İbn Bacce – Cavit Sunar

Gazali İbn Tufeyl

İbn Bacce

(öl. 1138)

Abu Bekr Muhammed b. Yahya b. al-Sâig (Avempace) İspanya’da Murabıt Hanedanı devrinin önemli astronomu,[1] edebiyat ve musiki üstadı, dertlere deva doktoru ve Farabî’nin kurduğu Meşşaî felsefesinin Endülüs’te ilk mümessili pek namlı şair filozofudur.[2] Aristo’ya yaptığı şerhleri, tıp, matematik, mantık, tabiiyat ve ilâhiyat hakkındaki kitapları ve hele (Kitab al-Nafs), (Risala al-Veda’), (Risala al-İttisâl) ve (Tadbir al-Mutavahhid) adlı eserleri ve Gazalî’ye yaptığı eleştirmelerle ün salmıştır. Endülüs’te, kafa ve gönül, yani felsefe ve musiki onun şahsında kemal bulmuş, bu bakımdan da o, Endülüs’ün Farabî’si olmuştur.[3]

İbn Bacce’de gaye Allah’a ulaşmak (ittisal) tır.[4] O, bu gaye ile istidlâl ile keşfi birleştirerek felsefesine tasavvufî bir renk vermiş ve İşrakî bir yola yönelmiş olmakla beraber, esasta, matematik ve tabii ilimlere ve akılcı felsefeye önem veren Aristocu bir filozoftur.

İbn Bacce, Aristo gibi, metafiziğini ve psikolojisini fiziği üzerine kurar ve her şeyden önce varlıkları ikiye ayırır: hareketli varlıklar ve hareketsiz varlıklar.

Hareket eden varlıkların ezelden beri hareket halinde olmaları gerekir. Ezelî olan bir hareket de hareket edenin kendi zatından veya nefsinden gelemez. Bu ezelî hareket, ancak, sonsuz bir varlıktan gelebilir, bu varlık da akıldır. Hareketi veren aklın ezeliliğine karşılık, hareketi alan varlıklar sonludurlar. Akıl ile cisim arasında da kendiliğinden harekette bulunan nefs, aracılık eder.[5]

Başka bir deyişle, İbn Bacce her şeyden önce madde ve form meselesini ele almaktadır. Muhammed Sagîr Hasan al-Ma’sumi’ye göre İbn Bacce nazarında madde, formsuz olarak mevcut olabilir.[6] Zira, eğer böyle olmasa, bu takdirde onun, madde ve forma bölünebilmesi ve bu bölünmenin de sonsuzca sürüp gitmesi gerekir. Ona göre maddede mevcut olan ilk formun soyut bir form olması demek, maddenin forma malik olmaması demektir.

İbn Bacce’de form kelimesi, ruh, şekil, kuvvet, kavram, anlam gibi çeşitli anlamlara gelir. Ona göre bir beden formunun üç derecesi vardır:

Genel ruh veya entelektüel form.
Özel (tikel, şahsî) ruhî form.
Fizikî form.

İbn Bacce ruhî formu da üçe ayırır:

Madde ile sıkı ilişkide bulunmakla maddî kavranılırları (makulleri) tam ve mükemmel hale koyan toparlak cisimlerin formları.
Maddede mevcut olan maddî kavranılırlar (Makuller, intelligibles).
Ruhun fakültelerinde mevcut olan formlar (selim akıl, tahayyül, meleke, hatıra… gibi) ki bunlar ruhî formlarla maddî kavranılırlar arasında aracıdırlar.

İbn Bacce, faal akıl ile ilgili bulunan formlara genel spritüel formlar, selim akıl ile ilgili olan formlara da özel ruhî formlar der.

Genel spritüel formlar, sadece; bir tek ilgiye nail ve mazhar oldukları halde özel spritüel formlar iki ilgiye maliktirler: biri, duyulur olan ile özel, diğeri de idrak eder olan ile genel.[7]

Varlıklara gelince, varlıklar, Allah’tan çıkışları sırasına göre kemale sahiptirler ve birbirlerine nazaran kemal bakımından derecelenirler. Dolayısıyla, her bir varlık, bilgi ve faaliyet bakımından da bunları kemal derecesine göre kabullenir.

En yüksek bilgi Allah’a ve onun feleklerine ve meleklerine ait bilgidir ve dünyaya doğru inildikçe bilgi de derece derece kıymetinden kaybeder. Bununla beraber, her çeşit bilginin gayesi, insanı Allah’a kavuşturmaktır.

Aklın, varlıkların mahiyetine ait bilgisi de iki çeşittir:

Algılanabilen, fakat icat ve keşfedilemeyen bilgiler.
Hem algılanabilen hem de icat ve keşfedilebilen bilgiler.

Akla gelince, bir ilk akıl, bir de ikinci dereceden akıllar vardır. İnsan aklı, ilk akıldan en uzak olan akıldır. İnsan aklı da ikiye ayrılır: teorik ve pratik.

İnsan aklı, ilk akıldan en uzak olmakla beraber o, ilk akla yaklaşabilme yetisindedir de. Bu yaklaşma da iki şekilde olur:

İspata dayandırılmış bilginin kazanılmasıyla ki bunda en yüksek akıl, artık, bir formdur.
Hiç bir gayret sarf etmeden ve geleneksel öğrenme yollarına başvurmadan bir bilgi kazanmakla ki bu da Sufîlerin yoludur.[8]

Başka bir deyişle, esasta iki çeşit bilgi vardır:

Tikel bilgiler.
Faal akıl aracı ile elde edilen makullerin bilgisi ki bunlar tümel bilgilerdir.

