İbn Haldun
TARİH FELSEFESİ
İbn Haldun
(1332-1406)
İlk tarih felsefesi ve ilk objektif sosyolojik bir inceleme denebilecek olan “Mukaddime”si[1] ile haklı bir ün yapan İbn Haldun, tarihi, felsefî bir disiplin olarak ileri süren pozitif düşünceli ilk İslâm tarih felsefecisi ve sosyologudur.
İbn Haldun, içlerinde hükümdarlar da bulunan bir aileden, 1332 de Tunus’ta doğdu. Yirmi yaşına kadar Kelâm, Fıkh, Tabiiyat, Mantık ve Felsefe okudu. Ondan sonra da siyasî hayata atıldı. Yaptığı birçok seyahatlerde, içlerinde Timurlenk de bulunan, birçok Emirlerle tanıştı ve onların yanında kâtipliklerde ve elçiliklerde bulundu. Meşhur “Mukaddime”sinden başka daha birçok tarihî eserler de vermiş olan İbn Haldun 1406 da Kahire’de öldü.[2]
İbn Haldun’dan önceki felsefe, yani İbn Rüşd ve Maimonides’in akılcı felsefelerinin konusu, özellikle, metafizik ve tabiat ilimleri idi. İbn Haldun’u en ziyade ilgilendiren konu ise cemiyet ve meseleleri idi. Bu meseleler de spekülâtif olmaktan ziyade gözleme ve deneye dayanan meseleler idi.
İbn Haldun’un felsefî görüşleri
Filozoflara göre her varlığın zatı, sebebi ve illetleri akıl yürütmelerle, kıyaslarla algılanabilir. Akıl da doğru ile yanlışı ayırt edebilmek için mantığa dayanmalıdır. Hattâ imana ait akidelerin doğrultulması bile akılla yapılmalıdır.
Ahlâk da faziletle rezîletin arasını akılla ayırt etmekten ibarettir. Mutluluk da nefsin gerçeği bilmesi, bahtsızlık (şekavet) ise bu yoldaki bilgisizliktir. Dolayısıyla, haşr da ruhanîdir, cismanî değildir.
İbn Haldun’a göre ise bütün varlıkları ilk akla bağlamak yanlıştır. Çünkü vücut dairesi çok geniştir ve Allah’ın bu vücut dairesinin dışında daha birçok mertebeleri vardır.
Filozofların varlık hakkındaki burhanları mantık kurallarına uygulamaları da yanlıştır. Zira dışa ait cismanî varlıklarla, onlar hakkında burhanlar ve kıyaslarla elde edilen zihnî sonuçlar arasındaki uygunluğun bize yakîn’i verdiği hiçbir şeyle ispatlanamaz. Yakînî olsa da hayat ve din bakımından önemli olamaz.
Ve yine, duyular üstünde ve ötesindeki ruhanî varlıkların zatlarını bilmemiz de imkânsızdır. Zira onlar, doğrudan doğruya bilinmezdirler (meçhul). Bu bilinmezlik âleminde, artık, burhan geçemez. Çünkü burhan, ancak, maddî olan şeye ikame edilebilir. Ruhanî âlemle bizim ilmimiz arasında, her şeyden önce, aşılması imkânsız bir “His” perdesi vardır. Nasıl ki Eflâtun bile ilâhiyatta yakîn ile değil, ancak, zan ile hükmetmiştir.
Ve yine, mutluluk da varlıkları, bu kanunlarla bulundukları hâl üzere algılamaktan ibaret olamaz. Çünkü, nefsin doğrudan doğruya kendisinde hâsıl olan bir şeye şuur hâsıl ettiğinde kendisi için sözle deyimlenemeyecek bir lezzete kavuştuğu meselesi doğru ise de nefse ait böyle bir algının, böyle bir lezzetin akıl ve ilim ile hâsıl olacağı iddiası doğru değildir. Çünkü böyle bir algı, böyle bir lezzet, akıl ve nazar ile değil, ancak, cisme ve maddeye ait varlıkların etkilerinden sıyrılmak ve maddî âleme ait bütün algıları kafadan, bütün ilgileri de gönülden söküp atmakla mümkündür. Nasıl ki Mutasavvıfların yolu da budur. Bir şeyi doğrudan doğruya algılamak; sadece, his perdesini yırtmakla mümkündür.
