi gerekmez. Bu irade ile Allah’ın kendisi değil, fiili, yani iradesinin ilişik olduğu şey değişir. Bundan da muhal lâzım gelmez.

İbn Rüşd’e göre Gazalî’nin filozoflara karşı ileri sürdüğü böyle bir iddia da safsatadan başka bir değildir. Çünkü, İbn Rüşd’e göre bir şeyin ademi demek o şeye mahsus olan suretin o şeyden yok olması demek olup bir şeyin vücudu demek de yok olan suretin yerine diğer bir suretin o şeyde, o maddede husulü demektir.

C- Allah’ın âlemin sânii olup olmaması meselesi:

Gazalî’ye göre filozoflar ve dehrîlerce Allah âlemin sânii ve failidir ve bu âlem, onun fiili ve sun’udur. Fakat bununla beraber filozoflarca bu âlemin ilâhî bir fiil olması şu üç bakımdan mümkün olmamak gerekir:

1. Evvelâ, failin muhtar ve mürit olması lâzımdır. Filozoflara göre ise Allah, mürit değildir, belki de asla sıfatı yoktur. Allah’tan südur eden her şey, ısının ateşten, ışığın güneşten süduru gibi hiçbir ihtiyar ve irade olmaksızın südur etmiştir.
2. Allah kadim, fiil ise hâdis olduğundan ve âlemin yaratılışında filozoflarca kıdem bulunduğundan onlara göre âlem bu bakımdan da ilâhî bir fiil olamaz.
3. Ve yine, filozoflara göre birden ancak bir çıkar. İlk mebde’ ise her bakımdan birdir. Âlem ise çeşitli şeylerden mürekkep olduğundan filozoflara göre âlemin ilâhî bir fiil olması, bu bakımdan da mümkün olmamak gerekir.

Gazalî’nin görüşüne göre ise bir şey, sırf sebeplilik ile gerçekten fail ve sâni’ adlarını alamaz. Gazalî’nin yukarıda da işaret ettiği gibi failin muhtar ve mürit olması lâzımdır. Yani, bir şeyin kendisinden irade, ihtiyar ile bir fiil vaki olursa o şey, ancak, o zaman fail ve sâni’ adlarını alabilir.

İkinci durum için de Gazalî şöyle diyor: filozoflarca fiil için ihdas şarttır, bir şey ihdas olunmadıkça ona fiil denilmez. Hâlbuki filozoflara göre âlem kadim olduğundan onun ihdası mümkün değildir. Âlemin ihdası bâtıl olunca da onun ilâhî bir fiil olması da bâtıl olmuş olur.

Üçüncü durum da ilk iki duruma bağlıdır. Kısaca bu üç duruma göre filozoflarca âlemin ilâhî bir fiil olması mümkün değildir. Bununla beraber onların âlem ilâhî bir fiil ve sübhanî bir sun’dur demeleri sırf kendi bâtıl itikatlarını örtmek içindir.

İbn Rüşd’e göre ise Gazalî’nin birinci durumda failin muhtar ve mürit olması lâzımdır sözü yanlıştır. Zira bir eser meydana getiren şeyler iki sınıftır: bir sınıf, yalnız bir eser yapıyor, o da bizzat husule geliyor. Meselâ, ateş sıcaklık, buz da soğukluk yapıyor. Filozoflar da bunlara (Tab’an Fail) derler. Diğer bir sınıf şeyler de vardır ki bunlar bir vakit bir şey ve başka bir vakit o şeyin zıddını yaparlar. İşte, bunlar mürit ve muhtar olup eşyada etkileri ancak ilim ve irade ile hâsıl olur. Hâlbuki âlemin faili olan Allah-u Teâlâ böyle tabi ve iradî etkilerden münezzehtir. Zira irade ve ihtiyar denilen şeyler etkilenmeler ve başkalaşmalardan ibarettir, Allah ise bu gibi şeylerin tamamen dışındadır.

Kısaca, Allah’ın bir şeyi nasıl ve ne ile yaptığını hiç kimse bilemez. Çünkü iradesinin önümüzde cereyan eden şeylerde bir benzeri yoktur. Bu sebeple filozoflar etkilenme kabilinden olan irade ve ihtiyar ile hâsıl olan fiili, ilk failden, yani Allah’tan nefy ettiler. Allah, beşerî iradeye benzemez bir irade ile mürittir diyen bir kimse ile Allah beşerî ilme benzemez bir ilim ile âlimdir demek arasında hiçbir fark yoktur. Cenab-ı Hakkın nasıl bildiği bizim algımızın dışında olduğu gibi nasıl idare ettiği de algımızın dışındadır.

İbn Rüşd, ikinci durum bakımından da Gazalî’yi şöyle cevaplandırmaktadır: eğer âlem, kendi zatında kadim ve hareketsiz olmak üzere mevcut olsaydı kendisi için bir fail bulunmamak gerekirdi. Fakat bu kıdem, eğer daimî hudus içinde bulunması bakımından kadim anlamına ise, yani âlemin hudusunun başı da sonu da olmadığı anlamında ise, o takdirde âlem, yine Allah tarafından icat ve ihdas edilmiş demektir. Esasen Allah’ın, ihdas ediciliği ve icat ediciliği herhangi kesik bir hudustan ise bu sürekli hudus bakımından daha yerindedir. Bu bakımdan da âleme kadim vasfını değil, hudus vasfını vermek daha münasiptir. Ancak, filozoflar, âlemi, (bir ademden sonra bir şeyden herhangi bir zamanda hâdis) anlamından korumak için “Kadim” olarak vasıflandırmışlardır.

İbn Rüşd’ün üçüncü durum hakkında Gazalî’ye cevabı da şudur: (birden ancak bir südur eder) kaidesine cevap vermek pek güçtür.

Allah’ın iradesi meselesine gelince: Allah’ın iradesi bizde görülen “istek” anlamına değildir. Eğer irade böyle bir anlama alınırsa o takdirde öyle bir irade de Allah’ın mahlûkudur. Allah ise kendi mahlûku ile ittisaf edemez. İbn Rüşd’e göre Allah’ın ilmi, basarı, sem’i… bizdekilere benzemez. Böyle olunca, Allah’ın iradesi de bizdeki irade ile kıyaslanamaz. Allah’ın iradesi, kendine mahsus küllî bir iradedir. Eğer bizim irademiz Allah’ın iradesine kıyas edilebilse idi “Kaderiye” mezhebi doğru olmak gerekirdi. Fakat bizdeki irade de mahlûk bir cüzî iradedir. Ehl-i Sünnet imamları mutlak cebr ile mutlak kader arasını bulmak için orta yolu seçmelerinde pek isabet etmişlerdir.

Filozofların âlem için bir sâni’ ispatından acizleri:

Gazalî bu meseleyi de şöylece açıklıyor:

İnsanlar üç kısımdır:

1. Ehl-i Hak.
2. Dehriye
3. Filozoflar

Hak ehli olanların iddiaları şudur: âlem hâdistir, her hâdis için bir muhdis lâzımdır. Şu halde âlem hâdistir ve onu ihdas eden de Allah’tır.

Dehriyenin iddiaları da şudur: âlem, bulunduğu hâl üzere kadimdir. Binaenaleyh, âlem için bir sâniin vücuduna lüzum yoktur.

Filozofların iddiaları da şudur: âlem kadimdir, fakat âlemin bir de sânii vardır. Bu iddia ise tam bir çelişmedir.

Gazalî, bu sınıflamadan sonra filozofları ele alarak şöyle diyor: ama filozoflar diyeceklerdir ki biz “âlem için bir sâni’ vardır” dediğimizde o sâni’den maksadımız terzi, marangoz gibi bir muhtar sâni’ değil, belki bir illettir ki biz ona “İlk Mebde’ “ deriz. O da kendi vücuduna dıştan bir illet olmayıp kendisi başkasının vücuduna illet ve sebep olan şeydir. Kendisine âlemin sânii deyişimiz işte bu tevil yolu iledir. Kendi vücuduna dıştan bir illet olmayan illetin ispatı da şöyledir: âlemde mevcut olan eşyanın ya illeti vardır ya yoktur. Eğer illeti varsa bu illetler silsilesinin sonsuzca sürüp gitmesi bâtıldır. Dolayısıyla, illetler silsilesinin, kendisi için başka bir illet olmayan illete dayanmış olması zorunlu olur ki biz o illete “İlk Mebde” veya “Âlemin Sânii” deriz. Ve eğer bu âlemin bir illeti olmayıp âlem kendi kendisine mevcut olmuş ise ilk mebde’ yine zahir ve sabit olur. Zira bizim ilk mebde’den maksadımız illetsiz mevcut olan şey olup bu ise şu takdirde zorunlu olarak sabittir.

Gazalî filozoflar adına ileri sürdüğü bu fikirlerden sonra kendisi şöyle cevap veriyor:

1. Sizin mezhebinizce bu âlem kadim olup illeti olmamak lâzım gelir. Gerçi siz “âlemin cisimlerinin illeti olmamak ikinci nazar ile sabittir” diyorsunuz, fakat biz sizin bu sözünüzü şu meseleden sonra tevhit ve sıfatları nefy etme meselelerinde iptal edeceğiz.
2. Mevcudatın sonsuzca illetleri olmak suretini farz ve takdirde sizin için hiçbir sakınca yoktur. Vakıa siz: “sonsuzca illetlerin teselsülü muhaldir” diyorsunuz ama bu söz sizce doğru değildir. Zira siz vasıta ile olsun vasıtasız olsun sonsuz olan işlerin vukuunu i’tiraf ediyorsunuz. Zira siz: “evveli olmayan hadiselerin vukuunu kabullenerek kâinat silsilesinin evveli yoktur” diyorsunuz. Şimdi, sizce sonsuz şeylerin mevcudiyeti caiz olunca sonsuzca olan o şeylerden bazısının bazısına illet olması neden caiz olmasın? Şu halde ey filozoflar sizin âlem için bir sâni’ ispatından aciz olduğunuz meydandadır.

İbn Rüşd bu konuda da Gazalî’yi şöyle cevaplandırıyor: bir sâni’ ispatı meselesinde filozofların mezhepleri hak ehli ve dehriye mezheplerinin ikisinden de daha ziyade akla uygun ve açıktır, çünkü fail iki kısımdır:

1- Birincisi o faildir ki kendisinden bir meful südur eder ve bu mefulun vücudunun tamamı hâsıl oldukta bu meful, artık, failinden müstağni olur, marangoz gibi.

2- İkincisi o faildir ki kendisinden bir fiil südur eder ve o fiil bir mefule ilişkili olur ve o meful mevcut olduktan sonra da fiilinden müstağni olamaz. Binaenaleyh, fiilin fiili mefulün vücuduna eşit olmak, yani o fiilin ademine mefulün ademi ve vücuduna mefulün vücudu lazım gelmek bu nevi’ fiile mahsustur ve fiillikte bu fiil evvelki fiilden daha şerefli ve üstündür. Zira birinci fiil, mefulünü yalnız icat ederek onu korumasını başkasının himayesine bıraktığı halde bu ikinci fiil, kendi mefulünü hem icat ediyor hem de koruyor. Bu fiil ise ilk muharriktir ki ilk muharrik hem nev’î hareketi ve bu hareket aracı ile bir takım eşyayı halk ve icat eder hem de onları korur ve gözetir.

Şimdi, filozoflar, hareketin behemehâl bir fiilin fiili olup âlemin vücudu da ancak hareketle tamam olduğuna itikat eylediklerinden bunlar: “hareketin fiili kim ise âlemin de fiili odur. Eğer, bu fiil kendisini bir lâhzacık hareket ettirme fiilinden geri alsa bütün âlem yok olur” dediler. Hatta şöyle bir kıyas da yaptılar: âlem bir şeydir ki vücudu başka bir fiile, yani hareket ettirilmeğe tâbidir. Her fiil için de bir fiil lâzımdır. Binaenaleyh, âlem için de bir fiil lâzımdır. Vakıa bunlar: “kadimin fiili kadim olmak vaciptir” itikadında bulundularsa da bundan maksatları: “bu âlem, fiilinin başı da sonu da olmayan ezelî bir fiilden südur etmiştir” demektir. Yoksa “âlem bizatihi mevcut ve kadimdir” demek değildir. Nasıl ki âlemi hudustan önce adem ile vasfedenlerin hesaplarına öyle geldi ve öyle sandılar.