Tikel bilgiler, genellikle eşyaya ait bilgilerdir. İnsanın eşyayı gereği gibi bilmesi için de onları akıl yolundan dört sebep ile yani form, madde, fail ve gaye sebepleriyle tam olarak bilmesi lâzımdır. Ancak bu dört sebeple inceleme yolundan geçtikten sonradır ki ruhun bir iç görüşünden ve bu iç görüşün akılda aks etmesinden söz edilebilir.[9]

Tümel bilgilere gelince, kavranılırlara (makullere) ait tümel bilgi, insan aklının kemal derecesine aittir. İnsan aklı bu kemal derecesine ise, ancak, faal akıl ile ittisal ederek ulaşabilir. İnsan aklının faal akıl ile birleşmesinden maksat da ilimsiz kuru tasavvufî bir halvet ve bir vecd değildir. Bundan maksat, ruhun, saflığını korumakla beraber akıl yolundan faal akıl ile tam bir birliğe kavuşmasıdır. İnsan aklının faal akıl ile böyle tam bir birliğe kavuşabilmesi ve faal akıl Allah’tan sadır olmakla Allah’a da kavuşabilmesi için de insanın ilim ve felsefe öğrenimi yapması ve bu yolda akıl kuvvetlerini geliştirmesi şarttır. Çünkü insanı geliştiren, insanı insan yapan, ancak, bu yoldur ve böyle bir bilgiyi insana bahşeden de Allah’tır.[10]

İbn Bacce, (Tadbir al-Mutevahhid, “İnsanlardan uzak yaşayan adamın tedbiri”) adlı eserinde insanın, sadece, kavramlarla uğraşmasını tavsiye eder. Zira onca, insan için son gaye Kavranılırlardır. Çünkü insan, mahiyeti bakımından, yani kendisinde bulunan bu kavranılırlar sayesinde üstün ve ilâhî bir varlıktır. İnsan, kendisinin aklî ve dolayısıyla üstün ve ilâhî bir varlık olduğunu da ancak faal akılla kavrayabilir. Bunun için de insanın faal akıl ile birleşmesi lâzımdır. İnsanın faal akılla birleşmesi de ancak kavranılırlar yoluyla ve aracı iledir. Bu kavranılırlar yolunda ilerledikçe insan ile faal akıl arasındaki perdeler kalkar. Perdeler kalktıkça da insan, gayb âlemini görmeye ve bilmeye başlar ve en sonda da bu âlemden haber veren bir Peygamber olur. Fakat böyle bir ululuk da ancak bu dünyada ve ancak ilimle mümkündür.[11]

İbn Bacce’nin bu tasavvufî görüşlerinde de Farabî’den etkilendiği açıktır.

Şimdi, mademki insan kendini, ancak, akılla ve ilim yoluyla bilebilir, dolayısıyla, Allah’a giden yol da ancak bu yol olabilir.

Allah zorunlu varlıktır. Her şeyi mükemmel olan zatından südur ettiren ve mümkünler âlemine çıkaran odur. Onun kendi zatına olan bilgisi, onun bütün eşyaya olan bilgisini de içerir ve onun eşyayı bilişi, eşyanın meydana çıkışının, yani yaradılışının da sebebidir.[12]

Başka bir deyişle, Allah, ilk prensiple eşyayı yarattığı gibi bütün fiillerin en üstün ve ilk yaratıcısı da odur. Yani Allah, faillerin ve amillerin de yaratıcısıdır. Gerçek fail veya amil Allah’tır, diğerleri, ancak, ona bağlı olduklarından dolayı faildirler. Semavî cisimleri kaplayan fail akıl, bütün yok olucu varlıkların failidir, fakat asıl fail, hem semavî cisimleri hem de fail aklı yaratan Allah’tır. Fiziksel varlıklar, sonsuzca devam edemeyip zamanda var olmaktan çıkarlar. Fakat Allah, akıl ve ruhu, inayeti ile “Dehr”in sürekliliğinde ve zevk içinde mutlu kılar. Bu sebeple bir hadiste “Dehre sövmeyiniz, dehr Allah’a gider” denmiştir.[13]

Yaratılışta, insanla felekler, dolayısıyla, akıllar, faal akıl ve Allah arasında ilişkiler olduğu gibi bu dünyada da insanla hayvan, hayvanla nebat ve nebatla maden arasında da ilişkiler vardır.[14] İnsan da iki yönü ile bu iki âlemin ortasındadır. İşte, kendini, Allah’ın ve bütün yaratıkları ilim yoluyla ve böyle bir ilimle bilen insanın, fiillerini ve hareketlerini de buna göre ayarlaması gerekir.

İnsanın aksiyonları da esasta ikiye ayrılır: hayvani ve insanî. Dolayısıyla faziletler de ikiye ayrılır: formel faziletler ve spekülâtif faziletler. Formel faziletler doğuştan olup irade ve ihtiyara dayanmazlar. Spekülâtif faziletler ise spekülâsyona ve hür bir irade ve ihtiyara dayanan faziletlerdir.

