İbn Me’mun
İbn Me’mun
(1135-1204)
Abu Imran Moses b. Meymun b. Abdullah veya kısaca, Maimonides, önemli bir din adamı ve doktor olmakla beraber felsefede de İbn Bacce’nin bir öğrencisinin öğrencisi, İbn Rüşd’ün de çağdaşı ve peşleyicisi ve İbn Rüşd’çü okulun başlıca kurucusudur. Bazı sebeplerle İspanya’yı bırakarak Mısır’da yerleşen İbn Me’mun bir taraftan Salâhaddin Eyyubî’nin özel saray doktorluğunu yapmış diğer taraftan da ilim âlemine İbn Rüşd felsefesini yaymıştır. Doktorluğa, dine ve felsefeye dair birçok kıymetli eserler vermiş, eserlerini de Arapça yazmıştır.[1]
İbn Me’mun, düşüncelerinin ana hatlarıyla, İbn Rüşd’ün bir kopyası gibidir. O da İbn Rüşd gibi en büyük filozof olarak Aristo’yu tanır ve din ile Aristoculuğu uyuşturmaya çalışır. Çünkü İbn Rüşd’çe olduğu gibi, onca da dinle felsefe arasında esaslı bir ayrılık yoktur. Yalnız, din daha mecazîdir, felsefe ise kavramlarla düşünür. Fakat dinle felsefenin çatıştığı alanlarda, daha ziyade, felsefeye inanmak gerekir. Zira onca imana dayanan din, ancak, bir ilk adımdır. Bundan sonradır ki akla dayanan asıl din doğar, insan, ancak, felsefileşmiş dinsel akidelerle ilâhî gerçeklere ulaşabilir.
İbn Me’mun’un felsefî sistemini yansıtan başlıca eseri “Delâlet’ul-Hâirîn” adını taşır.[2] O, bu eserinde imanın ilim yolundan nasıl kazanılacağını göstermekte, yani dinle felsefeyi birleştirmekte, akılcılığı şeriat meselelerine uygulamaktadır.
Özellikle Farabî’nin pek büyük etkisi altında kalan İbn Me’mun, mantık alanında sadece onu otorite tanımak[3] ve ona bağlanmakla kalmamış, esasta da, Farabî’den gelen cevher fikri üzerinde durmuş ve bu fikri Yahudilik açısından ele alıp işlemiştir.
İbn Me’mun, Allah hakkında olumlu sıfatları ret ve sadece sonsuz, ölümsüz, değişmez, maddî olmayan,[4] bölünmeyen… gibi sıfatları kabul eder.[5]
Allah, bütün tabiatın, maddî varlığın üstünde olan, mahiyeti bilinmez olan, inayet eden ve tam bir hürriyet ile hareket eden bir iradedir. Allah, zorunlu olarak birdir,[6] ilk sebep,[7] ilk hareket ettirici,[8] daimî kaynaktır. Ulûhiyette hayat, akıl, kudret ve irade hep birlikte bulunmaktadır. Allah, akıl, âkil ve makuldür.[9]
Yaratılış meselesine gelince, o, Aristo’dan gelen maddenin ebedîliği teorisi ile dinin yaratılış teorisi arasındaki ayrılığı kaldırma yolunda da İslâm filozoflarından ilhamlanarak, madde ebedî kabul edilse de onu düzenleyen ve idare eden bağımsız ebedî bir hareket ettiricinin vücuduna inanmanın zorunlu olduğunu ileri sürmüş, bununla beraber, yoktan yaratılışı da daha büyük bir ihtimal olarak kabullenmiştir.[10]
İbn Me’mun’a göre Allah, ilk önce, yani ilk gün, akılları yarattı, akıllardan da felekleri meydana getirdi ve onları hareketli kıldı. Onlardan da bütün varlıklarıyla dünya meydana geldi. Allah, bütün bu yaratıklarını, sonradan düzene koydu ve geliştirdi. Allah, yedinci günde istirahata çekildi. Yani, Allah, yedinci günden sonra bizzat kendi aktif faaliyetini durdurdu ve âlemi bundan böyle kendi tabii kanunlarıyla baş başa bıraktı.[11]
İbn Me’mun’a göre dünyanın bir başlangıcı olabilirse de bir sonu olması zorunlu değildir. Zira Allah’ın kendinden başka bir gayesi yoktur ve zaman bağı ile de bağlı değildir.[12]
İbn Me’mun’a göre Allah yalnız vücudu, yani hayrı yaratmıştır. Şer, kendi başına var değildir, o, hayrın yokluğudur.[13]
Allah’ın kâinat ve özellikle insanlarla ilişkisine, başka bir deyişle, Allah’ın inayeti meselesine gelince, İbn Me’mun, önce, bu konudaki çeşitli görüşleri özetlemekte, daha sonra kendi görüşünü de ortaya koymaktadır:
1- Materyalist görüş: Dünyada ilâhî bir inayet değil, tamamen, tesadüf hüküm sürer. Bu ateizm demektir.