D- Filozofların cismanî haşrı inkârları meselesi:

Gazalî’ye göre filozofların mead hakkındaki fikirleri şudur: filozoflar, ruhların bedenlere tekrar girmesi ile cesetlerin haşrını ve cismanî olarak cehennem ateşini ve cennet nimetlerini ve huriler ve saire gibi insanlara vaat olunan âhiret nimetlerini inkâr edip “bunlar halkın aşağı tabakalarına mertebe ve derece cihetiyle cismanî olandan daha yüksek olan ruhanî mükâfat ve mücazatı anlatabilmek için temsil yoluyla söylenmiş sözlerdir” dediler. Onların bu sözleri bütün Müslümanların inançlarına aykırıdır. Zira filozoflar dediler ki: insan nefsi, ölümden sonra ya vasıflanamaz bir lezzet içinde yahut tanımlanamaz bir elem içinde sonsuz bir beka ile bakidir. Sonra bu elem, bazen ebedî olur bazen olmaz ve belki uzun bir müddet sonra tamamen kalkar da. İnsanlar, nasıl, dünyada dünya mertebeleri ve lezzetleri bakımından sayılamayacak ayrılıklarla ayrılmış iseler âhirette de ruhani lezzet ve elem dereceleriyle sayılamayacak ayrılıklarla ayrılmışlardır. Ebedî lezzet, tamamıyla saflaşmış ve kemale ermiş nefslere, ebedî elem de kötü huylarla bulaşıp kalmış ve kemale ermemiş nefs sahiplerine mahsus olup, yok olacak elem ise, yalnız, çirkin huylarla huylanmış olmakla beraber aslında nefslerini kemale erdirenler içindir. Binaenaleyh, mutlak mutluluğa, ancak, ilm ile kemale ulaşmak, nefsi şehvetlerden sıyırmak, ruhu da tertemiz yapmakla ulaşılabilir. Bütün bunlar da amel ile hâsıl olur.

İlm ile kemale ulaşmak şunun için zorunludur ki akıl kuvvetlerinin gıda ve lezzeti makulleri algılamasındadır. İnsan, ancak, aklî ilimlerle Allah’ı ve sıfatlarını ve meleklerini ve eşyanın vücut ve mahiyetini bilebilir. Bu sebeple akla ait ilimlerden başkaları, ancak, akla ait ilimlere yardımcı durumundadırlar. Ve nasıl, daha dünyada akla ait lezzetler duyulara ait lezzetlerden üstün ise âhirette de en üstün lezzetler bunlardır.

Nefsi şehvetlerden kurtarma ve ruhu saflaştırma da şunun için zorunludur ki nefs beden ve bedenin duyularıyla uğraştıkça şehevanî ve hayvani lezzetlerinden kurtulamaz. Bu gibi lezzetler ise nefsi makulleri algılamaktan alıkoyar ve onu gittikçe hayvanlaştırır. Dolayısıyla, böyle bir insanın ruhu da hiçbir zaman saflaşamaz. Akla ait ilimlerle kemale gelmemiş ve ruhu da saflaşmamış bir insanın ise Allah’ın ve eşyanın gerçeklerine ulaşması ve onları kavraması asla mümkün olamaz. Bütün bunları dünya hayatında elde eden insanlar ise öldüklerinde, yani bedenlerinden sıyrıldıklarında sanki zindandan çıkmış gibi olacaklar ve dünyada sağladıkları bütün bu iyi şeylerin gerektirdiği nimetlere kavuşacaklardır. İşte, insanlara vaat edilen cennet de bundan ibarettir. Aklını ilimle geliştirmeyen, nefsini ve ruhunu da temizleyip paklaştırmayan, yani ilmî ve amelî faziletlere sahip olmayanlar ise öldüklerinde ilim ve amelden noksanlıkları derecesinde ceza göreceklerdir. Bu ceza da bir takım tahassürlerden ibarettir. İşte, nefsin azabı ve vaat edilen cehennem de bundan ibarettir.

Âhirete dair şeriatta varit olan suretlerden maksat ise âhiret lezzetlerini ve elemlerini temsilden ibarettir. Çünkü halk tabakası bu lezzetleri ve bu elemleri anlamak ve kavramaktan acizdirler. Bunun içindir ki âhiret lezzetleri ve elemleri onların anlayabilecekleri şeylerle temsil edilmiş, fakat bununla yetinilmeyerek âhiret nimetlerinin halka vasf olunan şeylerin üstünde olduğu da söylenmiş ve ihtar edilmiştir.

İşte âhiret ve âhiret halleri hakkında filozofların mezhebi bundan ibarettir.

Gazali bu konuda kendi görüşü olarak da şöyle diyor: âhiret hakkındaki filozofların fikirlerine biz de katılırız ve nefsin bedenden ayrıldıktan sonra baki kalacağını da kabul ederiz. Şu kadar ki biz “nefsin bedenden ayrıldıktan sonra bekasını şeriat ile bildik” deriz. Çünkü şeriat, meadın vukua geleceğini haber vermektedir ve mead da, ancak, nefsin bekası ile mümkün olabilir. Binaenaleyh, biz, filozofların “nefsin bedenden ayrıldıktan sonra bekası sırf akıl ile bilinir” davalarını inkâr ederiz.

Filozofların, Kuran’da vasf olunduğu üzere cesetlerin haşrını ve cennetteki cismanî lezzetleri ve cehennemde de cismanî elemleri ve cennet ve cehennemin vücutlarını inkâr etmeleri de şeriata aykırıdır. Binaenaleyh, biz bu meselede de filozofların sözlerini ret ve inkâr ederiz. Zira ruhanî mutlulukla cismanî mutluluğun ve yine, ruhanî şekavet ile cismanî şekavetin arasını birleştirmekte bir sakınca yoktur. Allah’ın Kuran’daki görünmeyen ruhanî lezzetlere ait bazı sözleriyle bu yolda varit olan bazı kutsî hadisler ise, sadece, lezzetlerin hepsini bilmeyenler hakkındadır.

Bir de âhirette ruhanî lezzetlerin bulunması cismanî lezzetlerin de bulunduğunu kabul etmemeği gerektirmez. Çünkü bu iki şeyin arasını birleştirmek mümkündür. Öyle ise bu hususu şeriata uyarak tasdik etmek gerekir…

Gazali, mead hakkında, meadla ilgili daha başka meselelere de dokunduktan ve kendi görüşlerini savunduktan soma şöyle diyor: cismanî mead iki mesele üzerine kurulmuştur:

1. Âlemin hudusu ve bir hâdisin kadimden husulünün cevazı.
2. Ya sebepler olmaksızın veya bizim bilemediğimiz sebeplerle her şeyi halk ve icat ki biz bu iki meseleyi de gerektiği gibi açıkladık.

Kısaca, aşağıdaki üç meselede akıl bakımından bir imkânsızlık yoktur:

1. Âlem yok iken Allah’ın mevcut olup sonra bu âlemi yaratmış olması.
2. Allah’ın ileride bir ikinci yeni düzen üzere âlemi inşa ve icadı.
3. Bundan sonra da âlemi tamamıyla yok edip yalnız kendisinin baki kalması.

Ve eğer, mükâfat ve mücazatın ve cennet ve cehennemin ebedî olduğuna dair şer-î naslar varit olmasa idi bu üçüncü durum da mümkün olurdu.

İbn Rüşd, mead meselesinde de Gazalî’yi şöyle cevaplandırmaktadır:

Zebur’dan ve İsrail oğullarına mensup olan Suhuf’lardan açıklandığı ve İncil’de de sabit olduğu ve İsa’dan da tevatür ile naklolunduğu vech ile en evvel cesetlerin haşrına kail olanlar Musa’dan sonra gelen -Ben-î İsrail enbiyası olup Sâbiî’ler de buna kail olmuşlardır. Ebu Muhammed Hurrem demiştir ki: bu Sâbiiyye şeriatı, akdem şeriatlardandır. Filozofların, şeriatları tazim ve herkesten ziyade hükümlere uymuş oldukları kendi hâl ve şanlarından ortaya çıkmaktadır. Zira filozoflar bilirler ki insan hayatı yalnız dünyada amelî san’atlarla, hem dünyada ve hem âhirette ise ancak nazarî faziletlerle ve bu iki hayat da ancak ahlâkî faziletlerle ve ahlâkî faziletler de sırf Allah bilgisi ile ve Allah bilgisi de sırf şeriata ait taat ve ibadetler üzere olmak ve âhiret işlerini akıldan çıkarmamak ve haramlardan kaçınmakla mümkün olabilir.

Filozoflar katiyen bilirler ki şeriatlar ortak bir yoldur, yani herkesin anlayabileceği gönül çekici bir üslup ile her çeşit halkı hikmet ve mutluluk yönüne ileten ve bununla beraber hem hâkimlerin kendilerine mahsus mesleklerine tembih ve işaret hem de ortak olan yollarını öğreten ve bildiren bir yoldur. Felsefe ise yalnız felsefe öğrenmeye liyakati ve ehliyeti olana mutluluk yolunu açıklama ve öğretme hususuna himmet eder. Bu sebeple şeriatlara bağlılık herkese vaciptir. Çünkü özel bir sınıfın vücudu ve mutluluğu elde etmesi, ancak, genel olan sınıfa katılmakla tamamlanabilir. Dolayısıyla, hâkimler, şeriatların kıymetini pek iyi takdir ederler.

İsrail oğullarında da mevcut olup Süleyman Aleyhisselâma nispet edilen kitaplardan açıklandığına göre İsrail oğullarında da pek çok hakîm bulunduğunda şüphe yoktur. Daha doğrusu, vahy erbabı olan enbiya hep hakîmlerdir. Bunun içindir ki: “her nebî hakîmdir, fakat her hakîm nebî değildir” kaziyesi en doğru kaziyelerdendir. Vakıa, her hakîm nebî değildir ama (âlimler enbiyanın vârisleridir) hadîsine en uygun düşen zatlar ancak hakîmlerdir. Hendese gibi burhana ait san’atların mebâdîsinde “Musâdarât” ve “Usul-u Mevzua” olunca vahy ve akıldan alınan şeriatların mebâdîsinde de bunların bulunması her şeyden önce sabittir. Vahy ile olan her şeriata akıl karışıp hatta dışa ait akla aykırı olan cihetlerini en güzel suretle tevil bile etmiş ise de bu âlemde yalnız akıl ile bir şeriat olabileceğini kimse teslim etmemiştir. Zira sırf akıl ile olan şeriat, hem akıl hem vayh ile olan şeriattan pek noksandır. Binaenaleyh, bütün hâkimler “amellere ilişik olan şeylerin enbiyayı taklit ile alınması vaciptir” diye itikat etmişlerdir. Çünkü şeriata ait amellerden hâsıl olan faziletler o amellerin vacip olduğuna en kuvvetli burhandırlar.

Kısaca, bütün hakîmler, şeriatlarda enbiyaya taklit reyini kabullenmişler ve zorunlu mebde’lerde hakîmler nezdinde makbul ve methe şayan olan şey de bütün halkı faziletli amellere en ziyade teşvik eden şeydir demişlerdir. Bununla beraber bizim şeriatımız birçok bakımdan diğerlerinden de üstündür… Ve yine, mead hakkında açıklanan itikat da böyle olup diğer şeriatlarda ona dair olan itikatlardan daha ziyade insanları salih amellere iletir ve teşvik eder. Bunun içindir ki meadı, cismanî işlerle temsil, ruhanî işlerle temsilden üstündür. Nitekim Allah, Kuran’ında müminlere vaat edilen cenneti “altından ırmaklar akan bahçeler”e benzetmiş Peygamberimiz de bir hadîsinde cennette “gözün görmediği ve kulağın işitmediği” şeylerin bulunduğunu bildirmiş, İbn Abbas da “dünyada âhiret nimetlerinden sadece isimler vardır” demiştir.

Şimdi, bunların hepsi o vücudun başka bir neş’e olup bu vücuttan üstün olduğuna ve o tavrın başka bir tavır olup bu tavırdan âlâ bulunduğuna delâlet eder. Cansızlara ait suretlerin bir tavırdan diğer tavra inkılâp ede ede en sonra her birinin algıya ait birer suret olduğunu düşünen ve algılayan bir akıl sahibine bu âhiret neş’esini inkâr etmek doğru olmaz. İnkâr edenler zındıktırlar. Gazalî’nin zındıklar hakkında söylediği sözler pek yerindedir.

Bunlara karşı şöyle bir savunma daha lâzımdır: nefs bakî değildir. Haşr günü iade olunacak şeyler ise bu dünyadaki ruh ve bedenin ayni değil, mislidir. Zira yok olan bir şey ayni ile iade olunamaz. Bunun için nefsin bir araz olduğunu söyleyen ve iade olunacak nefs ve cismin de yok olmuş olan nefs ve cismin ayni olacağını itikat eden Kelâmcıların mezhepleri üzere meada kail olmak doğru olmaz. Çünkü yok olduktan sonra var olan şey, nev’de birdir, sayıda bir değildir.