İnsanî bir maksat veya bir menfaat ile değil de sadece doğruluk ve iyilik için yapılan bir aksiyon da ilâhî bir aksiyondur.

Başka bir deyişle, insana, özellikle aydın kişiye ve filozofa yakışan şudur:

a- Cisme ve organlara ait aksiyonları, zorunlu olduklarından, zorunlu olarak işlemeli.

b- Ruha ve nefse ait işleri de insanı son gayeye ulaştırıcı oldukları için işlemeli.

c- Fakat akla ait şeyleri, yani kavranılırları doğrudan doğruya yapmalı. Çünkü kavranılırlar insan için en son gayeyi teşkil ederler. Çünkü insan, ancak, onlarla insandır ve dolayısıyla ilâhî bir varlıktır.

Bu yol, özellikle, filozofların yoludur. Çünkü bu en son gayeye, ancak, filozof ulaşabilir. Filozof, bu en son gayeye ulaşınca da yüksek akıllardan, semavî akıllardan biri olur ve böyle olunca da ilâhî bir varlık olur.[15]

Kısaca, ancak, düşünceye, akla dayanan fiiller ihtiyarîdir ve ancak ihtiyarî fiiller İnsanîdir.[16] Ahlâklılık da ancak bu gibi aksiyon ve hareketlerde söz konusu olabilir. Topluca söylemek gerekirse, insanlar, hayvanî nefslerine hâkim olmalı ve hayatlarınca kişisel ve nefsî faydaları peşinde değil, sadece, adalet ve doğruluk yolunda yürümelidirler. Bu yol, iyilik yolu, varlık yoludur. Kötülük de iyiliğin, varlığın yokluğudur.

İşte, üstün ve gelişmiş bir devlet ve milletin evlâtları akılca ve ahlâkça böyle bir yolda olmalıdırlar. Çünkü fertler, cemiyetlerin esasıdırlar. Fertler ne kadar akıl yönünde gelişmiş ve hürlük kazanmış iseler böyle fertlerden meydana gelen cemiyetler de o oranda yükselmiş olurlar. Bununla beraber, fertlerin yükselebilmeleri, dolayısıyla, ilim elde edebilmeleri için de cemiyet şarttır. Ancak, böyle yüksek bir gayeye ulaşmak için cemiyet hayatının bazı zararlarını ortadan kaldırmak lâzımdır. Bunun için cemiyet içinde, fakat cemiyetten uzakmış gibi yaşamak, başka bir deyişle, cemiyet içinde cemiyet yapmak gerekir.

Topluca ve kısaca, insan, bilgisiz kuru bir halvet ve riyazetlerle değil, ancak, ilim ve felsefe öğrenimi ile akıl kuvvetlerini adım adım geliştirebilir. Akıl kuvvetlerini geliştiren insan da faal akılla birleşebilir. Faal akılla birleşen insan da faal aklın kendisinden südur ettiği Allah’a kavuşabilir. Bu birleşme ve kavuşma da insan için en büyük mutluluktur. Çünkü ebedî hayat bundan ibarettir.[17] Dolayısıyla, herkes için ortak bir insanlık aklından ve onun faal akıl ile birleşmesinden söz edilebilirse de her bir insan aklı için bir âhiret hayatından söz etmek mümkün değildir. Bu, ancak, rasyonel olmayan nefs için mümkün olabilir.

Sırf felsefe, vahy bildirileriyle bağdaştırılamaz. Din, ancak, felsefî zekâya sahip olmayan halk için bir disiplin mahiyetindedir.

Yüksek akılcı felsefesi, kendisinden sonra gelen İbn Tüfeyl ve İbn Rüşd’e temel olan İbn Bacce’nin Ömer Hayyam’ı peşleyerek fıkıh yerine medenî kanunu savunması ve “Dehr, sürekli olarak bir değişiklik içindedir, hiçbir şey hâli üzere devam etmez. İnsan, nebat ve hayvan gibidir. Ölüm, her şeyin sonudur”[18] gibi sözleri de din açısından dine aykırı sayılmış ve felsefe ile dini ayıramayanlar ve felsefî kültürden yoksun olanlarca o da dinsizlikle suçlanmış[19] ve en sonda bu büyük adam tıp alanındaki büyük şanını da çekemeyen rakipleri tarafından daha genç yaşında iken 1138’de zehirletilmiştir.[20]

İbn Bacce’nin etkisine ve öğrencilerine gelince, o, ikinci Hakem’in Şark’tan getirttiği, fakat kendisine gelinceye kadar hiç kimsenin el sürmeye cesaret edemediği felsefe kitaplarından hakkıyla faydalanan ve gösterdiği yüksek felsefî bir zekâ ile Endülüs’te büyük bir nam alan ilk İslâm filozofudur. İbn Bacce’nin başlıca öğrencisi de Abu’l-Hasan Ali b. Abdullaziz’dir. Bu zat, hocasının felsefî görüşlerini bir yere toplamış ve yazdığı önsözde de İbn Bacce’nin felsefeyi kavramada İbn Sina ve Gazalî’den çok üstün olduğunu ve bu yolda Farabî’den sonra ikinci üstat sayılması gerektiğini ileri sürmüştür.[21] İbn Bacce bir şiirinde de şöyle demektedir:

“Bütün ilim ve tefekkür vadilerini dolaştım ve bütün felsefe ve marifet âlimlerini gözden geçirdim. Hep gördüklerim, hayret eliyle çenelerini tutanlar veya nedamet dişlerini gıcırdatanlardır”.[22]

BİBLİYOGRAFYA

Abbé Barbe, (Türkçe çev.) Bohor Israel, Tarih-i Felsefe, İstanbul, 1331 (H).