2- Aphrodisias’lı Alexader tarafından şerh ve tefsir edilen Aristocu görüş:
İlâhî inayetin etkisi, ancak, ay üstünde bulunan felekler âlemindedir. Meşşaîlerin çoğunun görüşüne göre ise ilâhî inayet, ancak, tümelleri, nev’leri ve cinsleri kaplar, fakat fertleri ve tikelleri kaplamaz.
3- Eş’arîlerin görüşü: Bütün tikel olaylar daha ezelden kararlaştırılmış olup Allah tarafından doğrudan doğruya meydana getirilirler. Bu görüş, genel kanunları kabul etmemekle, Meşşaî görüşünün tamamıyla tersine bir görüştür.
4- Mu’tezile görüşü: İlâhî inayet ve adalet, yalnız insanları değil, bütün yaratıkları da içine alır.
İbn Me’mun, bu özetlemeden sonra kendi görüşünü de şöyle açıklar: İlâhî inayet ve adalet, ancak, akıl ve hürriyet sahibi olanlarda söz konusu olabilir. İnsanların dışında kalan diğer tikel varlıkların hepsi üniversal kanunlara bağlı bulunduklarından ilâhî inayet ve adalet onların, sadece, nev’ ve cinslerine ilişkin olabilir.[14]
İbn Me’mun’a göre Allah’ın ilmine, inayetine, düşünüş ve emrediş tarzına insanların bilgisi olmadığından insana mahsus hürriyetle Allah’a mahsus inayet ve takdir pek âlâ birleştirilebilir.
Ruh meselesine gelince, ruh, mahiyeti bakımından birdir, fakat özellikle beş ayrı şekilde meydana çıkar ve hareket eder: gıdaî kuvvet, hissî kuvvet, muhayyele kuvveti, iştiha kuvveti ve akıl. Bu hassalardan ilk dördü cisme ve dolayısıyla cismin kanunlarına sıkı sıkıya bağlıdır. Fakat akıl, bu dört hassanın üstündedir ve dolayısıyla bunların etkilerinin dışındadır. Ruh, canlı olan bedenin şekli; akıl da ruhun şeklidir.
Akıl da ikiye ayrılır: heyulânî akıl ve müstefad akıl. Heyulânî akıl, sadece, bedenin hareketlerini düzenleyen ve idare eden akıldır. Müstefad akıl ise üniversal olan fail akıldan çıkar ve mutlak ilimle, sırf makullerle ve kendi kaynağı olan ilâhî mebde’ ile ilgilidir. Heyulânî akıl, bedene bağlı olduğundan, bedenin ölümü ile o da ölüp gider. Fakat müstefad akıl, üniversal olan fail akıldan çıktığından, bedenin ölümünden sonra da baki kalır.[15] Binaenaleyh, âhiret, insanlara dinî faziletleri kabul ettirmek için vaat edilmiş olan bir mükâfat olup gerçek din, Allah’ı bilmek ve sevmekten başka bir şey değildir.[16]
Peygamberlik meselesine gelince, peygamberlik, organik, zihinsel ve ahlâkî bir takım özellikler ve tabii şartlara bağlı bir kemal hâlidir. Bu özellikler ve şartlar da her şeyden önce tahayyül kuvveti, son derece bir intikal çabukluğu, yani sezgi ve bu sezgi ile ulaşılan gerçekleri, başkalarına da hiç çekinmeden bildirmek cesareti, maddî bünyenin ruhsal temayüllere engel olmamasıdır. Bununla beraber, Peygamberler arasında da derece farkları vardır. Bu farklar on bir kadardır, fakat hepsinden önemlisi fail akıldan pasif akla geçen ilâhî etkidir.[17]
Ahlâk meselesine gelince, ahlâkın gayesi de insan bedeninin ölümünden sonra yaşamaya devam edecek olan aklımızı ilimle geliştirmek, dolayısıyla, gerçeğin en yüksek derecesine ulaştırmaktan ibarettir. Bunun da yolu, zahitçe bir halvet ve uzlet hayatına dalmak değil, ilim ve fenne, ahlâkî faziletlere ve bunları gerçekleştirebilmek için sağlam bir vücuda sahip olmaktır. Bunun için de şart, kötü temayüllerden tamamen kaçınmak, çeşitli tabii temayülleri de iki aşırı uç arasında tam bir Orta’da bulundurmaktır. Kısaca, düşünce faziletleri seciye faziletlerinden üstündür ve insan, irade hürriyetine sahip olduğundan, hayrı, hayr olduğu için yapmalıdır.[18]
İbn Me’mun’un bu fikirleri, yüzyıl geçmeden Yahudi kilisesinin resmî görüşü haline geldi. Fakat İbn Me’mun’un asıl namı, Aristo’nun ruh ve aklı sayılan İbn Rüşd’ü Lâtin düşüncesine tanıtmış olmasındandır. Aristo yazmalarında İbn Rüşd’ün şerhleri de bulunduğundan, İbn Rüşd bu şerhler dolayısıyla hem Yahudi düşüncesinde hem de onun aracılığı ile Lâtin skolâstik düşüncesinde pek büyük bir otorite sağlamıştı.