Mead meselesi hakkında İbn Rüşd’ün Gazalî’ye verdiği bu cevaptan sonra Şeyh-ul İslâm Musa Kâzım da bu konuda şöyle demektedir:

Filozofların haşr meselesine cisimliliği sokmak istememelerinin bir başka kuvvetli sebebi bulunduğu gibi İmam Gazalî’nin bir beden ve bir cesedi kabul ettirmeyi ısrarında da diğer bazı şeriata dayanan sebepler vardır.

Filozofların dayandıkları sebep şudur ki: semavî dinler dışındaki eski dinlerde ölülerin bu dünyadan mezara götürdükleri ayni cesetlerle haşr olunacaklarına inanıldığı gibi Musa ve İsa dinini benimseyen bazı kavimler nezdinde de bu inanışa pek benzer inanışlar peyda olduğundan ve hattâ İslâm’da bile bazı kısır anlayışlılar haşr işine hemen hemen ayniyle bu anlamı vermeye kalkıştıklarından filozoflar bir âhireti, bir haşr ve neşri inkâr etmemekle beraber ruhumuzun terk ettiği kalıbın aynine geri dönmesini farz ve takdirde ilmî ve fennî birçok mahzurlar bularak sırf bu mahzurları ortadan kaldırmak için haşrın ruhanîliği üzerinde durmuşlar ve ruhanî bir haşrı cismanî bir haşrden daha makul bulmuşlardır.

Bununla beraber, İmam Gazalî’nin âhiret nefsleri için her nasıl olursa olsun birer beden mevcudiyeti ile yetinmesi filozofları ısrardan döndürecek bir uyuşma noktası olabilmektedir. Meselâ filozoflar “cehennem ateşi yakıcı ve oraya atılacak insan cesetleri yanıcı oldukları halde cehennemde ebedî kalmaklık nasıl kabil olur? Oraya atılan cesetler yanıp yok olup giderler. Ebedî olarak kalmanın imkânı için ya o cesetler bu cesetlerden veya o ateş bildiğimiz bu ateşten başka türlü bir şey olmak lâzım gelir” diyebilirler. Hele, cesetlerin bu cesetlerden başka türlü olabileceğini (ateşe atılan bir vücudun derisi pişip yandıktan sonra yerine başka bir derinin geçeceği) mealindeki ayet ile de ispat ederler. Zira böyle bir insan derisinin bu dünyadaki cesetler için tasarlanması mümkün değildir. Bu dünyadaki cesetlerimiz, değil cehennemdeki, hattâ cennetteki ebedîlik için bile elverişli değildir. Bu dünyaya ait cesetlerimiz bu dünyada bile, ancak, sınırlı bir zaman için devam edebilmektedir. Şu halde, cennetteki cesetlerin ebediyete tahammül edebilmeleri için bile gıdalanma ve çürüyüp gitme bakımından bir denge hâsıl etmeleri gerekir. İşte bu durum da âhirete ait beden ve cesetlerin dünyaya ait beden ve cesetlerden daha başka bir tabiatta olmalarını gerektirir. Bu haller ise açıkça değil ise de zımnen bir tevil sayılırlar. Eğer böyle olmasaydı Gazalî “bedenden ayrılan nefslerin başka türlü bir istidat gerektireceği ve bu istidadın sebeplerinin de, ancak, haşrda tamamlanacağı umulur” diyemezdi.

Gazalî, âhirete ait bedenlerin dünyaya ait bedenlerle ayni olmasını zorunlu görmemekle filozoflarla birleşmektedir.

Sonuç

Gazalî’ye göre filozofları üç meselede tekfir gerekir:

1- Âlemin kıdemine kail olmaları ve cevherlerin hepsi kadimdir demeleri.

2- İnsanlardan südur eden cüzî olayları Allah’ın ilmi kaplayamaz demeleri.

3- Cesetlerin haşrını ve tekrar dirileceğini inkâr etmeleri.

Gazalî’ye göre Müslümanlardan hiçbir fırka bu üç meselede bu itikatta bulunmamışlardır. Ama bu üç meselenin dışındaki meselelerin her birini İslâm fırkalarından biri söylemiş ve kabul etmiştir.

İbn Rüşd’ün Gazalî’ye cevabı da şöyledir:

Bize göre, mead meselesi filozoflarca nazarî meselelerdendir.

Filozoflara atfedilen “Allah cüzî şeyleri bilmez” sözü de doğru değildir.

Filozofların, âlemin kıdemine kail olmalarına gelince: onların bundan maksatları da Kelâmcıların kastettikleri ve onun üzerine filozofları tekfir ettikleri anlamdan başkadır. Filozofların “cevherlerin hepsi kadimdir” demelerinden maksatları “cevherlerin yaratılışı o husustaki ezelî iradeyi hemen peşlemiştir” demektir. Hâlbuki Gazalî, filozofların bu sözden maksatları yaratılıştan istiğnadır hükmü ile onları tekfir etmiştir.

Filozofların âhiret ile ilgili Kuran ayetlerini temsile hamletmeleri meselesine gelince: gerek ayetlerde gerekse hadislerde temsil yolu tamamıyla kapanmış mıdır ki filozofların bu meselede temsil zannına ulaşmaları tekzibe hamledilmek derecesinde yersiz görülsün? “innallahe lâ yestahyî en yadribe meselen mâ baûzeten fema fevkaha” ayeti bu meselede filozofların imdadına yetişecek burhanlardandır.

Sonra, Gazalî (Tehafüt…) adlı kitabında “Müslümanlardan hiçbir kimse ruhanî haşre kail olmadı” diye yazdığı halde başka bir eserinde sûfiyenin ruhanî haşre kail olduklarını yazmakla ve ruhanî haşre kail olanlardan yalnız filozofları tekfir edip sûfiyeyi tekfir etmemekle tenakuza düşmüştür.

Ve en nihayet İbn Rüşt sözünü: “Vallâhilazîm, eğer ehliyet ile beraber hak talebi zorunluluğu ve ehil olmayan kimsenin (yani Gazalî’nin) böyle karışık meselelere cüreti olmasa idi bu konuda tek harf bile konuşmazdım”[27] diye bitirmektedir.[28]

Sosyoloji

İbn Rüşd’ün cemiyet görüşüne gelince o, bu konuda kendinden önce cemiyete rağmen ve cemiyet içinde bir inziva ve infirat tavsiye eden İbn Bacce’den ve zevk yolunu nazar yolundan, dolayısıyla, inzivayı cemiyet hayatından üstün tutan İbn Tufeyl’den ayrılarak insanlar için hiçbir suretle cemiyet hayatından ayrılmamayı şart koşar.[29]

Ahlâk

Bir fert olmakla beraber bir cemiyet içinde yaşamak zorunda olan insan da ahlâk alanında, yani fiilleri ve hareketlerinden dolayı da bir bakıma hür ve bir bakıma hür değildir. Bununla beraber ahlakî hareket, ancak, aklî muhakemeye dayanan harekettir. Şu kadar ki ilmî bir nazariye olmayıp sadece şer-î hükümlerden ibaret bulunan dinin de, gayeleri bakımından, ahlâk ve siyaset alanlarındaki rolü pek büyüktür.

Siyaset

Siyaset alanında da Eflâtun’un (Cumhuriyet) adlı kitabından ilham alan İbn Rüşd’e göre hükümeti tecrübeliler ve filozoflar idare etmelidir. Böyle bir hükümette, halka fazilet telkin edecek olan şiir, belâgat ve cedel öğretilecek ve insanlara zulümden kesin olarak kaçınılacaktır.[30] Zulümlerin en korkuncu da, özellikle, din adamlarının zulümleridir. İslâm tarihinde Emevîler’in zulmü buna misaldir.

Kadınların Hürriyeti

Organik bünyesi ve ruhsal halleri ne olursa olsun, kadınlar, erkekler gibi ayni hakka sahip olmalıdırlar. Genellikle, hayatın her alanında kadın erkeğin yanında olmalı ve hattâ hükümeti de idare etmelidir. Onlara da bütün hareketlerinde tam bir hürriyet tanınmalıdır. Nikâh, hukukî bir akitten ibarettir.[31]

İbn Rüşd’ün kadınlar hakkında bu temennisi ondan yüzyıllar sonra, Mısır’da Kasım Emin tarafından canlandırılmak istenmiş, fakat ancak Atatürk Türkiye’sinde gerçekleşmiştir.

İbn Rüşd’ün Öğrencileri

İbn Rüşd’ün öğrencileri arasında Ebu’l-Hasan Sehl b. Malik, Ebu Bekr b. Cevher, Ebu’l-Kasım b. Taylesan gibi zatlar sayılabilirse de bunlar, özellikle, felsefenin dine aykırı olmadığını savunmaktan ileri gidemediklerinden felsefe alanında nam kazanamamışlardır.[32] İbn Rüşd sonrası İspanya’sında İbn Arabî (+ 1240) ve hele İbn Seb’in (+ 1269) de Meşşaî etkisi görülebilir ise de bunların nam aldıkları alan, özellikle, tasavvuftur.

İbn Rüşd’ün asıl öğrencileri Yahudiler olmuş ve onun Garpta tanınmasına ve yüzlerce yıl, felsefe alanında bir otorite sayılmasına, dolayısıyla, yardımcı olmuşlardır.

İbn Rüşd’ün Garpta Etkisi

İbn Rüşd’ün etkisine gelince, yukarıda da işaret edildiği gibi Arapçadan Lâtinceye yapılan tercümelerle Garpta tanınan ve en büyük etkide bulunan İslam filozoflarından biri de İbn Rüşd’tür. İbn Rüşd felsefesinin Garba geçmesinde ve yüzyıllar boyunca Garp kültürünü etkilemesinde en büyük rolü, Müslüman devletinin yıkılmasından sonra Fransa’ya sürülen ve çoğu İbn Rüşd okuluna bağlı olan, Yahudi tercümeciler ve filozoflar oynamışlardır.

Arapçadan İbraniceye yapılan tercümelere, ancak, on üçüncü yüzyıldan sonra rastlanabilmektedir. İbraniceye ilk tercüme Samuel ben Tibbon tarafından İbn Rüşd ve diğer Müslüman filozofların eserlerinden yapılan seçmeleri ihtiva eden ve “Filozofların Görüşleri” adı verilen eserdir. Yine, Tibbon ailesinden Moses ben Tibbon’un 1260 sıralarında yaptığı tercümelerde, Maimonides’in “Delâla al-Hâirîn”i ile birlikte, İbn Rüşd’ün şerhlerinin de pek çoğu bulunmaktadır.

Daha sonra ikinci Frederick, Samuel ben Tibbon’un damadı Yakub ben Abba Mari’yi maaşlı tercümeci olarak Napoli’de görevlendirdi ve Yakub, İbn Rüşd’ün Aristo’nun Organon’una yazdığı şerhleri Lâtinceye çevirdi.

Yine, on üçüncü yüzyıl ortalarında, İbn Rüşd’ün öğretilerinin etkisi altında Tulaytula’lı Jehuda ben Solomon Kohen “Hikmet Yolu” adlı bir kitap, biraz sonra da Yusuf b. Falaquera bazı risaleler, daha sonra da Gerson b. Solomon “Semanın Kapısı” adlı bir kitap yazdı. Ve yine bu sıralarda Solomon b. Yusuf b. Eyyub, İbn Rüşd’ün (de Coele) ve (de Mundo) üzerine yazdığı şerhleri tercüme etti. On üçüncü yüzyılın sonlarına doğru Zerechim b. İsaac, İbn Rüşd’ün Physique, Metaphysique, de Coele ve de Mundo üzerine yazdığı şerhleri tercüme etti.

On dördüncü yüzyılın başında Kalonymos b. Meir, İbn Rüşd’ün Aristo’nun aşağı yukarı bütün eserlerine yazdığı şerhleri ile onun “Tahafut al-Tahafüt”ünü, daha sonra da, Jehuda b. Meshullam, İbn Rüşd’ün (Nikomağın Ahlâkı) ve Eflâtun’un (Devlet)i üzerine yazdığı şerhleri İbraniceye çevirdi. İşte bu sıralarda Arapça felsefe eserleri de İbranîceden Lâtinceye tercümeye başlandı. Bu tercümelerde, başlangıçta, İbn Sina ön plânda olmakla beraber, daha sonra İbn Rüşd ön plâna geçti.

On dördüncü yüzyılda Levi b. Gerson, İbn Rüşd’ün “İttisal” ve “Cevher al-Ecram al-Semâviye” adlı eserlerine ve daha sonra Narbon’lu Moses de İbn Rüşd’ün hem Gerson tarafından ele alınan hem de diğer bazı eserlerine şerhler yazdılar. Bunları da daha başka Yahudi tercümeciler peşlemiş ve Elias del Medigo İbn Rüşd’cülerin son büyük mümessili olmuştur.