Ve yine, nefsin, hissin üstünde ve ötesinde mevcut olan şeyi doğrudan doğruya algılamasından elde edilen büyük lezzet de en büyük mutluluk değildir. Böyle bir mutluluğun üstünde de daha yüksek bir mutluluk vardır, o da âhiret mutluluğudur.
Gerçeğe ulaşmada en doğru yol, Sûfî yolu gibi görünüyorsa da Sûfîler de dünyaya ait ilmî konuları ruhanî âleme ait algılarla çözmeye kalkıştıklarından, yani burhan ve delile önem vermeyerek her çeşit bilgiyi vicdana ve kalbe dayandırdıklarından dolayı hatadadırlar.[3]
Vahy ve Peygamberlik meselesinde de filozofların (Farabî) tuttukları yol doğru değildir. Çünkü Peygamberlere gelen vahy, sadece, hayal gücünün ortak duyuda (hiss-i müşterek) bir suret göstermesinden ibaret değildir. O gücü biz algılayamayız.[4]
Kısaca, felsefe bilgileri dine zararlıdır ve bu gibi bilgilerin medenî memleketler ve milletler arasında yayılması önlenmelidir.[5] Bununla beraber gerçek bir filozof varsa o da Farabî’dir.[6]
İbn Haldun’un tarih ve cemiyet felsefesi
Yukarıda açıkladığı sebeplerle İbn Haldun’a göre bizi gerçeğe götüren, bize bilgi veren mantık kuralları değil, ancak, gözlem ve deneydir. Mantığın da faydası büyük ise de doğru düşünebilme ve doğru bilgi edinebilmede tamamıyla yeterli değildir. Bize bilgi veren ve bizi aydınlatan, sadece, gözlem ve deneydir. Dolayısıyla, mantık, bütün ilimlerin temeli olamaz. O, ancak, ilimlerin yardımcısı olabilir.[7]
Gözlem ve deneyin bize vermiş olduğu bilgiye gelince, böyle bir bilgi de, ancak, üzerinde yaşadığımız tabiat olaylarının sebeplerine ait bir bilgi olabilir. Bu sebeple, tabiatın üstünde ve ötesindeki ilâhî âleme, Allah’ın zatına ve mahiyetine, ilk prensiplere ait bilgileri elde edebilmemiz imkânsızdır. Allah’ın varlığının en iyi ispatı, ancak, onun sebeplerin sebebi olduğunu kabullenmekledir.
Başka bir deyişle, İbn Haldun’a göre de felsefe bir varlık ilmidir ve varlıkta ise her şey tabii sebeplere, bu tabii sebepler de, en sonda, bir ilk sebebe dayanmak zorundadır ve bu en son sebep de Allah’tır. Fakat biz, bütünlüğü ile kâinatı, Allah’ı, bu son sebebi değil, ancak, kâinattaki parça olayları ve ancak onlara ait sebepleri ve etkileri bilebiliriz. Bu parça bilgilerle de, ancak, yeni parça bilgiler elde edebiliriz.[8] Tabiatta her şey tabii illetlere dayanır ve sebep-sonuç bağı ile birbirine bağlıdır. Özellikle, tarihte de esas budur. Tarihî olaylar da değişmez kanunlara göre gelişir. Şu halde, bizim, sebeplerini ve kanunlarını bilebileceğimiz ilimlerin başında tarih ilminin yer alması zorunludur.[9] Bugünkü ve geçmişteki tarihî olaylar arasında bağlar kurmak ve karşılaştırmalar yapmakla gelecek olaylar hakkında da şimdiden doğru hükümler verebilmek mümkündür.