Abu Reyde, (De Boer’dan tercüme), Tarih al-Falsafa fi’l-İslam, Kahire, 1954.

Abu Nasr al-Fath b. Abdullah b. Hakan al-Kaysî, Kalaid al-Akyan va Muhasin al-A’yan, Kahire, 1283 (H.)

Adam Mez, (Arapça çev.) Abu Reyde, Al-Hazara al-İslamiyye fi’l- Karn al-Râbi’al-Hicrî, Kahire, 1947.

Ahmed b. Muhammed al-Makkarî al-Tilimsânî, Nafh al-Tıyb, Kahire, 1949.

Ahmed Emin, Zohr al-İslam, Kahire, 1962.

Cavit Sunar, İslam Felsefesi Dersleri, Ankara, 1967.

Cemaleddin al-Kıftî, Ahbar al-Hukema, Kahire, 1326 (H.).

Dagobert Runes, (Edit.), Treasury of Philosophy, New York, 1964.

G. Quadri, La Philosophie Arabe Dans L’Europe Médiévale, Paris, 1960.

Hanna al-Fahuri ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1963.

Hayreddin al-Zirkli, Al-İ’lam, 1954-1959.

Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, Paris, 1964.

İbn Bacce, Risala al-Ittisal, (Ahmed Fuad al-Ahvanî), Talhis Kitab al-Nefs li Abi’l-Valıd b. Ruşd ve Arbaa Resail, Kahire, 1950.

İbn Bacce, (Basan) Muhammed Sagîr Hasan al-Ma’sumî, İlm al-Nafs, Dımışk, 1960,

İbn Hallekân, Vafayat al-A’yan. Kahire, 1948.

İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzan, (Basan) Ahmed Emin, Hayy b. Yakzan li İbn Sina ve İbn Tufeyl va’s-Suhreverdî, Kahire, 1952.

İslâm Ansiklopedisi, cilt. IV, İstanbul, 1950.

İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 18, İstanbul, 1931.

İsmail Hakkı İzmirli, İslam Mütefekkirleri İle Garb Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Ankara, 1964.

James Hastings, (Edit.), The Encyclopaedia of Religion and Ethics, New York, 1951.

Kadri Hafız Tufan, Makam al-Akl İnd’al-Arab, Kahire, 1960.

Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1953.

Muhammed Abd al-Mun’im Haffaca, Kıssa al-Edeb fi’l-Endulus, Beyrut, 1962.

Muhammed Gallab, Al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Magrıb, Kahire, 1948.

Muhammed Kasım, Fi’n-Nefs va’l-Akl li Felasifa al-Agrik va’l-İslam, Kahire, 1954.

Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih felasifa al-İslam fi’l-Maşrık va’l- Magrıb, Kahire, 1927.

M.M. Sharif, (Edit), A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963.

Şerefeddin Yaltkaya, İbn Bacce, (Felsefe Arkivi), cilt. I, No. 1, İstanbul Uni., 1945.

Şerefeddin Yaltkaya, İbn Seb’înin Sicilya Cevaplarının Tercümesi, (Felsefe Yıllığı) sayı. 2, Haşiye. I, s. 6-8, Haşiye. I, s. 8 ve s. 10-12, İstanbul, 1934-1935.

Muhammed Yusuf Musa, Tarih al-Ahlâk, Kahire, 1953.

Omar Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, Beyrut, 1962.

Omar Ferruh, Abkariyye al-Arab, Beyrut, 1952.

Omar Ferruh, İbn Bacce va Falsafa al’Magribiyye, Beyrut, 1952.

Omar Riza Kahhale, Mu’cam al-Muellifin, Dımışk, 1957.

Paul Edwards, (Edit.), The Encyclopaedia of Philosophy, New York, 1967.

Salamon Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1955.

[1] James Hastings (Edit), The Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. XII, p. 98-99, New York, 1951.

Abbé Barbe, (Türkçe çev.) Bohor İsrael, Tarih-i Felsefe, s. 267, İstanbul, 1331.

[2] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 74.

Cavit Sunar, ayni eser, s. 141.

M.M. Sharif, (Edit.), A History of Muslim philosophy, p. 511, Wiesbaden, 1963.

İbn Bacce’nin felsefî şairliği hakkında da bir fikir verebilmek için aşağıdaki şiirlerini örnek vermek yerinde olur:

“Ey sevgili Razak! Sen ister iste, ister isteme, kader kendi istediği gibi hareket eder. Kazaya karşı nasıl tahammül edileceğini ben bilirim. Sen de, şikâyet etmeden, buna tahammül edenlerden misin?… Her şeyin tekerrür edeceğini ve hayatın daimî bir devir olduğunu söylüyorlar. İşte bugün, onu kaybettiğim gündür. Acaba ona kavuşmak ne zaman devir ve tekerrür edecektir?…”. (M. Şerefeddin Yaltkaya, İbn Bacce”, Felsefe Arkivi, cilt. 1, No. 1, s. 91, İstanbul Uni., 1945.)