On beşinci yüzyılda Yahudi İbn Rüşd’cülüğünün artık tamamıyla sönmeye başladığı görülmektedir. On altıncı yüzyıl ortalarına doğru Rabbi Moses Almosnino, İbn Rüşd’e karşı Gazalî’ye dayanmış, Yahudi düşüncesi de felsefe aleyhine dönmeye başlamış ve özellikle, Aristo’dan yüz çevirip Eflâtun’a yönelmişti.[33]

İbn Rüşd’cülüğün Lâtinler arasında yayılmasına gelince, bu yayılma da, özellikle, Yahudiler aracı ile oldu. Bu yayılmanın merkezleri de İspanya’da Tulaytıla, İtalya’da da Napoli ve Sicilya idi. 1215’te İmparator olan Frederich, Doğuya yaptığı haçlı seferleri esnasında Arapça öğrenerek İslâm kültürü ile yakından temasa gelmiş ve ona hayran olarak 1224’te Napolide bir Üniversite kurmuş ve bu Üniversiteyi İslâm ilimlerini Batıya tanıtmak için bir akademi haline getirmişti. Frederich, burada, Arapçadan İbraniceye ve Lâtinceye çeşitli tercümeler yaptırdı. Bununla da kalmayarak, bu imparator ve oğlu Paris ve Bologne Üniversitelerine Yunancadan ve Arapçadan tercüme edilmiş birçok felsefî eserler de hediye ettiler ve İslâm etkisinin yayılmasına bu suretle de hizmette bulundular. Fakat bu imparator’un faaliyetinden çok daha söze değer olan şey, bu sıralarda, Tulaytıla baş Piskopusu Raymond’un emri ve kontrolü altında, özellikle, İslâm felsefî eserlerinden tercümeler yapmakta olan ve başta Yahudiler olmak üzere Müslüman ve Hristiyanlardan ibaret bulunan bir tercüme kurulunun Tulaytıla’daki tercüme faaliyeti idi. Bu büyük tercüme kurulunun büyük tercümecileri arasında da, özellikle, Gundisalvi, Johannes Hispanus, Gerard, Michael Scot ve Hermann bulunmakta idi.

Bunların Arapçadan yaptıkları ilk tercümeler matematik, astroloji, tıp, tabiat felsefesi ve metafizik ve mantığı da içeren psikoloji alanlarında olmuş, El-Kindî, İbn Sina ve Farabî’nin eserleri bunlardan sonra ele alınmıştır. İbn Rüşd’ün Aristo şerhleri ile eserleri ise on üçüncü yüzyıl ortalarına doğru tercüme edildi.

İşte, Hristiyan dünyası, Aristo felsefesinin aslını ve Aristo’nun eserlerini, ancak, İbn Rüşd’ün bu şerhleriyle tanıyabildiler. Bu sebeple de İbn Rüşd’ün namı Hristiyan dünyasında gittikçe yayılmaya başladı. On üçüncü yüzyıl ortasında da İbn Rüşd felsefesi Paris Hristiyan kültür merkezini tamamıyla hâkimiyeti altına aldı ve bu hâkimiyet de on yedinci yüzyıl ortalarına kadar sürdü.

İbn Rüşd’ün felsefî otoritesine karşı koyulmaya gelince, bu karşı koymanın ilk gayretine 1209 yılında Paris’te toplanan ruhanî mecliste rastlamak mümkündür. Bu ruhanî mecliste, vahdet-i vücutçu bir filozof olarak kabul edilen ve dolayısıyla zındık sayılan Bena’lı Amalrich ile Dinant’lı David yakılmaya mahkûm edildi. Ve yine, 1209 kararı ile İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinden, evvelâ (Kitab-ut Tabiiyat)ı, sonra da (Ma Ba’det-Tabia)sı yasaklandı. Bu yasaklamayı da 1215’te, Arapça yoluyla gelen bütün Aristo bildirileriyle birlikte İbn Sina’nın hulâsaları hakkındaki diğer bir yasaklama peşledi. Ayni yılda, Papa dokuzuncu Gregory İslâm felsefesini de yasakladı.

Fakat İbn Rüşd’cülüğe en büyük düşmanlık Dominiken tarikatının iki büyük mümessilinden gelmiştir. Bunların biri olan Albertus Magnus, üstadı saydığı İbn Sina’ya karşı koyduğundan dolayı o da İbn Rüşd’e karşı gelmiş, Albertus’un öğrencisi olan St. Thomas Aquinas da maddenin ezelîliği, südur nazariyesi ve özellikle aklın birliği meselesinde Hristiyanlığa mahsus bir taassupla İbn Rüşd’ü kâfir saymış ve ona şiddetle saldırmıştır.

St. Thomas’dan sonra Raymond Martini de Gazalî’ye dayanarak Rüştiye felsefesine saldırmış, bu saldırıyı da Romalı Giles’in ve daha başkalarının saldırıları peşlemiştir.

Bu arada birçok Fransiskenler de St. Thomas’a ve taraftarlarına karşı geldiler. Bu suretle de kilise ikiye ayrıldı: İslâm felsefesini kabullenenler ve kabullenmeyenler. Fransiskenlerden pek çoğu İbn Rüşd’ü tuttular. Roger Bacon, İbn Rüşd’ü, Aristo felsefesini gereği gibi anlayan en büyük filozof olarak ilân etti. Nasıl ki Dante de, Katolik dinlerini ve Mesih’lerini berbat ettiği sözleriyle, İbn Rüşd’ü terbiyesizce söğen Kilise büyüklerine karşı onun vekar ve haysiyetini korumuştu.

1269 da Paris Piskoposu da İbn Rüşd’ün şahsiyetinde felsefeye büyük bir darbe daha vurdu ve âlemin ezeliliğine, insanların babası olan Âdemin bulunmamasına, insanî aklın birliğine, insanın fiillerinde Allah’ın inayetinin etkisi bulunmadığına ve daha bunun gibi İbn Rüşd aracılığı ile gelen felsefî fikirlere inananları kâfir olarak ilân etti ve onları lânetledi.

On üçüncü yüzyılda Avrupa’da İbn Sina’dan daha aşağı bir otoriteye sahip olan İbn Rüşd, on dördüncü yüzyılda bütün otoriteleri gölgede bırakarak en büyük otorite oldu. Bunun da başlıca sebebi İbn Rüşd’ün tıp kitapları sebebi ile Bologne ve Padua Üniversitelerinin İbn Rüşd’cülüğün gerçek merkezi olması, dolayısıyla, İbn Rüşd’ün akılcı etkisinin Güney Fransa’dan Kuzey İtalya’ya kadar olan alanı kaplamış bulunmasıdır. Bundan ötürü de İbn Rüşd, Padua Üniversitesinde “Felsefenin Padişahı” ve “Filozoflar Bey’i” unvanlarını aldı. On beşinci yüzyılın ortasında ise ilim âleminin rakipsiz üstadı oldu. Daha toparlak bir hesapla on üçüncü yüzyılda Farabî, on dördüncü yüzyılda İbn Sina, on beşinci yüzyılda da İbn Rüşd Garp’a başlı başlarına hükmettiler.

Fakat on altıncı yüzyılın sonunda, nefsin ebedîliği meselesi pek büyük bir önem kazanmakla ve İbn Rüşd’ün, ruhun ölümden sonra Allah’ta fani olduğu görüşü Hristiyanlığın ruhun ebedîliği akidesine aykırı bulunmakla Aphrodisias’lı Alexander’in nefs görüşüne itibar edilerek gerek Padua Üniversitesinde gerekse halk arasında İbn Rüşd felsefesine tepkiler gittikçe artmaya başladı. Alexander’in nefs görüşünün üstün tutulması sonucu olarak da zaten Yunan ilimlerine meyyal olan İtalya’da felsefe alanında da Yunan metinlerine bağlanma hevesi uyandı. Padua ve Venedik, Aristo’nun; Floransa da Eflâtun’un asıl metinlerine döndüler ve Venedik, akılcı bir felsefeyi, Floransa da kalpçi bir felsefeyi temsil ettiler. Bu sıralarda Protestanlığın zuhuru ile de Yahudilerin galebesi arttı ve en nihayet, Padua Üniversitesinde Rüşdiye reisi olan Caesar Cremonini’nin 1631 de ölümü üzerine de Rüşdiye felsefesi tarihe geçti.

Kısaca, İbn Rüşd’ün Aristo şerhleri, Aristo’nun Garpta tanınmasını ve anlaşılmasını sağlarken İbn Rüşd hakkında Lâtince yapılan tercümeler de İbn Rüşd felsefesinin on üçüncü yüzyıldan sonra Garpta hâkimiyetini ve Hristiyan teolojisi üzerindeki İslâm Aristoculuğu etkisini kesinleştirdi. On üçüncü yüzyıldan on yedinci yüzyıla kadar tamamıyla İbn Rüşd’ün hâkimiyeti altında kalan Garp Hristiyan kültürü, ancak, on yedinci yüzyıl ortalarında, özellikle Albertus Magnus ve St. Thoma Aquinas’dan beri süregelen gayretler ve bu gayretlere eklenen Protestanlığın zuhuru ile bu büyük İslâmî etkiden pek güçlükle kurtulabildi ve bu etki tarihe mal oldu.

Şu noktaya önemle işaret etmek gerekir ki İbn Rüşd’ün, sadece, insanlık fikrini deyimleyen, dolayısıyla, bütün insanları içine alan hür felsefi düşüncesinin Hristiyan Avrupa’sında etkisi o kadar büyük olmuştur ki birçok düşünürler bu uğurda canlarını bile vermekten kaçınmamışlardır. Bu yolda Hristiyanlığın ancak kendine has taassubuna hedef olup pek vahşice işkence ile canlarını verenlerden biri bulunan Hollandalı Hermann 1502’de hâkimler önünde şöyle konuşuyordu âlem ezelîdir ve Musa denen mecnunun iddia ettiği gibi yaratık değildir. Dolayısıyla, ne cehennem ne de gelecek bir hayat vardır. Mesih, Allah’ın oğlu değildir, o, sadece, Mesih olarak doğmuştur”. Bu sözlerinden dolayı ebedî hapse çarptırılan Hermann, on yıl sonra kanaatlerinden döndürülmek maksadıyla yapılan ikinci muhakemesinde de fikirlerinde eskisinden daha ziyade ısrar ederek: “gerçeğe en yakın olanlar, âlimlerin en âlimi Aristo ile onun şârihi olan İbn Rüşd’tür. İşte, ben, onlara inandım ve onların faziletlerinde önceden görmediğim nuru gördüm” demiş ve bundan dolayı da ateşte yakılmıştı.[34]

İbn Rüşd’ün Şarkta Etkisi

İbn Rüşd’ün Şarkta etkisine gelince, onun Şark felsefe âleminde etkisi Garptakine nispetle pek sönük olmuş, kendinden önceki Endülüs filozoflarından İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi pek çabuk unutulmuştur. İbn Rüşd hakkında İbn Seb’înin onu taklitçi sayan bir eleştirmesiyle İbn Teymiye’nin Gazalî ile İbn Rüşd’ü karşılaştıran ve çoğu yerde Gazalî’yi İbn Rüşd’ten üstün tutmakla beraber sonunda ikisini de ret edici yazısından ve en nihayet, yine Gazalî ile İbn Rüşd’ü karşılaştıran Bursalı Hoca Zade ile Alâeddin Tusî’nin Gazalî’yi destekleyici yazılarından başka söze değer belli başlı görüşler yoktur. İsmail Hakkı İzmirli’ye göre bunun da sebebi birinin felsefede diğerinin de dinde otorite tanınmış olmakla bu iki şahsın arasına girmeye hiç kimsenin cesaret edemeyişi olsa gerekir.[35] Bununla beraber İbn Rüşd, Şark kültür âleminde de felsefeyi dinden üstün tutmak, Gazalî’yi de akıl ve dolayısıyla din dış saymakla ün almıştır.

İbn Rüşd konusunu bitirmeden şu noktayı da önemle işaret etmek gerekir ki İslâm felsefesinin Asya’dan İspanya’ya geçişinde başlıca rolü Yahudi düşünürler oynadığı gibi İspanya’dan Avrupa’ya geçişinde ve Lâtin Skolâstisizmini etkilemesinde de başlıca rolü Yahudi düşünürler oynamıştır. İslâm felsefesinin ve genellikle felsefenin Asya’dan İspanya’ya geçişinde ve Yahudiler arasında yayılışında İbn Gabirol (Avencebrol) adı nasıl büyük bir önem taşıyorsa İslâm felsefesinin İspanya’dan Lâtin âlemine geçişinde ve yayılışında da İbn Me’mun (Maimonides) adı öylece ve hatta ondan çok daha büyük bir önem taşımaktadır. Bu sebeple İbn Gabirol’un ve özellikle, İbn Me’mun’un Meşşaî ve İslâm damgalarını taşıyan felsefelerinden de burada kısaca söz etmek yerinde olacaktır.

BİBLİYOGRAFYA

A.A. Maurer, Medieval Phlosophy, New York, 1962.