İbn Haldun’un cemiyet görüşüne gelince, o, metafizik meselelerde İbn Rüşd’ten ayrılmış olmakla beraber, cemiyet meselelerinde onunla ayni görüşü paylaşmış, fakat bu konuda da kendinden önce gelen İbn Bacce ve İbn Tufeyl’in görüşlerinden ayrılmıştır.[10] Onun felsefî sosyolojisinin esası tarihî olaylardır.[11]
Sosyal kuralların ilk kurucusu sayılan İbn Haldun’a göre insanın toplum halinde yaşamaya meyletmesi, her şeyden önce, kendi yaratılışı gereğidir. Cemiyetin esası ferttir, cemiyet, ferdi mutlu kılmak için bir vesileden ibarettir.
Hayvanlarda da bir araya toplanmadan söz edilebilirse de onların bu bir araya toplanmaları içgüdüleri sonucudur. Böyle bir toplanma, şuursuz bir toplanma, sayıca bir toplanmadır. İnsanların bir araya toplanmaları ise hem yaratılışları gereği hem de şuurlu, akıllı bir toplanmadır.[12]
İnsan cemiyetlerine ait kanunları dinlerden veya metafizik sistemlerden değil, tarihî olaylardan ve vakıalardan çıkarmalıdır. Bununla beraber, basit devletlerin kuruluşunda Peygamberlik müessesesine ihtiyaç yoksa da gelişmiş bir devlet ve hükümet kurabilmek için bu müessese şarttır.[13] Fakat devletin siyaseti ile dinî ve ahlâkî hükümler, birbirlerinden ayrılmalıdır.[14]
Cemiyet olaylarında başlıca iki çeşit etken söz konusudur: içe ait etken ve dışa ait etken.
Dışa ait etkenler de üçtür: iklim, coğrafya durumu, din.
İçe ait etken de insanın meydana gelişi ve gelişmesidir. Her insan, bedevîlik, savaşlılık ve medenîlik olmak üzere üç hâl geçirir. Fertler için gerekli olan bu üç hâl, devletler için de gereklidir.[15] Esasta da devletlerin temelinde bir din veya bir mezhep meselesi söz konusudur. Dine dayanan devletler de diğerlerine her zaman hâkim durumdadırlar. Nasıl ki İslâm devleti böyledir.[16]
Kısaca, felsefî bir disiplin olarak tarihin konusu maddî ve aklî kültür[17] alanlarıyla birlikte sosyal hayattır ve bu sosyal hayatın her bir kolunda insanların basit ilkelerden başlayıp derece derece nasıl yükseldiklerini ve en sonda da nasıl çöktüklerini göstermektir.
Bir cemiyet üç gelişme merhalesinden geçer:
- Bedevîlik hâli.
- Kabile hâli.
- Site devleti hâli.
Birinci merhalenin başlıca problemini gıda, yani ekonomik durum teşkil eder.[18] Her cemiyetin ekonomik durumu da birbirinden başkadır. Ekonomik ihtiyaçlar insanları en sonda harbe sürükler. Harp da insanların bir başkan etrafında toplanmalarını zorunlu kılar.
İnsanlar bir başkan etrafında toplanınca da kabile hâli meydana gelir ve sitenin temeli atılmış olur. Site kurulunca da iş bölümü ve ortaklaşa bir çalışma başlar ve bu suretle de site rahat ve üstün bir hayata kavuşur. Fakat bu üstün ve rahat hayat, o site halkını, sonunda, tembelliği sürükler ve bu durumda da işler paralı kölelere yaptırılmaya başlanır. Ancak, böyle bir çalışma eşit olmayan şartlar doğurur, ihtiyaçlar gittikçe çoğalır, vergiler artar.[19] Dolayısıyla, zenginler israfları, fakirler de fazla vergileri yüzünden sefalete sürüklenirler. Bu hale düşen bir site halkında, artık, savaşma gücü kalmaz, milliyet bağı kopar, din duygusu da kaybolur. Milliyet bağı kopunca ve din duygusu kaybolunca da site halkının birbirlerine olan muhabbet bağları da kopar, yardım hisleri de kaybolur. Bu durumda, medeniyetçe ilerlemiş bir devletin her alanında çöküntü baş gösterir ve sonunda da henüz gelişmemiş ve dolayısıyla milliyet bağları daha kuvvetli olan başka bir millet tarafından yıkılır gider. Bu sefer, bu yeni gelenler de maddî ve aklî kültürlerle gelişip ilerleyerek medenileşirler ve yeni bir devlet kurarlar. Fakat bunlar da ayni sebeplerle bir zaman sonra çöküp yıkılmaya mahkûmdurlar. Bu tarihte böylece tekrarlanır durur.[20]
Kısaca, hayatta, insanlar için de devletler için de geçirilmesi zorunlu olan üç hâl vardır:
- Çocukluk.