“Na’man al-Arâk’ta oturan sevgililerim!… Biliniz ki, siz benim kalbimde sâkinsiniz. Siz, Sevgimizi muhafazaya devam edin. Biz, kendilerine emanet edilen sevgiyi aziz tutmayan vefasızlar da gördük…” (M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 91).

“O sevgililerin boylarını fidan gibi yaratan ve onların dişlerini papatya çiçeğinin dizisi gibi muntazam ve beyaz yapan Tanrıya and içerim ki, onlardan ayrıldıktan sonra, içime aldığım sabâ rüzgârı, içimden bir cehennem ateşi gibi çıkar…”. (M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 92).

“O güzelin saçları siyah ve yüzü beyazdır. Saçlarından gece ve yüzünden sabah görülür. Acaba o güzel, benim gönlümün her an onunla olduğunu ve ona kanatsız uçtuğumu bilir mi?…”

“Benim onu sevdiğime her halim şahittir. Bu baptaki kinayeler, tasrihlerden daha sarihtir…”. (M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 93).

“Müteesir olma… Zaman ve zamanın getirdiği felâketler, devam eden şeyden değildir… Hayatın kendisi daimi değildir… Zaman bir hâl üzere kalmaz!… Hâl’in devamı muhaldir. Şimdi bahtiyar olan bir kimse, bir an sonra bedbaht olabileceği gibi, bu anda bedbaht olan da, bir an içinde bahtiyar olabilir. Servet ve sâmanlariyle iftihar eden zenginlerin ellerinde, bir an sonra, bir şey kalmayabileceği gibi, kuvvet ve sıhhat sahipleri de, bir an sonra, hasta ve takatsiz olurlar. Bugün bahtiyarlıklarına haset edilen kimseler, kendilerine haset eden kimseler gibi, bir kabre girerek, birbirleriyle hemhal olacaklardır”. (M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 96).

İbn Abî Usaybia’nın (Tabakat al-Atıbba)sında bildirdiğine göre İbn Bacce ud çalmakta da pek mahir imiş.

İbn Bacce, Tabiiyat ilminde de pek ileri imiş. M, Şerefeddin Yaltkaya şöyle yazmaktadır:

“Tam adı Abu Bakr Muhammed b. Yahya olan bu filozof İbn Bacca, İbn al-Sâyıg (Kuyumcu oğlu) namlarıyla ma’ruftur. Arap kabilelerinin maruflarından olan (Kinda) kabilesinin kollarından (Tucayb) koluna mensuptur.

Garplılar bu filozofu, Avempace diye bilirler, İspanya’da en son tanınmış olan filozof budur. Milâdî XI ve hicri V. karnin sonlarında Sarakusta’da dünyaya gelmiştir.

Edebi, felsefî ilimlere vakıf olduğu gibi riyaziyat, tabiiyat, tababet ve musiki dahi bilirdi. Mantık ve hendesede kendisine zamanen takaddüm eden filozoflara faik idi. Çocukluğunda Kur’anı dahi hıfzeylemişti. Ma’ruf Sufi Muhyiddin b. Arabî (H. 560-638), Futuhat’ında (II. cildin bakiyyesi, s. 582) İbn Bacce’nin nebatat ilminde İbn Zuhar’ın dununda olduğunu söylüyor ve bunu müeyyid olmak üzere şu hikâyeyi irad ediyor: İbn Bacce, tıp, hususiyle nebatın hassalarını tâyin ilminde nezîri olmayan İbn Zuhar’dan kendisini, kendi zuğmunca, üstün tutuyordu. Hâlbuki İbn Bacce, yalnız tabiiyatta İbn Zuhar’ın fevkinde idi…” (M Şerefeddin, ayni eser, s. 79-80).

[3] İbn Bacce’nin hayatı ve eserleri hakkında özellikle bk:

Cemaleddin al-Kıftî, Ahbar al-Hukema, s. 265, Mısır, 1326 (H.).

İbn Hellekân, Vafayat al-A’yan, cilt. 4, s. 56-59, Kahire, 1948.

Hayreddin al-Zırkli, Al-İ’lam, cilt. 8, s. 6, 1954-1959.

Omar Riza Kâhhala, Mu’cam al-Muellifîn, cilt. 2, s. 63, Dımışk, 1957.

Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslâm fi’l-Maşrık va’l-Magrıb, s. 79-82, 95-96, Mısır, 1927.

Ahmed b. Muhammed al-Makkarı al-Tilimsânî, Nafh al-Tiyb, cilt. 9, s. 230-238, Kahire, 1949.

İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 73-74.

İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzan, (Basan) Ahmed Emin, Hayy b. Yakzan li İbn Sina ve İbn Tufeyl va’s-Suhreverdî, s. 58-59, Mısır, 1952.

Abu Nasr al-Fath b. Muhammed b. Abdullah b. Hâkan al-Kaysî, Kalâid al-Akyan ve Muhasin al-A’yan, s. 300-306, Mısır, 1283 (H.).

İbn Hallekân, İbn Bacce’yi şöyle adlandırmaktadır:

Abu Bakr Muhammed b. Bacce al-Tucîbî al-Andalusî as-Sarakusti al-Ma’ruf bi İbn al-Sâyig al-Feylesof al-Şair al-Meşbur.