Abdurrahman Gannum, İbn Ruşd beyn al-Din va’l-Falsafa, Beyrut 1953.

Abdudayim Abu’l-Ata al-Ansari, Ahdaf al-Falsafa al-İslamiyye. Kahire, 1948.

Abduh al-Hulv, İbn Ruşd, Mısır.

Ahmed Emin, Zohr al-İslam, Kahire, 1962.

Ahmed Fuad al-Ahvanî, fi Âlem al-Falsafa, Kahire, 1948.

Ahmed Fuad al-Ahvanî, Talhis Kitab al-Nafs li İbn Rüşd va Arbaa Resail, Kahire, 1950.

A.J. Arberry, Islam, New York, 1957.

Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, Tarik al-Fikr al-Andulus, Kahire, 1955.

Bertrand Russell, Human Knowledge, London, 1948.

B. Carra De Vaux, Les Penseurs de L’İslam, Paris, 1921-23.

B. Carra De Vaux, İbn Rochd, (Encyclopedie de L’İslâm), Paris, 1927.

Bols Mas’ad, Al-Vucud va’l-Mahiyye, Beyrut, 1955.

Cavit Sunar, İslam Felsefesi Dersleri, Ankara, 1967.

Charles O. Haskins, The Renaisance of the 14 th Century, New York, 1960.

Dagobert Runes, (Edit.), Treasury of Philosophy, New York, 1964.

David Knowles, The Evolution of Medieval Thought, Longsman, 1962.

De Lacy O’Leary, Arabic Thought and Its Place in History, London, 1954

Emile Brehier, La Philosophie du Moyen Age, Paris, 1949.

E. Lévi-Provençal, Islam D’Occident, Paris. 1948.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adıl Zuaytır, İbn Ruşd va’l-Ruşdiyye, Kahire, 1957.

Ernest Renan, Averroés et L’Averroisme, Paris, 1866.

Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris, 1952.

Farah Anton, İbn Ruşd va Falsafatuhu, İskenderiye, 1903.

Frederick Copleston, A History of Philosophy, New York, 1962.

F.M. Pareja, Islamologie, Beyrut, 1963.

G.G. Coulton, The Medieval Scene, Cambridge, 1961.

G. Quadri, La Philosophie Arabe Dans L’Europe Médiévale, Paris, 1960.

Georges Marchal, Promotion de L’İslam, Paris, 1957.

Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1963.

Haydar Bammat, (Arapça çev.) Adıl Zuaytır, Macaliyy al-İslam, Kahire, 1956.

Henry Corbin, Histoire de la Philosophie İslamique, Paris, 1964.

Hauranî, Averroès on the Harmony of Riligion and Philosophy, London, 1961.

İbn Ruşd, (Albir Nader), Fast al-Makal, Beyrut, 1961.

İbn Ruşd, (Mahmud Ali Sabih), Falsafa İbn Ruşd, (1-Fasl al-Makal fima beyn al-Hikma va’l-Şaria min al-İttisâl. 2-Al-Kaşf an Menahic al-Adilla fi Akaid al-Milla), Mısır.

İbn Ruşd, (Ahmed Fuad al-Ahvanî), Risala al-İttisâl li İbn Ruşd, (Talhis Kitab al-Nais li İbn Ruşd ve Arba Resail, Kahire, 1950)

İbn Ruşd, Tahafut al-Tahafut, Mısır, 1302 (H.).

İbn Ruşd, (Osman Emin), Talhis Mabadattabia, Kahire, 1958.

İbn Ruşd, (Nevzad Ayasbeyoğlu), İbn Rüşd’ün Felsefesi, (Fasl al- Makal… ve Kitab al-Kaşf… tercümesi), Ankara, 1955.

İbn Ruşd, (Mahmud Kasım), Menahic al-Adilla fi Akaid al-Milla li İbn Ruşd, Kahire, 1955.

İbn Ruşd, (Basan) Maurice Bouyges, Avernoés, Tafsir Ma Ba’dat- Tabiat, 3 cilt, Beyrut, 1938-1948.

İbn Ruşd, Resail İbn Ruşd, Haydarabat, 1946-47.

İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 20, 21, İstanbul, 1931; sayı: 22, 23, İstanbul, 1932.

Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, Princeton Uni., 1964.

Kadri Hafız Tufan, Makam al-Akl İnd’al-Arab, Kahire, 1960.

Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr, al-Arabî, Beyrut, 1958.

Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafîyye al-Maysıra, Beyrut, 1963.

Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1957.

Léon Gauthier, İntroduction à L’Étude de la Philosophie Musulmane, Paris, 1923.

Macid Fahri, İbn Ruşd, Beyrut, 1960.

Mahmud al-Akkad, İbn Ruşd, Kahire, 1952.

Mahmud Kasım, İbn Ruşd ve Felsefetuhu ‘d-Diniyye, Kahire, 1964.

Mahmud Kasım, Al-Feylezof al-Muftari aleyh İbn Ruşd, Kahire.

Mahmud Kasım, Fi’n-Nefs va’l-Akl li Falasafa al-Agrik va’l-İslam, Kahire, 1954.

Medenî Salih, Al-Vucud, Bağdat, 1955.

Muhammed Abdulhadi Abu Reyde, Nusus Falsafiyye Arabiyye, Kahire, 1955.

Mohammed Abdulhadi Abu Reyde, (De Boer’dan tercüme). Tarih al-Falsafa fi’l-İslam, Kahire, 1954.

Muhammed Baysar, Fi’l-Falsafa İbn Ruşd al-Vucud va’l-Hulûd, Kahire, 1954.

Muhammed Gallab, Al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Magrıb, Kahire, 1948.

Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslam fi’-l-Maşrık va’l- Magrıb, Kahire, 1927.

Muhammed Yusuf Musa, İbn Ruşd al-Feylezof, Mısır.

Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafas, Kahire, 1955.

M.M. Sharif, (Edit), A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963.

Musa Kâzım, Külliyat, İstanbul, 1336 (H.).

Necib Mahhul, Al-Gazalî ve İbn Ruşd, Beyrut, 1962.

Nuri Kaya, İbn Rüşd, İstanbul, 1924.

O. Hamelin, La Théorie De L’Intellect D’Aprées Aristote et Ses Commentateurs, Paris, 1953.

Omar Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, Beyrut, 1962.

Omar Ferruh, Abkariyye al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, Beyrut, 1952.

Osman Emin, Muhavalat Falsafiyye, Kahire, 1953.

Paul Edwards, (Edit), The Encyclopedia of Philosophy, New York, 1967.

Pierre Ducassé, (Arapça çev.) Georges S. Younès, Tarih al-Falsafa al-Kubra, Beyrut, 1960.

P.M. Bouyges, Notes Sur Les Philosophes Arabes Connus Des Latins Au Moyen Age, Beyrut, 1923.

Rom Landau, The Arab Heritage of Western Civilization, New York, 1962.

S. Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris. 1927.

Simon Von Den Bergh, Averroès, Tahafut al-Tahafut, London, 1954.

Stdia Islamica, (R. Brunschvig, J. Schvacht), VIII, X, Paris, 1958, 1959.

Tavfik al-Tavil, Kıssa al-Niza’ beyn al-Din va’l-Falsafa, Kahire, I958

Verjilius Ferm, (Edit). History of Philosophical Syctems, Ames Iowa, 1958.

Yuhanna Kamir, İbn Ruşd, Beyrut, 1953.

---

[1] İbn Rüşd’ün hayatı ve eserleri için özellikle bk:

İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 20, s. 46-55, İstanbul, 1931.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, İbn Ruşd va’l-Ruşdiye, s. 23-101, Kahire, 1957.

1927. Carra De Vaux, İbn Rochd, Encyclopédie De L’Islâm, Tome. II. p. 435-436, Paris, 1927.

P.M. Bouyges, Notes sur Les Philosophes Arabes Connus des Latins au Moyen Age, (İbn Rüşd’ün Arapça metinlerinin envanteri), p. 43-48, Beyrut, 1923.

M.M. Sharif (Eit.), A History of Muslim Philosophy, p. 540-544, Wiesbaden, 1963.

İbn Rüşd, (Basan) Albir Nader, Fasl al-Makal, s. 11-16, Beyrut, 1961.

Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, Tarih al-Fikr al-Andulus, s. 353-358, Kahire, 1955.

İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, Falsafa İbn Rüşd (1-Fasl al-Makal fima Beyn al-Hikma va’l-Şaria min al-İttisal. 2- Al-Kaşf an Manahic al-Adilla fi Akaid al-Milla), Tercuma al-Muellif, Mısır.

[2] İsmail Hakkı İzmirli, ayni makale, s. 50-51.

[3] İsmail Hakkı İzmirli, ayni makale, s. 54.

Fakat İbn Rüşd, Aristo tefsir ve şerhlerinde peşlediği belirli bir yönelme ile kendinden sonraki Ortodoks Aristoculuktan ayrılır.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, ayni eser, s. 73-79.

[4] Bk. Ek not: 1.

[5] İbn Rüşd’ün ilmî materyali için özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli, ayni makale, s. 55-56. Ayrıca bk:

Angel Gonzalez, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, ayni eser, (Endülüste Meşşaiye medresesi) s. 332-369, (Endülüste Yeni Eflatuncu medrese) s. 326-330.

Macid Fahri. İbn Rüşd, s. 16-26, Beyrut, 1960.

[6] İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 21, s. 17-18, İstanbul, 1931.

İbn Rüşd’ün mezhebi için ayrıca bk:

Mahmud Kasım, İbn Ruşd ve Falsafatuhu’d-Diniyye s. 75-79, Kahire, 1964.

Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, ayni eser, s. 358-362.

Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslâm fi’l-Maşrık va’l-Magrıb, s. 157-170, Kahire, 1927.

Yuhanna Kamir, İbn Ruşd, cilt. 1, s. 20-28, Beyrut, 1953.

[7] İsmail Hakkı İzmirli, ayni makale, s. 18.

[8] İbn Rüşd, Tahafut al-Tahafut, s. 117, 121; ayrıca bk. s. 45, 104, Mısır, 1302 (H.). Ayrıca bk. İbn Ruşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Fasl al-Makal, s. 17-18; (Al, Kaşf…), s. 72-73.

İsmail Hakkı İzmirli, ayni makale, s. 19-20.

[9] İbn Ruşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (al-Kaşf…), s. 119.

İsmail Hakkı İzmirli, ayni makale, s. 21-22.

[10] İbn Rüşd’ün Te’vil hakkındaki sözlerini bu yolda da Gazalî’yi yerişini şöylece özetleyebiliriz:

Te’vile salahiyeti olanlar, ancak, “ilimde râsih olanlar”dır. Zira eğer böyle olmasaydı onlarda, bilgisiz olanlarda bulunmayan bir “tasdik meziyeti” bulunmazdı. Cenab-ı Hak, ilim ehli olanları kendisine iman edici olmakla vasıflandırılmıştır. Bu iman ise, ancak, burhana dayanan bir iman olabilir. Bu da ancak te’vile ilmin eklenmesiyle mümkündür. Zira gerçi ilim ehli olmayan mü’minler de iman etmektedirler, fakat onların imanları burhana dayanan iman değildir. Şu halde Cenab-ı Hakkın âlimleri vasfettiği böyle bir imanın burhana dayanması gerekir. Burhana dayanmak da ancak tevil bilmekle mümkündür. Çünkü Allah, sözü geçen âyetlerin bir tevili olduğunu bildirmektedir ki bu tevil de hakikatten ibarettir. Burhan ise ancak hakikat üzerine ikame edilebilir… (Fasl al-Makal, s. 10-11).

Sünnetin cahili bulunan bir hâkim hükmünde hata ettiği zaman afva lâyık değildir. Fakat kendisinde hüküm şartları bulunmayan bir kimse mevcudut hakkında hüküm vermeye kalkışırsa, o kimse günahkâr veya kâfir olur. Hükmün şartları ise prensipleri ve bunlardan gerçekleri bulup çıkarma yolunu bilmekten ibarettir… (Fasl al-Makal, s. 14).

Yaradılıştan veya zekâları ve yahut ilimlerinin bozukluğu ve kısırlığı yüzünden kendilerine burhan yolu açık olmayanlara ise Cenab-ı Hak, gizli olduğundan dolayı ancak burhanla bilinebilecek olan şeylerin sadece meselleri ve benzerleri hakkında darb-ı meseller irad etmiş ve kendilerini o meselleri tasdike çağırmıştır. İşte, bu da şeriatın, “Dış” ve “İç”e ayrılmasına sebep olmuştur. Şeriatın dışı o anlamlar için söylenen mesellerdir, şeriatın içi de ancak burhan sahiplerine tecelli eden yine o anlamlardır… (Fasl-al-Makal, s. 15).