- Gençlik.
- İhtiyarlık.
İşte, bütün medeniyetlerin bu merhalelerden ve hallerden geçmesi mutlak ve mukadderdir ve milletlerin sosyal kuruluşlarıyla tarihî mukadderatları arasında pek sıkı bir bağ vardır.[21]
İbn Haldun, bu pozitif görüşü ile astroloji[22] ve simyayı[23] ret etmiş olmasına rağmen dinin kesin olarak ele alıp sınırladığı belli başlı meselelere hiç dokunmamış ve bu tutumu ile de en sonda kaderciliğe boyun eğmiş görünmektedir.
İbn Haldun’un etkisine gelince, onun tarihî görüşünün nazariye alanında Şarkta hiçbir etkisi olmamış, bu görüşten, bazı devlet adamları, sadece, pratik alanda faydalanmışlardır. Onun bu tarihi görüşünün nazariye alanında peşlenmesi de Avrupa’ya kalmıştır. İbn Haldun’un bu tarih görüşünün Avrupa’daki belli başlı kahramanı da Machiavel’dir.[24]
BİBLİYOGRAFYA
Abu Reyde, (De Boer’dan tercüme). Tarih al-Falsafa fi’l-İslam, Kahire, 1948.
Abdulaziz İzzet, İbn Khaldoun et Sa Science Sociale, Kahire, 1947.
Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, Ankara, 1967.
Charles Crozat, Amme Hukuku Dersleri, İstanbul, 1946.
Encyclopedie De L’İslâm, Paris, 1927.
Gaston Bouthoul, İbn Khaldoun, sa philosopgie sociale, Paris, 1930.
Gaston Bouthoul, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, İbn Haldun ve Falsafatuhu’l- İctimaiyye, Kahire, 1955.
Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-İslamiyye, Beyrut, 1963.
Hellmut Ritter, A Sosyo-Psychological Study in Connection with İbn Khaldun, (Oriens, vol. I, No. 1, Leiden), 1948.
İbn Haldun, (İngilizce çev.) Franz Rosenthal, The Muqaddimah, London, 1958.
İbn Haldun, (Türkçe çev.) Ahmed Cevdet, Mukaddime-i İbn Haldun’un Fasl-ı Sâdisinin Tercümesi, İstanbul, 1277 (H.).
İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı: 24, İstanbul, 1932.
James Kritzeck, (Edit.), Anthology of Islamic Literature, New York, 1966.
Kadri Hafız Tufan, Makam al-Akl İnda’l-Arab, Kahire, 1960.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyya al-Maysıra, Beyrut, 1963.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al- Arabiyye, Beyrut, 1957.
Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr al-Arabî fi’l-Ast al-Vasît, Beyrut, 1961.
M. Şemseddin, İslam’da Tarih ve Müverrihler, İstanbul, 1932.
Muhammed Abdullah İnan, İbn Haldun, Kahire, 1953.
Muhammed Atiyye al-İbrişî ve Abu’l-Futuh Muhammed al-Tuvanisî, Silsila Taracim (İbn Haldun), Kahire.
Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslam fi’l-Maşrık va’l- Magrıb, Kahire, 1927.
Muhsin Mahdi, İbn Khaldun’s Philosophy of History, New York, 1957.
Omar Ferruh, Tarih al- Fikr al-Arabî, Beyrut, 1962.
Omar Ferruh, Abkariyya al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, Beyrut, 1952.
Paul Edwards, (Edit.), The Encyclopedia of Philosophy, New York, 1967.