BİBLİYOGRAFYA
Abbé Barbe, (Türkçe çev.) Bohor Israel, Tarih-i, Felsefe, İstanbul, 1331 (H.).
Aldo Mieli, (Arapça çev.) Abdulhalim al-Naccar ve Muhammed Yusuf Musa, Al-İlm İnd’al-Arab, Kahire, 1962.
Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, Tarih al- Fikr al-Andulus, Kahire, 1955.
Cemaleddin al-Kıftî, Ahbar al-Hukema, Mısır, 1326 (H.).
Dagobert Runes, (Edit.), The Treasury of Philosophy, New York, 1964.
Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, Paris, 1949.
Etienne Gilson, La Philosophy au Moyen Age, Paris. 1952.
Frederick Copleston, A History of Philosophy, New York, 1962.
Henri Sérouya, Maimonide, Paris, 1951.
İsmail Hakkı İzmirli, İslamda Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul, 1932.
Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1959.
Israel Wolfson, Musa b. Meymun, Hayatı ve Eserleri, Mısır, 1936.
İsidor Singer, (Edit.), The Jewish Encyclopedia, New York, 1904.
Jacob R. Marcus, The Jew in the Medieval World, New York, 1960.
James Hastings, (Edit.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, New York, 1951.
Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, Princeton Uni. 1964.
L.G. Levy, Maimonide, Paris, 1932.
Leon Roth, The Guide of The Perplexed, (Moses Maimonides), London, 1948.
Moise Ben Maimon, (Fransızcaya çev.) Salomon Munk, Le Guide Des Egarés, Paris, 1856-66, (yeni basım) 1959.
Muhammed Gallab, Al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Magrıb, Kahire, 1948.
Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa fi Re’y İbn Ruşd va Felasifa al-Asr al-Vasît, Kahire, 1959.
Paul Edwards, (Edit.), The Encyclopedia of Philosophy, New York, 1967.
Salomon Grayzel, A History of the jews, London, 1968.
Salomon Munk, Mélanges de Philosophie Juiv et Arabe, Paris, 1955.
Shlomo Pines, The Guide of the Perplexed, Chicago, 1963.
Omar Ferruh, Eser al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Falsafa al-Avrubiyye, Beyrut, 1952.
[1] İbn Me’mun’un Yahudi âlimleri arasındaki adı da Yahudi dilindeki dört kelimeden ibaret olan adının sadece baş harflerinden mürekkep olan (R. M. B. M.) yeni (Ra M Ba M) veya harf-i tarif ile (HaRaMBaM) idi.
İbn Me’mun’un hayatı ve eserleri için özellikle bk. Cemaleddin al-Kıfti, Ahbar al- Hukema, s. 209-210, Mısır, 1326 (H.).
Israel Wolfson, Musa b. Meymun Hayatı ve Eserleri, (hayatı) s.
1-40, (dini ve felsefî eserleri) s. 41-56, (tıbba ait eserleri) s. 142-160, Mısır, 1936.
[2] Bu eser hakkında ayrıca bk. Israel Wolfson, ayni eser, s. 57-141.
Özellikle Farabî’den etkilenen Maimonides’in bu kitabı. Garp’ta Albertus Magnus’u, Thomas’yı, Leibnitz’i, Hegel’i ve hepsinden fazla Spinoza’yı etkilemiş, Spinoza eserlerinde ondan çok fikirler almıştır. Dolayısıyla, Farabî’nin Spinoza üzerine de büyük etkisi olmuştur.
[3] İbn Me’mun’un özellikle mantık alanında, sadece, Farabî’ye dayanılması yolundaki tavsiyesi için bk. Israel Wolfson, ayni eser, s. 63.