Fikrimize göre, insanlardan dışa iman etmeleri üzerlerine farz olanların tevil yolunda yürümeleri kendileri için küfürdür. İşte, bunun içindir ki tevilin ancak burhan kitaplarına hasredilmesi gerekir. Fakat bunlar, Gazalî’nin yaptığı gibi, burhan kitaplarından başka kitaplarda da söz konusu edilir ve şi’rî, hitabî veya cedelî yollar kullanılırsa yalnız hikmete değil, şeriata karşı da hataya düşülmüş olur… (Fasl al-Makal, s. 17).

İşte, şeriat ile hikmet arasındaki ilişki ve şeriatta hükümleri tevil hakkında tespit etmek istediğimiz şeyler bunlardır. Eğer bu konular ve açıkladığımız meseleler halk arasında pek ziyade yaygın bir halde bulunmasaydı bu yolda bir harf bile yazmaz ve tevil ehline karşı koymaya da lüzum görmezdik. Zira bu meselelere yaraşan, burhan kitaplarında söylenmiş olmaktır… (Fasl al-Makal, s. 18).

Bir tevilde bulunması gereken herkesin tasdikini sağlayabilme, burhan ehli tarafından da kabul edilebilme, hak ehlini hak tevil yolunda uyandırabilme gibi üç husus Eş’ariyye mezhebinde de Mu’tezile mezhebinde de yoktur. Yani, bunların tevilleri ne muzaheret kabul edici ne de hak yolunda uyarıdır. Esasen, o tevillerin kendileri de hak değildir. Bid’atların çoğalması da bu yüzdendir…

Bu şeriata bir takım bozuk meyiller ve bozuk itikatlar karışması ve hele bunların içinde kendilerini felsefeci sananlar tarafından uydurulmuş bir takım şeylerin de bulunması insana en büyük bir hüzün ve elem vermektedir, insanın dostundan gördüğü eza ve cefa ise düşmanından gördüğü eza ve cefadan kat kat üstündür… (Fasl al-Makal, s. 25-26).

Şeriatın dışını, halka açıkça bildirmeli ve tevil etmekten kaçınmalıdır. Bu tevil yüzünden şeriata ârız olan fesad meydandadır. Şeriatın en büyük devasını ilk değiştiren “Havaric” taifesidir, sonra da “Mu’tezile” fıkrasıdır. Bunlardan sonra da sırasıyla “Eş’ariyye” ve “Sufiyye” gelir Nihayet, Gazalî de çıkarak bu yolda pek çok ileri gitmiştir. O, (Makasıd’ul- Felasife) adlı kitabında filozofların fikirlerini kendi anlayışına göre açıklamış ve bu kitabını kendi aklınca filozoflara bir reddiye olsun diye yazmıştır. (Tahafut’ul-Felasife) adlı kitabında, filozofları, yine kendi aklınca icmâı bozduklarından dolayı üç meselede tekfir etmiş ve birçok meselelerde de bid’atla suçlamıştır. Fakat o, bu Tahafut kitabında insanı hayrette bırakan bir takım şüpheler ve bir takım deliller ortaya atmış ve bunlar birçok kimseleri gerek şeriat, gerek felsefe bakımından yanlış yola götürmüştür.

Daha sonra, “Cevahir’ul-Kur’an” adlı kitabında ise “Tahafut”ta söylediği sözlerin bir takım cedelî şeyler olduğunu, doğruyu ise “Al-Maznun bih alâ Gayr-ı Ehlihi” adlı kitabında ispatladığını bildirmiştir. “Mişkât’ul-Envar” adlı kitabında, Zat-ı Bârı, kendisinden “Muharrik” sâdır olandır demiş ve bu söz, filozofların ilâhiyat konusundaki i’tikadlarından olmakla beraber o, birçok yerlerde, filozofların ilâhiyat alanındaki ilimlerini sırf sanıdan ibaret göstermiştir.

“Al-Munkiz min’ad-Delâl” adlı kitabında da filozoflara saldırarak ilmin, ancak, halvet ve fikret ile elde edildiğine, bu mertebenin de Peygamberlerin ilimdeki mertebeleri nev’inden bulunduğuna işaret etmiş ve bu görüşünü “Kimya’us-Saada” adlı kitabında da tekrarlanmıştır.

İşte, insanlar da bu karışıklık yüzünden ikiye ayrılmışlar bir kısmı filozofları ve felsefeyi zem etmek yolunu tutmuş, bir kısmı da şer’in tevilini ve felsefeye göre anlaşılmasını kabul etmiştir. Halbuki bunların hepsi hatadır. Bu işin doğrusu, şeriatın dışı açısından kabul edilmesi ve bununla beraber halka şeriatla felsefenin birleştirilmesi lüzumunun açıklanmasıdır.

İşte, Gazalî, bu pek karışık görüşleriyle, bazılarına göre, şeriata da felsefeye de zarar getirmiş, bazılarına göre de her iki tarafı kollamıştır. Bu ikinci görüş doğru değildir. Zira felsefe ile şeriat arasında onun giriştiği birleştirme ve uyuşturma bakımından bir çatışma vardır ve bizzat kendisi “Al-Tafrika beyn al-İslâm va’l-Zındıka” adlı kitabında böyle bir çatışma bulunduğunu kabullenmiştir. Çünkü o, bu kitabında tevillerin sınıflarını saydıktan sonra “Tevil hususunda icmâa karşı koymak için olsa bile tevilde bulunan kâfir değildir” demiştir. Onun bu hareketleri de bir bakıma şeriata, bir bakıma felsefeye ve bir bakıma da her ikisine zarar vermiştir. Kısaca, bu adamın yaptıkları iyice incelenirse şeriata da felsefeye de esasta pek zararlı oldukları görülür.

İşte, bunun içindir ki biz bu kitapta şeriatın asıllarını bildirmeyi zorunlu gördük. Zira iyice düşünülünce anlaşılır ki şeriatın esasları, onun tevile uğratılmış şeklinden daha ziyade felsefeye uygundur. Felsefe ve şeriatın birbirine zıd olduğunu sananlar felsefeyi de şeriatı da ilim yoluyla kavrayamayanlardır. Bu sebepledir ki “Fasl al-Makal” adlı kitabımızda felsefenin şeriata uygun olduğuna dair başlı başına bir konu açtık… (Al-Kaşf…, s. 72-74).

“Doğru tevil, insanın yüklendiği bir emanettir”. (Fasl al-Makal, s. 23-24).

“Tevili ehli yapar ve ehline yapar”. (Fasl al-Makal, s. 12).

“Tevil, ancak, ilimde rusuh peyda edenlere hastır”. (Tahafut…, s. 123).

Tevil meselesi dolayısıyla ayrıca bk. İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 22, s. 36, İstanbul, 1932.

[11] İbn Rüşd, dinle felsefenin birbirinin karşıtı olmadığı hakkında da şöyle demekte ve dolayısıyla bu konuda da Gazalî’yi yermektedir:

Felsefenin işi mevcudatı bir sâni’ eseri olma bakımından ele almaktır ve mevcudattaki san’atla ilgili olan bilgi ne kadar tam olursa bu san’atın sâniine ait bilgisi de o kadar tam olur.

Şeriat da mevcudata ibretle bakmayı rağbet ve teşvikle beraber mevcudatı akıl aracı ile dikkate almayı ve ona ait bilgiyi de yine akıl aracı ile elde etmeyi âmirdir. Buna Kuran’daki “ey basar sahipleri bir şeyin sadece görünüşü ile yetinmeyip ondan dikkat ve muhakeme ile başka hükümler de çıkarın” (Haşr suresi, âyet: 2) gibi birçok âyetler delildir.

Bu âyetler, aklî kıyasın yahut da aklî kıyasla şer’î kıyasın birlikte kullanılmasının vacip olduğunu gösterir birer “Nas”tır. Allah’ın bu ilm ile mümtaz ve müşerref kıldığı insanlardan biri de Hazret-i İbrahim’dir (bk. En’am suresi, âyet: 75; bu konuda ayrıca bk. Gaşiye suresi, âyet: 8-17; Âli İmran suresi, âyet:191). Kısaca, birçok âyetlerle, şeriatın, mevcudata akıl yürüterek bakmayı vacib kıldığı sabittir. Mevcudata bu akıl yürüterek bakma keyfiyeti de “bilinenden bilinmeyeni bulup çıkarmak”tır ki bu da kıyastan başka bir şey değildir. Böyle olunca, mevcudata aklî kıyas ile nazar etmek de insana vacip olmuş olur. Şeriatın çağırdığı ve teşvik ettiği böyle bir nazarın da kıyasın en mükemmel nev’lerini kullanmak suretiyle elde edilen noksansız ve mükemmel bir nazar olduğu şüphesizdir. Bu da “Burhan” adı verilen kıyastan başka değildir. Şeriat, Allah’a ve ve mevcudata ait bilginin burhana dayanmasına bizi teşvik etmiş olduğundan Allah’ı ve yaratıklarını burhan ile bilmek zorunda olan kimsenin de burhanların nev’lerini ve şartlarını, yani “Burhanî Kıyas”ın, “Cedelî”, “Hitabî” ve “Mugalitî” kıyasa ne suretle aykırı olduğunu bilmesi zorunlu olur. Bunun için de her şeyden önce “Mutlak Kıyas”ın neden ibaret olduğunu, nev’lerini ve bunların hangilerinin kıyas olabileceğini ve hangilerinin olamayacağını bilmek gerekir… (Fasl al-Makal, s. 2-3).

Şimdi, eskilerin kitaplarındaki maksad ve gaye şeriatın bizi teşvik ettiği maksat ve gayeden ibaret bulundukça onlardan da faydalanmak şer’an vecib olur.

San’atların san’atı olan hikmet, yani felsefe kitaplarını inceleyebilmek için, her şeyden önce, insanın doğuştan bir zekâ ile ilmî ve ahlâkî fazilete malik olması şarttır. Felsefe kitaplarını okuyup incelemekten insanları yasaklayanlar, onları ilâhî bilgiye götürmek için şeriatın açtığı kapıyı da kapamış olurlar.

Allah’ı hakkı ile bilmeyi sağlayan bu şeriat kapısı da “Nazar” kapısıdır. Bu nazar kapısını kapamak en büyük bir cahillik ve insanı Allah’tan da uzak düşüren bir harekettir. Bir kimsenin, akılsızlığı, bilgisizliği veya felsefe konularını anlamaktaki yetersizliği ve bu yoldaki bir önderden yoksunluğu yüzünden akıllı ve bilgili kimseleri de felsefe kitaplarını okuyup incelemekten yasaklaması ve cahilliği yüzünden kendisi şaşkınlığa düşmekle akıllı ve bilgili kimselerin de şaşkınlığa düşeceklerine hükmetmesi pespayelikten başka bir şey değildir.

Kısaca, burhana dayanan nazar şeriata aykırı değildir (Nahl suresi, âyet: 125). Çünkü şeriat, Allah’a çağırış yollarının hepsini içerir… bu sebeple de burhana dayanan nazar şeriatın bildirilerine aykırı değil, tersine, onlar birbirlerinin tamamlayıcısıdırlar. (Fasl al-Makal, s. 6-7).

Felsefe, şeriatın arkadaşı ve âdeta süt kardeşidir. Bunlar, tab’ları ve cevherleri bakımından iki dost olduklarından aralarında herhangi bir bozgunluk eza ve cefanın en şiddetlisine sebep olur.

Cenab-ı Hak, özellikle, nazar yolunu tutan ve Hakkı bilmeyi gaye edinen insanları birçok hayırlara mazhar buyurmuştur. Çünkü yalnız bu sınıf insanlardır ki halkı, şeriatın aslını tam bir nazar yolundan giderek incelemenin vecip olduğu hususunda uyarmışlardır… (Fasl al-Makal, s. 26).

“Hikmet, şeriata uygundur ve şeriat hikmeti emreder”. (Al-kaşf… s. 30).

Felsefe ile şeriatın uygunluğu konusunda ayrıca bk. (Fasl al-Makal, s. 7-8, 10-11,17-18). (Al-Kaşf…, s. 30, 73-74).

İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 22, s. 32-38, İstanbul, 1932.

M.M. Sharif (Edit), ayni eser, p. 544-547.

Léon Gauthier, Introduction à L’Etude de la Philosophie Musulmane, p. 123-132 Paris, 1923.

Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, s. 643-656, 688-699, Beyrut, 1963.

Osman Emin, Muhavalat Falsafiyye, (İslâm filozoflarında felsefe ve din bağdaştırılması) s. 135-159, Kahire, 1953.

Muhammed Yusuf Musa, İbn Ruşd al-Feylezof, s. 32-60, Mısır.

Necib Mahhul, Al-Gazalî ve İbn Ruşd, s. 183-220, Beyrut, 1962.

Macid Fahri, İbn Ruşd, s. 26-38, Beyrut

Mahmud Kasım, ayni eser, s. 41-64.