Subhi Mahmassânî, Les İdées Economique d’İbn Khaldoun, Lyon, 1932.
Taha Huseyn, La Philosophie Sociale d’İbn Khaldoun, Paris, 1925.
Taha Huseyn, Falsafa İbn Haldun al-İctimaiyye, Mısır, 1925.
[1] “ Mukaddime”nin konusu için bk:
İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 24, s. 2-4, İstanbul, 1932.
“Mukaddime”nin altı konusu vardır:
-İklimler, gıdalar ve ilkel düşünceler.
-Bedevi medeniyeti.
-Hanedanlar, Sultanî otorite, Halife, kükümet sınıfları…
-Memleketler, şehirler ve site medeniyetinin diğer bütün şekilleri…
-Geçim, kazanç ve san’at tarzları ve çeşitleri….
-İlimlerin sınıflanması ve öğretim ve eğitim yolları….
İbn Khaldun, (İngilizceye çev.) Franz Rosenthal, The Muqaddimah, London, 1958
Mukaddime, p. Lxviii-Lxxxvii.
Mukaddimenin yazmaları, p. XXXviii-Xcix.
Mukaddimenin baskıları, p. C-Cvi.
Mukaddimenin tercümeleri, p. Cvii-Cxv.
Mukaddimenin konuları için ayrıca bk:
-Birinci konu, vol. I, p. 87-247.
-İkinci konu, vol. 1, p. 247-311.
-Üçüncü konu, vol. I, p. 311-472-vol. II, p. 1-233.
-Dördüncü konu, vol, II, p. 233-309.
-Beşinci konu, vol. II, p. 309-409.
-Altıncı konu, voL II, p. 409-447-vol. III, p. 3-481.
- Bouthoul, (Arapça çev.) Adil Zuaytır, İbn Haldun ve Falsafatuhu’l-İctimaiyye s. 23-33, Kahire, 1955.
[2] İbn Haldun’un hayat ve eserleri için bk:
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 1-2.
Franz Rosenthal, ayni tercüme, p. xxix-Lxvii.
Adil Zuaytır, ayni tercüme, s. 7-23.
Abu Reyde, (De Boer’dan tercüme). Tarih al-Falsafa fi’l-İslâm, s. 305-307, Kahire 1954.
[3] İbn Haldun, (Türkçe çev.) Ahmed Cevdet, Mukaddeme-i İbn Haldun’un Fasl Sâdisinin Tercümesi, İstanbul, 1277 (H.).
(Metafizik), s. 146-148.
(Alimlerin siyasetten uzak oldukları hakkında), s. 234-237.
(Felsefenin reddi), s. 202-208.
Ayrıca bk:
Franz Rosenthal, ayni tercüme vol. III, p. 152-156, 391-311.
[4] Ahmed Cevdet, ayni tercüme, (Peygamberlik ilimleri), s. 18-19; ayrıca bk. s. 146-148. Franz Rosenthal, ayni tercüme, vol. II, p. 422-424; ayrıca bk. vol. III, p. 152-156.
[5] Ahmed Cevdet, ayni tercüme, s. 234-237; ayrıca bk. s. 202-208.
Franz Rosenthal, ayni tercüme, vol. III, p. 246-259, 399-311.
[6] Ahmed Cevdet, ayni tercüme, (Aklî ilimlerin halleri ve kısımları), s. 101-115
Franz Rosenthal, ayni tercüme, vol. III, p. 111-119.
[7] Mantık hakkında bk:
Abated Cevdet, ayni tercüme, (Mantık), s. 136-149. (Maatık ilminin red ve kabulü hakkında), s. 140-141, ayrıca bk. s. 234-237.
Franz Rosenthal, ayni tercüme, vol. III, p. 137-147.
[8] İbn Haldun’da akıl ve bilgi meselesi için dolayısıyla bk:
Kadri Hafız Tufan, Makam al-Akl İnd’al-Arab, s. 189-195, Kahire.
Adil Zuaytır, ayni tercüme, s. 111-131.