Nefh al-Tıyb’ta da İbn Bacce’nin Endülüste önemli bir filozof olduğu, al-Fath b. b. Hâkân ile aralarının açık bulunduğu ve al-Fath’in onu “Kalâid al-Akyan” adlı kitabında hicvettiği bildirilmektedir (Bu kitap, zamanının namlı şairlerinin hayatlarından ve şiirlerinden söz eder. Biz de yukarıda bu kitaba işaret ettik).

Abu Reyde’nin Adam Mez’in Almancasından (Al-Hazara al-İslamiyye fi’l-Karn al- Rabi’ al-Hicrî) adıyla Arapçaya çevirdiği ve 1947’de Kahire’de bastırdığı kitabının (244-245) sayfalarında bildirdiğine göre al-Fath b. Hâkan pek kitap meraklısı ve Halife meclislerinin de ileri gelenlerinden imiş.

Abu Reyde (T.J. De Boer’dan tercüme). Tarih II-Falsafa fi’l-İslâm, s. 281-283, Kahire, 1954.

Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falfasa al-Arabiyye, s. 581-583, Beyrut, 1963.

Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arabiyye, s. 774-776, Beyrut, 1953.

Omar Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, s. 498-502, Beyrut, 1962.

[4] İbn Bacce’deki İttisâl kelimesi. Tasavvuftaki (Fena, Cem’, İttihad) terimleri anlamındadır.

[5] Abu Reyde, ayni tercüme, s. 283.

[6] M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 521, 524-526.

[7] M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 511-512. Ayrıca bk:

Omar Ferruh, ayni eser, s. 502-503.

Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, ayni eser, s. 583-587.

[8] M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 520-521.

Omar Ferruh, ayni eser, s. 503-504.

Abu Reyde, ayni eser, s. 283-285.

Kadri Hafiz Tufan, Makam al-Akl İnd’al-Arab, (İbn Bacce’de akıl meselesi), s. 169-175 Kahire, 1960.

Abu Bakr Muhammed b. Bacca, (Basan) Muhammed Sagir Hasan al-Ma’sumî, İlm al-Nafs, (Nefs hakkında) s. 19-43, (Akıl meselsi) s. 145-150, Dımışk, 1960.

[9] M.M. Sharif, (Edit), ayni eser, p. 518-519.

[10] M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 521-522.

Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 781-782.

Hanna al-Fahurî…, ayni eser, s: 587-590.

Omar Ferruh, Abkariya al-Arab, (İnsan, ancak, fikrî kuvvetlerini geliştirmekle faal akılla ittisal edebilir), s. 112, Beyrut, 1952.

Dagobert Runes (Edit.), Treasury of Philosophy, (İnsanî kemâl hakkında), p. 88-90, New York, 1964.

İsmail Hakkı İzmirli bu ittisal konusunda özellikle şöyle diyor:

“İbn Bacce, aklın bir hüccet olmasını Gazalî’ye karşı müdaa etmiş, hukuk-u memnuasını iadeye çalışmış idi. Gazalî’ye karşı ilk tepki gösteren İbn Bacce idi. Gazalî, ilmi önemsiz tutarak, insanın aklî kuvvetlerini bilgi ile geliştirmeksizin, kemale erebileceğini iddia ediyor, halvet tavsiye ediyor idi. İbn Bacce ise, tersine, insanın ancak ilim ile akıl kuvvetlerinin derece derece gelişmesi ile faal akıl ile ittisale nail olabileceğini, halvete lüzum olmadığını düstur halinde ortaya koyuyordu. İbn Bacce, Gazalî’nin ortaya koyduğu Tasavvufî meyillere zıt olarak Endülüs’te felsefeye bir hareket açtı: “Nazarî ilim ile insan kendisini, faal aklı anlayabilir”.

“… İbn Bacce’nin nazarında ilim ve felsefe insana tabiatı kavrayıp elde tutmaya delâlet eder, Allah’ın yardımı ile kendisini de bilmeye, kendisinin faal akıl ile ittisaline ulaştırır idi. İbn Bacce, Gazalî’nin lüzum gösterdiği halvet, diğer bir deyimle vahdet-i Mutlaka hakkında şu sözleri söylüyor: Gazalî, (halvet zihne ma’kulât âlemini açar, teemmül eden kişiye öyle ilâhî umurlar açıklanır ki teemmül eden onun üstünde başka bir lezzet duyamaz. İşte teemmül edenlerin çalışıp çabaladıkları gaye budur) demekle hem kendini, hem başkalarını yoldan çıkarmıştır”. “Bk. İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 74-75.

Kısaca, İbn Bacce, (Kitab al-Nafs)inde nefsin ebedîliği üzerinde durmuş, (Risala al-Veda’)da Gazalî’yi eleştirmiş ve onun halvet fikrini ve inkâr usulünü yermiş, (Risala al- İttisal) da insan aklının faal akılla nasıl ilişki kurabileceğini ve tümel bilginin Allah tarafından insanda nasıl doğabileceğini açıklamış, (Tadbir al-Mutevahhid) adlı kitabında da esas felsefî görüşleriyle cemiyet nazariyelerini bildirmiştir.

İbn Bacce’nin ittisâl nazariyesi için özellile bk:

İbn Bacce, Risala al-İttisal, (Ahmed Fuad al-Ahvanî), Talhis Kitab al-Nafs li Abi’l- Velid b. Ruşd ve Arbaa Resail, s. 102-119, Kahire, 1950.