Léon Gauthier, İbn Rochd (Averroés), p. 17-47, Paris, 1948.

[12] İbn Rüşd’e göre Allah’ı bilme yolunda şeriat akideleri yönünden dört yol vardır:

Eş’ariyye

Mu’tezile

Bâtıniyye

Haşviyye

Haşviyye: Bunlara göre Allah’ın varlığını bilme yolu duyup işitmektir, akıl değildir.

Eş’ariyye: Bunlara göre Allah’ın varlığını bilme yolu akıldır. Fakat Eş’arilerin âlemin sonradan yaratılmış olduğu görüşündeki yolları ne herkesçe kabul edilebilir ne de burhana dayanır, yani âlimlerce de kabul edilemezler.

Sufiyye: Bunlara göre Allah’ın varlığına ait bilgi, sadece, nefsi şehevani arzulardan temizlemek ve istenilene yönelmekle aydınlanacak olan nur iledir.

Mu’tezile: Bunlara göre Allah’ın varlığına ait bilgi yolu da belki Eş’ariyye yolu gibidir.

Esasta Allah’ı bilme yolu ikidir: İnayet ve ihtira’.

İnayet yolu: İnsan hakkındaki inayeti ve bütün varlığın bu inayet adına yaratılmış olduğunu bilme yoludur.

İhtira’ yolu: Mevcut eşyadaki cevherlerin ihtiraında görülen hali bilme yoludur.

İnayet yolu iki esasa dayanır:

Dünyadaki bütün varlıklar insanın varlığına uygundur.

Bu uygunluğun bir kasd ve irade sahibi bir fail tarafından süduru zorunludur.

İhtira’ yolu da iki esas dayanır:

1          Bütün varlıklar ihtira’ olunmuştur. Bunun böyle olduğu hayvanlarda ve nebatlarda kendi nefslerinde bilinir.

2          Her ihtira’ edilenin bir ihtira’ edicisi vardır.

İşte, bu ihtira’ ve inayet delilleri Kur’andan alınmışlardır. (AI-Kaşf… s. 30-47).

Ayrıca bk:

İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 21, s. 32-35.

M.M. Sharif (Edit.), ayni eser, (İbn Ruşd’ün kitabından naklen), p. 551-555.

Ahmed Fuad al-Ahvanî, Telhis Kitab al-Nefs li İbn Ruşd va Arbaa Resail, s. 53-63, Kahire, 1950.

Muhammed Yusuf Musa, ayni eser, s. 60-65.

[13] İbn Ruşd, (Basa) Mahmud Ali sabih, ayni eser, (Fasl al-Makal…, s. 9-12).

[14] İnsanlar tevile ehliyet bakımından üç sınıfa ayrılırlar…, bk. İbn Ruşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Fasl al-Makal…, s. 21-23).

[15] Bk. Ek not: 12. Ayrıca bk:

Bertrant Russell, Human Khowledge, p. 472, London, 1948.

1960. Quadri. La Philosophie Arabe, (yakînin temelleri) p. 198-221, (dört sebep ve Allah) p. 221-250, (Kozmik, rasyonel…, nefs meselesi), p. 250-340, Paris, 1960.

M.M. Sharif (Edit.), ayni eser, p. 547-551, 555-559.

Ahmed Fuad al-Ahvanî, ayni eser, s. 21-25, 66-96.

Mahmud Kasım, Al-Feylezof al-Mufteri aleyh İbn Ruşd, s. 63-129, Kahire.

Stvdia Islamica, (İbn Rüşd’ün Tahafut’tan naklen Allah hakkındaki teorisi), VIII, p. 15-29, Larose-Paris, 1958.

Sebeplerin inkâr edilemiyecekleri, onları inkârın akıl ve bilgiyi inkâr demek olduğu, eşyada bağımsız bir takım kuvvetler bulunduğu ve bunların da Allah’a delil oldukları hakkında genellikle bk. İbn Ruşd, Tahafut, s. 127-128. İlim meselesi için de ayrıca bk. İbn Ruşd, Tahafut…, mesele: 14-16, s. 119-132.

[16] Alemin kıdemi veya hudusu meselesi için özellikle bk. İbn Rüşd, Tahafut, s. 36-82.

Âlem, kendi kendine veya tesadüfen vücuda gelmeyip Allah tarafından yaradılmış ve ihtira edilmiştir. Fakat âlem zorunlu olarak yaratılmıştır… (İbn Rüşd, Al-Kaşf…, s. 80-82).

Âlem, hâdistir ve hudus da daimî bir haldir, (İbn Rüşd, Al-Kaşf…, s. 78).

Mevcudat, (ilim ve hikmet)ten sadır bir eserdir, (İbn Rüşd, Al-Kaşf…, s. 88). Âleme bir Sâni’ lâzımdır, (İbn Rüşd, Tahafut, s. 106-109).

Mevcudatta tabiî kuvvetler vardır ve bunlar Allah’ın varlığına en güzel delillerdir, (İbn Rüşd, Al-Kaşf…, s. 90).

Âlem zamanda yaratılmıştır ve bir “Şey”den yaratılmıştır. (İbn Rüşd, Al-Kaşf…, s. 90; Âlemin hudusu hakkında ayrıca bk. s. 90-92).

Ne âlem kadimdir demek doğrudur ne de hâdistir demek doğrudur, (İbn Rüşd, Fasl al-Makal, s. 13). Ayrıca bk:

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, ayni eser, s. 122-129.

Mahmud Kasım, Al-Feylesof al-Muftari…, s. 129-137.

İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 21, s. 22-28.

Mahmud Kasım, İbn Ruşd va Falsafatuhu…, s. 166-176.

Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa, s. 198-206, Mısır, 1955.

Macid Fahri, ayni eser, s. 44-80.

Medenî Salih, Al-Vucud, s. 92-112, Bağdat, 1955.

Necib Mahhul, ayni eser,s. 76-96.

Muhammed Baysar, fi’l-Falsafa İbn Ruşd al-Vucud va’l-Hulûd, s. 50-85, Mısır, 1954.

[17] Allah’ın varlığı ve sıfatları hakkında bk. İbn Rüşd, (Basan), Mahmud Ali Sabih ayni eser, (Al-Kaşf…, s. 47-59).

İbn Rüşd, Tahafut, (Sıfatların nefyi hakkında), s. 82-103; (Allah’ın cisim olmadığı hakkında), s. 103-109.

Allah’ın varlığına delâlet eden üç türlü âyet vardır. (İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf…, s. 47-49.).

Sıfatlar hakkında en doğru söz, sıfatların zatın ayni veya gayri olduğunu değil, sadece, sıfatların var olduğunu söylemektir. İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf; s. 58-59).

İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 34-35.

Mahmud Kasım, İbn Ruşd ve Falsafatuhu…, s. 80-165.

Macid Fahri, ayni eser, s. 80-92.

Bols Mas’ad, Al-Vucud va’l-Mahiye, 119-126, Beyrut, 1955.

Ek not; 12.

Muhammed Abdulhâdi Abu Reyde, Nusus Falsafiyye Arabiyye, (Allah’ın ispatı ve birliği hakkında-Al-Kaşf…, ten naklen) s. 50-59, Mısır, 1955.

[18] Südur ve dolayısıyla felekler ve akılları, hareketleri, faal akıl…, için bk:

İbn Rüşd, Tahafut…, (mesele: 14), s. 118-120; (Semayı harekete getirenin amacı), (mesele: 15), s. 120-123; (Semavî nefslerin bu âlemde meydana gelen bütün tikelleri bildiği), s. 123-127.

Muhammed Yusuf Musa, ayni eser, s. 206-211.

M.M. Sharif (Edit.), ayni eser, (Telhis Mabadattabia’dan naklen), p. 560-564.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, ayni eser, (sema ve akıllar nazariyesi) p. 129-135.

Sebeplilik meselesi için özellikle bk:

İbn Rüşd, Tahafüt…, s. 127-132.

İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf…, s. 88). Ayrıca bk.

Abduddayim Abu’l-Ata al-Ansarî, Ahdaf al-Falsafa al-İslamiyye, s. 116-130, 1948

Muhammed Yusuf Musa, ayni eser, s. 217-221.

Ahmed Fuad al-Ahvanî, Fi Âlem al-Falsafa, s. 116-124, Kahire, 1948.

Quadri, La Philosophie Arabe, p. 221-250,

Abduh al-Hulv, İbn Ruşd, (Tahafut’tan naklen) s. 100-113, Mısır.

Südur, felekler ve akıllar meselesi için genellikle bk:

İbn Rüşd, (Basan) Osman Emin, Talhis Mabadattabia, Kahire, 1958.

[19] Allah’ın bilgisi meselesi için bk:

Allah’ın eşyaya bilgisi hakkında bk. İbn Rüşd, Tahafut, s. 109-114.

Allah’ın zatına bilgisi hakkında bk. İbn Rüşd, Tahafut, s. 114-116.

Allah’ın tikelleri bilip bilmemesi meselesi hakkında bk. İbn Rüşd, Tahafut, s. 116-118.

Gerçekte Allah’ı gerek tümel gerek tikel bilgiden tenzih etmek gerekir. Allah’ın ilmi kadîm bir ilimdir. (İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Fasl al-Makal… s. II; Allah’ın bilgisi için ayrıca bk. s. 26-30). Ayrıca bk. Necib Mahhul, ayni eser, s. 116-126.

Muhammed Yusuf Musa, ayni eser, s. 211-217.

Kemal al-Yazıcı Al-Nusus al-Falsafiyye al-Maysıra, (Tahafut’tan naklen), 248-258, Beyrut, 1963.

[20] Kaza ve kader meselesi için özellikle bk:

İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf…, s. 104-113).

Necib Mahhul, ayni eser, (Gazalî’de kaza ve kader), s. 220-239, (İbn Rüşd’te kaza ve kader), s. 239-250.

Mahmud Kasım, Al-Feylezof al-Muftari…, s. 142-151.

[21] Özellikle bk. İbn Rüşd, Tahafut, s. 118-131.

İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 22, s. 38-40, İstanbul, 1932.

İbn Rüşd’ün astrolojiye, sihre tılsımata… inanmadığı hakkında bk. İbn Rüşd, Tahafut, s. 126; ayrıca nk. s. 127-128, 129, 130. dolayısıyla ayrıca bk. İbn Rüşd, (Basan) Mahmut Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf…, s. 40-41). Ayrıca bk. Ek Not: 18.

[22] İbn Rüşd’te akıllar nasariyesi için bk:

İbn Rüşd, (Yayan), Ahmed Fuad al-Ahvanî, Talhis Kitab al-Nafs li İbn Ruşd, (nefsin cevherliliği, tanımı ve cinsleri) s. 3-14, (nâtık nefs) s. 66-102, (Aristo’da, İskender’de, Plotin’de, Tavmastius’ta, El-Kindî, Farabî ve İbn Sina’da nefs meselesi) s. 25-49, Kahire, 1950.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, ayni eser, (Aristo ve öğrencilerinde akıl, İslâmda akıl, aklın faal akıl ile ittihadı meselesi) s. 135-163.

Muhammed Yusuf Musa’ ayni eser, (İbn Rüşd’te akıl ve vahy ilişkisi) s. 89-111.

Mahmud Kasım, Fi’n-Nafs va’l-Akl li Falasafa al-Agrik va’l-İslâm, (İbn Rüşd de nefsin tanımı) s. 107-114, (İbn Rüşd’te insan nefsinin birliği) s. 128-134, (İbn Rüşd’te akıl meselesi) s. 226-235, (İbn Rüşd’te aklın birliği) s. 242-250, (akıl meselesinde İbn Rüşd ve St. Thomas) s. 226-241, Kahire, 1954.

Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, ayni eser, (İbn Rüşd’te nefs meselesi ve akıllar mertebeleri) s. 656-666.

Léon Gauthier, ayni eser, (akıl meselesi ve Aristo, Alexander ve İbn Tufeyl ile karşılaştırma) p. 236-257.

1953. Hamelin, La Théorie De L’İntellect D’Après Aristote et Ses Commentateurs, (İbn Rüşd’te akıl meselesi) p. 58-73, Paris, 1953.

Muhammed Baysar, ayni eser, (İnsan aklının faal akıl ile ittihadı), s. 102-115.

Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, s. 153, Ankara, 1967.

Macid Fahri, ayni eser, (Nefs kuvvetleri) s. 92-104, (akıl) s. 104-112.

Kadri Hafiz Tufan, Makam al-Akl İnd al-Arab, (İbn Rüşd’te akıl meselesi) s. 181- 189, Kahire, 1960.

İbn Rüşd’te akıl, vahy ilişkisi ve Peygamberlik ve mu’cize meseleleri için ayrıca bk:

İbn Ruşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf…, s. 97-100; ayrıca bk. Peygamberlik haktır ve bunlar Allah tarafından gelen bir vahy ile şeriatlar kurarlar (Al-Kaşf…, s. 98, 100).