[9] Abu Reyde, ayni tercüme, s. 309-311.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Maysıra, s, 397-412, Beyrut, 1963.
[10] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 5.
Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, (İbn Haldun), Dr. Charles Crozat, Amme Hukuku Dersleri, cilt. 2, kısım. 2, (İbn Haldun’un Yunan “Eflâtun ve Aristo” ve İslam” Farabî, İbn Rüşd, Mes’udî, Tartuşî” kaynakları), s. 797-798, İstanbul, 1946.
[11] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 10.
Abu Reyde, ayni tercüme, s. 311-312.
[12] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 5-6.
Adil Zuaytır, ayni tercüme, 57-67.
[13] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 6.
[14] İlk defa siyaseti dinle ahlâktan ayıran İbn Haldun’dur, bk:
İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s.9.
Adil Zuaytır, ayni tercüme, s. 67-79.
[15] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 6-10.
[16] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 12-14.
[17] Bk. Ek not. 8.
[18] Aynen bk. Adil Zuaytır, ayni tercüme, s. 45-57.
[19] Franz Rosenthal, ayni tercüme, vol. II, p. 3-103.
[20] Franz Rosenthal, vol. II, p. 103-409. Ayrıca bk. Charles Crozot, ayni eser, s. 800-807. Kemal al-Yazıcı, ayni eser, s. 412-455.
[21] M.Şemseddin, İslam’da Tarih ve Müverrihler, s. 350, İstanbul, 1932.
Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, s. 178-179, Ankara, 1967.
[22] Ahmed Cevdet, ayni tercüme, (Astrolojinin reddi), 208-214.
Franz Rosenthal, vol. III, p. 258-267.
[23] Ahmed Cevdet, ayni tercüme, (Simyanın reddi), s. 214-222.
Franz Rosenthal, vol. III, p. 267-281.
[24] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 12.
Charles Crozat, ayni eser, s. 807-811.
İbn Haldun için ayrıca bk:
Abu Reyde, (De Doer’dan tercüme), Tarih al-Falsafa fi’l-İslam, s. 272-284, Kahire, 1948.
Encyclopédie De L’Islam, Tome. II, p. 418-420, Paris, 1927.
Hellmut Ritter, A sosio-Psychological Study is Connection With İbn Khaldun, Oriens, vol, I, Nu. 1, p. 1-44, Leiden, 1948.
Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-İslamiyye, s. 707-770, Beyrut, 1963.
Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr al-Arabî fi’l-Asr al-Vasît, s. 285-307, Beyrut, 1961.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arabiyye, s. 953-1027, Beyrut, 1957.
James Kritzeck (Edit.), Anthology of Islamic Literature, 255-265, New York, 1966. Muhammed Abdullah İnan, İbn Haldun. Kahire, 1953.
Muhammed Atiyye al-İbraşî ve Abu’l-Futuh Muhammed al-Tuvanisî, Silsila Teracim (İbn Haldun), Kahire.
Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslam fi’l-Maşrik va’l-Magrıb, s. 225-252, Kahire, 1927,
Omar Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, s. 577-593, Beyrut, 1962.
Omar Ferruh, Abkariyye al-Arab fi’l-ilm va’l-Falsafa, s. 139-161, Beyrut, 1952.
Paul Edwards (Edit.), Encyclopedia of Philosophy, vol. IV, p. 107-109, New York, 1967.
Gaston Bouthoul, İbn Khaldoun, sa philosophie sociale, Paris, 1930.
Abdulaziz İzzet, İbn Khaldoun et sa science sociale, Kahire, 1947.
Muhsin Mahdi, İbn Khaldun’s Philosophy of History, New York, 1957.
Subhi Mahmassanî, Les İdées Economique d’İbn Khaldoun, Lyon, 1932.
Taha Huseyn, La Philosophie Sociale d’İbn Khaldun, Paris, 1925
Taha Huseyn, Falsafa İbn Haldun al-İctimaiyye, Mısır, 1025, (Taha Huseyn’in bu eseri dolayısıyla M. Şerefeddin kendisine bir cevap vermiştir, bk. İş Mecmuası, sayı. 16, 1938)