[11] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 75-78.

Abu Reyde, ayni eser, s. 285-287.

Kemal al-Yazıcı…, ayni eser, s. 776-779; ayrıca bk. (Tadbir al-Mutevahhid)ten seçmeler, s. 783-793.

Muhammed Lutfi Cum’a, ayni eser, s. 82-92.

M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 522-523.

Cavit Sunar, ayni eser, s. 142.

İbn Rüşd, (Akl-ı Heyulânî) adlı kitabının sonunda İbn Bacce’nin (Tadbir al-Mutevahhid)i hakkında: “İbn Bacce, münzevî adamın tedbiri için usûl aramış, fakat bu eseri tamamlayamamıştır. Bu konu ile uğraşan yalnız odur. Bu risalenin maksat ve gayesini başka bir yerde bildireceğiz” demiş, fakat bu gayeyi hiçbir yerde açıklamamıştır. Ancak, on dördüncü yüzyılda Yahudi filozoflarından Moise de Narbonne İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan’ı hakkında yazdığı şerhte bu kitab hakkında da bir hayli bilgi vermiştir. Bundan anlaşıldığına göre İbn Bacce’nin güttüğü gaye, insanın, ancak, iyiliklere koşmak, kötülüklerden kaçınmak ve fikrî kuvvetlerini geliştirmek suretiyle Allah’tan gelen faal akılla ve yine Allah’ın inayeti ile ittisâl edebileceğini açıklamaktır. Ve bu hâl, bir kişi için böyle olduğu gibi bir cemiyet için de böyledir. Fakat bunu gerçekleştirmek pek güç olduğundan insanlar hiç değilse bilgili ve faziletli kişilerden meydana gelmiş bir cemiyet içinde yaşamalıdır. Ayrıca bk. İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 75. Cavit Sunar, ayni eser, s. 142.

İbn Bacce şöyle diyor: İlmini ıslâk eden kimse Allah’tan mükâfatını bulur. (M. Şererefeddin Yaltkaya, ayni eser. s. 97).

[12] M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 522.

[13] M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, 524-526; ayrıca bk. p.519-520.

[14] İsmail Hakkı İzmirli’ye göre bu görüş tekâmül nazariyesi deyiminden başka değildir. Bk. İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 77.

[15] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 77-78.

[16] M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 523-534.

Omar Ferruh, Tarih al-Fikr…, s. 511-513.

Muhammed Yusuf Musa, Tarih al-Ahlâk, s. 201-207, Mısır, 1953.

[17] Kısaca, münzevî adamın en son gayesi makulâttır. Makûlâta da sadece teemmül ile girilir ki bu Makulât da aslında kendi varlığını te’kidden ibarettir.

Faal akla en yakın derece, faal akıldan sadır olan mükteseb akıl derecesidir. İnsan, ancak, faal akıl aracı ile kendini aklî bir varlık olarak anlayabilir.

İbn Bacce’ye göre bütün ilimlerin gayesi tam bir ittisaldir. Fakat o, ittisalin nasıl tamamlanacağını açıklamamış, ancak, (Veda’) risalesinde bu ittisalin tamamlığı için tabiat üstü bir kuvvetin müdahalesini zorunlu görmüştür. Ancak, bu keyfiyeti de kapalı geçmiştir.

İbn Bacce’de açık olan şey şudur: faal akılla ittisalin yalnız ve yalnız nefs kuvvetlerini ilimle geliştirmekten ibarettir, yoksa, vecd, istiğrak, mükâşefe ve inziva ile değildir. Ayrıca bk:

İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 78-79.

Omar Ferruh, Tarih al-Fikr…, s. 505-511.

Kemal al Yazıcı…, ayni eser, s. 782.

[18] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 79. Ayrıca bk. İsmail Hakkı İzmirli, İslâm Mütefekkirleriyle Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese s. 35, Ankara, 1964.

[19] İsmail Hakkı İzmirli, ayni mecmua, s. 79.

Cahillerin ve gerçek dinden anlamayanların ilim ve felsefeye düşmanlıkları pek tabiî bir haldir, ilim ve felsefe tarihleri de bu yolda örneklerle doludur. Dolayısıyla, İbn Bacce de bu düşmanlıklardan kurtulamamış, hayatında da hayatından sonra da birçok saldırılara uğramıştır. Meselâ, İbn Seb’în (1217-1270) “Al-Kelâm ala l-Mesail al-Sakaliyye” adlı kitabında, İskender’in, (Heyülâni Akıl) konusunda; İbn Sina ve İbn Bacce’nin de (İlâhiyat) konusunda Aristo’yu anlamadıklarını iddia etmiş, Budd al-Ârif” adlı kitabında da daha küstahça hareket ederek İbn Bacce ile birlikte diğer filozofları da, kelâmcıları da, mutasavvıfları da, kısaca kendinden başka herkesi horlamış ve terbiye dışına çıkarak şöyle demiştir:

“Kelâmcılardan Abu’l-Hasan al-Aş’arî, çok sözlü, az ifadelidir. Mezhebi, başlı başına bir mezhep diye bakılmaya ve ayrıca tetkik edilmeye değmez. Bunu, muhaliflerinin fikir ve itikatlarından ekleyerek, yamayarak meydana getirmiştir.”