Hz. Muhammed de bir Peygamberdir mu’cizesi de Kurandır (Al-Kaşf…, s. 100).

Kuran mu’cizedir, zira:

1-Kuran’ın içerdiği ilim ve işlemlere ilişik hükümler öğrenme yoluyla değil, ancak, vahy yoluyla elde edilebilir.

2-Kur’an gaipten haber verir.

3-Kuran da diğer şiirlerden üstün bir şiirlilik ve belagat vardır. (Al-Kaşf…, s. 100, 104).

Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, ayni eser, (nebilik ve mu’cize meselesi) s. 682-684.

[23] İbn Rüşd’te ittisal meselesi için bk:

İbn Rüşd, Risala al-İttisal, Ahmed Fuad al-Ahvanî, Talhis Kitabal-Nafs li İbn Ruşd ve Arbba Resail, s. 119-125.

Mahmud Kasım, Fi’n-Nafs va’l-Akl…, s. 267-288.

Macid Fahri, ayni eser, s. 181-187.

İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 44-46.

[24] İbn Bacce’nin ittisal nazariyesi için özellikle bk:

Ahmed Fuad al-Ahvanî, ayni eser, s. 102-119.

[25] İbn Rüşd’te nefsin mahiyeti ve ebediliği meselesi için bk:

İbn Ruşd, Tahafut, (İnsan nefsi ruhani bir cevherdir), s. 132-141.

İbn Rüşd, (Basan), Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf, s. 118-124).

Müslümanlar âhiret hakkında üce ayrılmışlardır:

1-Haşr, şeriatımıza göre cismanidir ve cennet ve cehennem dünya gibidir.

2-Haşr ruhanidir.

3-Haşr ve cennet ve cehennem cismanidir, fakat oradaki cisimlilik dünyadaki cisimlilik cinsinden değildir. Dünyadaki cisimlilik yokluğa mahkûm olduğu halde cennet ve cehennemdeki cisimlilik bakidir. (İbn Rüşd, Al- Kaşf…, s. 122).

Haşr, âhiret, cennet ve cehennem meselelerinde İbn Rüşd’ün görüşü, her üç görüşün de doğru olarak kabul edilmesi, ancak ölümden sonra dirilmenin hiçbir suretle inkâr edilmemesidir. Zira şeriat böyle emretmiştir ve bütün bunlar, ruhun bekası üzerine dayanır, yani ruh bakîdir. (Al-Kaşf…, s. 122-123).

Ruhun bekası ile âhiret ve halleri hakkında İbn Rüşd görüşü için ayrıca bk:

İbn Ruşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Fasl al-Makal…, s. 17).

Mahmud Kasım, Al-Feylezof al-Muftari…, s. 158-163.

Farah Anton, İbn Ruşd ve Falsafatuhu, s. 47-51, İskenderiye, 1903.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, ayni eser, s. 163-169.

Stvdia Islamica, X, p. 23-43, Larose-Paris, 1959.

Necib Mahhul, ayni eser, s. 126-183.

İsmail Hakkı İzmirli, ayni Mecmua, s. 47-49.

Mahmut Kasım, İbn Ruşd ve Falsafatuhu…, s. 205-210.

Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa…, s. 221-224.

Macid Fahri, ayni eser, 112-118.

Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye…, s. 366-371.

Muhammed Baysar, ayni eser, (İnsanın ferdiyeti meselesi), s. 123-131, (Nefsin ebediyeti meselesi) s. 131-150.

[26] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 44.

[27] İbn Rüşd, Tahafut…, s. 141. Bu konuda ayrıca bk. İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Fasl al-Makal.., s. 18).

[28] Musa Kâzım’ın bu özetlediğimiz karşılaştırması için bk. Musa Kâzım, Külliyyat, (İbn Rüşd’ün Meslek-i Felsefîsi ve İmam Gazalî ile Bazı Mesail Hakkında Münazarası -İbn Rüşd’ün Tahafut al-Tahafut’unun, 1-4 ve 18 inci meselelerinden naklen-) s. 139-196, İstanbul, 1336 (H.).

Gazalî’nin filozofları tekfir ettiği üç mesele ve bunlar hakkında Gazalî ve İbn Rüşd görüşleri için ayrıca bk:

Léon Gauthier, ayni eser, p. 144-235.

Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa…, s. 145-228.

[29] İbn Rüşd’ün cemiyyet hakkındaki fikirleri için özellikle bk:

İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 23, s. 20-23, İstanbul, 1932.

Mahmud Kasım, İbn Ruşd va Falsafatuhu…, s. 166-210.

[30] İbn Rüşd, (Basan) Mahmud Ali Sabih, ayni eser, (Al-Kaşf.., s. 113-118).

[31] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 20-23.

Macid Fahri, ayni eser, s. 118-138.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, aynı eser, s. 169-172.

Farah Anton, ayni eser. s. 59-60.

İbn Rüşd’ün felsefî görüşlerinde özellikle şu dört noktaya işaret etmek gerekir:

Sürekli bir yaratılış nazariyesinin kabulü.

İnsan akıllarının birliğinin savunulması.

Nefslerin birliğinin savunulması.

Kendi zamanında feminist bir görüşün cesaretle ortaya atılması. Bk. İsmail Hakkı İzmirli, İslâm Mütefekkirleri ile Garb Mütefekkirleri Arasında Mukayese, s. 37-38, Ankara, 1964.

[32] İsmail Hakkı İzmirli, İslâmda Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı, 20, s. 55. Ayrıca bk:

Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, ayni eser, s. 362-367.

[33] İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 23, s. 25-31.

Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Husyn Mu’nis, ayni eser, (Rüşdiye medresesi), 367-369, (Tulaytıla’da tercüme ve Yahudiler), s. 536-540.

Mahmut Kasım, Fi’n-Nefs val-Akl…, s. 251-266.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, ayni eser, s. 183-210.

Muhammed Abdulhâdî Abu Reyde (De Boer’dan tercüme.). Tarih al-Falsafâ fi’l-İslam, (Palermo, Tulaytıla ve Pariste İbn Rüşd), s. 317-321, Kahire, 1954.

Muhammed Lutfi Cum’a, ayni eser, s. 221-225.

Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arabiyye, (İslâm düşüncesinin İbraniceye, İspanyolcaya ve Lâtinceye nakli), s. 1034-1051, Beyrut, 1957.

Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, ayni eser, (Endülüste Yahudiler), s. 488-507, (Rüşdiye ve Yahudiler), s. 536-540.

Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Age, (Yahudi felsefesi), p. 368-377, Paris, 1952.

De Lacy O’Leary, Arabic Thought and Its Place in History, (Yahudi nakilciler: Gabirol, Maimonide), p. 261-275, London, 1954.

F.M. Pareja, Islamologie, (Endülüs’te Yahudi felsefesi ve İbn Rüşd), p. 90-91, Beyrut, 1963.

Vergilius Ferm (Edit), History of Philosophical Systems, (İbn Rüşd ve Yahudi felsefesi), p. 166-185, Ames Iowa, 1958.

Frederick Copleston, A history of Philosophy, vol. II, part. 1, (Yahudi felsefesi-Maimonides) 227-232, (Yunancadan ve Arapçadan tercümeler), p. 232-241, New York, 1962.

David Knowles, The Evolution of Medieval Thought, (İslam ve Yahudi felsefesi) p. 193-206, Longmans, 1962.

[34] İbn Rüşd’ün Lâtin kültürüne etkisi için özellikle bk:

İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 31-38.

David Knowles, ayni eser, (ruh meselesi), p. 206-221, (Fransisken okulu), p. 235-249, (Albertus Magnus), p. 249-255, (St, Thomas), p. 255-269.

De Lacy O’Leary, ayni eser, p. 275-295.

Ernest Renan, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, ayni eser, (Avrupa’da klasik felsefede İbn Rüşd’cülük), p. 211-327. (Padua Üniversitesinde İbn Rüşd’cülük ve İbn Rüşd’ün en sonra zındık sayılması), s. 327-433.

Abduh al-Hulv, ayni eser, s. 85-92.

Muhammed Yusuf Musa, İbn Ruşd al-Feylesof, s. 97-106.

Muhammed Baysar, aynı eser, s. 150-164.

Muhammed Gallab, Al-Falsafa al-İslâmiyye fi’l-Magrb, s. 116-160, Kahire, 1948.

Mahmud Kasım, İbn Ruşd va Falsafatuhu…, s. 48-55.

Macid Fahri, ayni eser, 138-145.

Farah Anton, ayni eser, 61-81.

Mahmud Kasım, Al-Feylosof al-Muftari…, s. 34-50.

Emile Bréhier, La Philosophie Du Moyen Age, p. 335-344, Paris, 1949.

Ahmed Emin, Zohr al-İslâm, s. 245-274, Kahire, 1962.

Omar Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, s. 571-577, Beyrut, 1962.

Georges Marchal, Promotion de L’İslam, (İslam ve Hristiyanlık), p. 95-122, Paris, 1957.

Bertrant Russell, ayni eser, (Fransiskenler), p. 486-499.

1961. G. Coulton, The Medievel Scene, (Skolastisizm ve serbest düşünce), p. 102-114, Cambridge, 1961.

Frederick Copleston, ayni eser, vol. II, part. 11, (lâtin İbn Rüşdcülüğü), p.156-164.

[35] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 24-25.

İbn Rüşd için ayrıca bk:

Hauranî, Averroès on the Harmory of Religion and Philosophy, p. 223-226, London, 1961.

Encyclopedie de L’İslâm, Tome, II, p. 435-438, Paris, 1927.

Haydar Bammat (Arapça çev.) Adil Zuaytır, Macaliyy al-İslâm, 221-243, Kahire, 1956.

Stvida Islamica, (lbn Rüşd’te ruhun ebediliği), vol. X, p. 23-41, Paris, 1959.

Paul Edwards (Edit.), The Encyclopedia of Plilosophy, vol. I. p. 220-226, New York, 1967.

Simon Van Den Bergh, Averroès, Tahafut Al-Tahafut, London, 1954.

Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr al-Arabî, s. 235-246, Beyrut, 1958.

Rom Landau, The Arab Heritage of Western Civilization, p. 19-27, New York, 1962.

Carra De Vaux. Les Penseurs de l’Islâm, Paris, 1921-23.

Pierre Ducassé, (Arapça çev.) Georges S. Younes, Tarih al-Falsafat al-Kubra, s. 69-93, Beyrut, 1960.

A.J. Arberry, İslâm, p. 66-70, New York, 1957.

Lévi-Provençal, İslâm D’Occident (Müslüman İspanya’nın spritüel havası), p. 305-318, Paris, 1948.

Dagobert Runes (Edit), Treasury of Philosophy, p. 90-93, New York, 1964.

Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, p. 128-139, Princeton Uni., 1964.

İbn Rüşd, (Türkçe çev.), Nevzad Ayasbeyoğlu, İbn Rüşd’ün Felsefesi, (Fasl al-Makal… ve Kitab al-Kaşf… tercümesi), Ankara, 1955. Bu tercüme dolayısıyla ayrıca bk. (Mahmud Ali Sabih, Falsafa İbn Ruşd).

Tevfik al-Tavil, Kıssa al-Niza’ bayn al-Din va’l-Falsafa, Mısır, 1958.

Nuri Kaya, İbn Rüşd, İstanbul, 1924.

İbn Rüşd, (Yayan) Mahmud Kasım, Menahic al-Adilla fi Akaid al-Mille li İbn Ruşd, Beyrut, Kahire, 1955.

Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1927.

İbn Rüşd, (Basan) Maurice Bouyges, Averroès, Tafsir Ma Ba’dat-Tabia, 3 cilt, Beyrut, 1938-1948.

İbn Rüşd, Retail İbn Rüşd, (1-al-Sema al-Tabiî. 2-al-Sema va’l-Alem. 3-al-Kevn va’l-Fesad.4-al-Asar al-Ulviyye. 5-Kitab al-Nafs. 6-Kitab Ma Ba’dat Tabia), Haydarabad, 1946-47.

Henry Corbin, Histoire de La Philosophie Islamique, p. 334-342, Paris, 1964.

Charles Homer Haskins, The Renaisance of the 14th Century, New York, 1960.

Ernest Renan, Avèrroes et L’Averroisme, Paris, 1866.

Omar Ferruh, Abkariyye al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, Beyrut, 1952.

İbn Rüşd, (Albir Nader), Kitaba Fasl al-Makal, Beyrut, 1961.

Abdurrahman Gannum, İbn Ruşd beyn al-Din va’l-Falsafa, Beyrut, 1952.

Mahmud al-Akkad, İbn Ruşd, Kahire, 1952.

A.A. Maurer, Medieval Philosophy, New York, 1962.