[4] Moise Ben Maimon, (Fransızcaya çev.) Salomon Munk, Le Guide Des Egarés, Tome, I.fasıl. 76, Paris, 1856-66, (yeni basım) 1959.
[5] Salomon Munk, ayni tercüme, Tome, I., fasıl. 51-67. Ayrıca bk. Henri Sérouya, Maimonide, p. 91-97, Paris, 1951.
[6] Salomon Munk, ayni tercüme. Tome, I., fasıl. 75; Tome, III, fasıl. 20.
[7] Salomon Munk, ayni tercüme. Tome, I., fasıl. 69.
[8] Salomon Munk, ayni tercüme. Tome, I., fasıl. 70.
[9] Salomon Munk, ayni tercüme, Tome, I., fasıl. 68, Tome, III., fasıl. 22.
Allah hakkında ayrıca bk. Salomon Munk, ayni tercüme, Tome, II., fasıl. 1,2,48. Henri Sérouya, ayni eser, p. 123-126.
Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, (Maimonide ve Allah meselesi) p. 373-376, Paris, 1952.
[10] Salomon Munk, ayni tercüme, Tome, II., fasıl. 12-16, 25; Tome, I., 71, 74.
Henri Sérouya, ayni eser, p. 106-110.
[11] Salomon Munk, ayni tercüme. Tome, 11., fasıl. 3, 4; Tome, III., fasıL 13, 14.
[12] Dolayısıyla bk. Salomon Munk, ayni tercüme. Tome, II., fasıl. 28.
[13] Salomon Munk, ayni tercüme. Tome, III., fasıl. 10, 12.
[14] Salomon Munk, ayni tercüme. Tome, III., fasıl. 17, 53, 54.
[15] İbn Me’mun’da ruh ve akıl meselesi için bk. Salomon Munk, ayni eser, Tome, I. fasıl. 31, 32, 39. Ayrıca bk. Henri Sérouya, ayni eser, p. 73-79.
[16] Salomon Munk, ayni eser, Tome, I., fasıl. 39. 40.
[17] Dolayısıyla bk. Salomon Munk, ayni eser, Tome, II., fasıl. 36-38, 41, 43-46; Tome, I. fasıl. 41.
[18] Salomon Munk, ayni eser, Tome, III., fasıl. 28, 51, 52. Ayrıca bk. Dagobert Runes (Edit), Treasury of Philosophy, (Maimonides’e göre insan altın vasatı seçmeye, yani aşırılıkla gerilik arasında olmaya çalışmalıdır), p. 771-775, New York, 1964.
İbn Me’mun için ayrıca bk:
Abbé Barbe, (Türkçe çev.) Bohor Israel, Tarih-i Felsefe, s. 280-293, İstanbul, 1331, (H.).
Aldo Mieli, (Arapça çev.) Abdulhalim al-Naccar ve Muhammed Yusuf Musa, Al-İlm İnd al-Arab, s. 374-383, Kahire, 1962.
Angel Gonzalez Palencia, (Arapça çev.) Huseyn Mu’nis, Tarih al-Fikr al-Adulus, s. 502-503, Kahire, 1955.
Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, p. 244-252, Paris, 1949.
Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. II, part. 1, p. 229-231, New York, 1962.
İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 23, s. 27-29, İstanbul, 1932.
Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, p. 150-156, Princeton Uni. 1964.
L.G. Levy, Maimonide, Paris, 1932.
Isaac Husik., A History of Medieval Jewish Philosophy, p. 236-265, New York, 1959.
Jacob R. Marcus, The Jew in the Medieval World, New York, 1960.
Muhammed Gallab, Al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Magrıb, (Maimonides ve sonrası) 132-139, Kahire, 1948.
Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa fi Re’y İbn Ruşd ve Felasifa al-Asr al-Vasît, s. 120-124, Kahire, 1959.
Salomon Grayzel, A History of The Jews, p. 300-303, London, 1968.
Salomon Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1955.
Isidore Singer (Edit), The Jewish Encyclopedia, vol. I, p. 73-86, New York, 1904.
Paul Edwards (Edit), The Encyclopedia of Philosophy, vol. V, p. 129-134, NewYork, 1967.
James Hastings (Edit.), Encyclopeedia of Religion and Ethics, vol. IX-X, p. 876, New York, 1951.
Omar Ferruh, Eser al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Falsafa al-Avrubiyye, s. 33-38, Beyrut, 1952.
Leon Roth, The Guide of the Perplexed, (Moses Maimonides), London, 1948.
Shlomo Pines, The Guide of the Perplexed, Chicago, 1963.