“Farabî’ye gelince, bu da birçok yerlerde kıvranmış ve (Heyulânî Akıl)da tenakuza düşmüş ve nefslerin bâkî olup olmamasında muhtelif kitaplarında iki muhtelif söz söylemişti. Al-Milla al-Fâdıla, kitabında kötü ruhların ölümden sonra sonsuz bir varlıkta sonsuz elemler içinde kalacaklarını söylemiş ve Siyasa al-Medeniyye’sinde bu türlü ruhların yok olacaklarını ve yalnız iyi ve kâmil ruhların bakî kalacaklarını bildirmiş ve bunlardan sonra Kitab al-Ahlâk’ında insan saadetinin bu dünya hayatında olduğunu bildirmiş ve bu dünya hayatından sonraki haberleri kocakarı hurafeleri olmak üzere tavsif eylemiştir…

Bununla beraber, kendisi İslâm filozoflarının en bilgilisi ve en anlayışlısıdır. Filozof sayılmaya değen yalnız odur. Ölmeden önce bütün şüphelerinden sıyrılmış ve hak güneşi kendisine doğmuş idi. Sözü uzatmaktan çekinmeyeydim bu bapta uzun uzadıya izahlar verirdim”.

“İbn Sinâ ise safsata ve tantana ile vakit geçirir. Eserlerinde faydalı sözler azdır. Kendisi her ne kadar (Felsefe-i Maşrikiyye)yi idrâk ettiğini iddia ederse de bu iddiası batan güneşin ufuktaki herhangi bir kara parçası üzerinde olduğunu sanmak kabilindedir. Kitaplarının en meşhuru olan (Şifa)sında birçok yanlışları vardır”.

“İbn Rüşd de Aristo’nun meftunudur. Aristo, bunun gözünde o denli büyümüştür ki hemen hemen eliyle tuttuğu ve gözüyle gördüğü şeylerde bile bunu taklit eder. Eğer Aristo’nun, meselâ, ayakta duran bir kimsenin ayni zamanda oturduğuna kail olduğunu duymuş olsa muhakemeye lüzum görmeksizin bunu kabul eder ve bunun böyle olduğuna inanırdı. Kendi başına kaldığı zaman bunda idrâk ve tefekkür namına hemen hemen hiçbir nesne yoktur. Şu kadar var ki kendisi iyi bir insandır. Aczini bilir ve insafı elden bırakmaz”.

“İbn al-Sâıg da kendisini beğenmiş bir kimse olup bu yüzden pek çok yanlışlara düşmüştür”.

“Gazalî’ye gelince, bu, bir sesten ibaret olup söz değildir. Birbirine ne kadar zıt fikirler varsa bunları toplamıştır. Bir kez sofu, bir yol filozof, sonra Aş’arî, daha sonra fıkıhçı ve ilâ., olur. Kendi mücessem hayrettir. Tahafut’unda cesetlerin haşr olunacağını inkâr eden ve savab ve ikabın ruhî olduğunu söyleyen filozofları tekfir ettiği halde (Mizan al-Amel)inde Sufiyenin bu i’tikadda olduklarını söylemiş ve (Al-Munkiz)inde kendisinin de Sufiyye i’tikadında bulunduğunu bildirmiştir. Gazalî’nin kitaplarında bu türlü nesneler çoktur. Kadim ilimlere ait bilgisi örümcek ağından daha zayıftır. Tasavvuftaki bilgisi de bu kabildendir. Çünkü başka ilimlerden bir nesne anlamaması saikasiyle bu yola zorunlu olarak girmiştir. Gördüğü ve vusulün hakikati sandığı (Mücerred Suretler) nefsin hakikat ve mahiyetinden ibaret olup enfüsîdir, afakî değildir. Bununla beraber Cumhur-u Ehl-i İslâm i’tikadı üzere olup İslâm âlimlerinden olmakla kendisi ma’zur ve meşkûrdur”.

Genel olarak felsefe ve filozoflar hakkında da şöyle söyler:

“Filozofta silâh çok ise de bunlar ile gördüğü iş azdır. Kuvvetli olması kendisini yormuş ve faydasız yere koşmasından zaaf doğmuştur. Ne dünyada muvaffak olmuş ve ne âhiret saadetini bulmuştur.”

Aş’arî fıkıhçı, kelâmcı ve filozoflar hakkında da şöyle söyler:

“Aş’arî fıkıhçı ve filozofun kötü ve çirkin ruhlarını alıp bir şişeye koy ve şişenin ağzını iyice kapa ve üzerini sıkı sıkı sıva ve sonra bunu adem denizine at ve arkasından üç defa “Sakın geri dönme…” diye bağır…”.

Tasavvuf hakkında nazarı iyi olmak, onları ehl-i İslam’ın efendileri saymak, bunların yollarına vusule eriştireceğini ve hayır ve kemâl ve bilginin bunlarda olup başka hiçbir zümrenin bunların derece ve seviyelerinde olmadığını kabullenmek ve sufînin filozofa üstün olduğunu tekrarlamakla beraber İbn Arabî’yi hor görmekten de kendini alamamıştır.

İbn Teymiye’nin (Seb’îniyye) diye bilinen “Bagıyye al-Murtad fi’r-Red ala-l-Mutefelsifa va’l-Kıramıta va’l-Bâtıniyye” adlı kitabında İbn Seb’în’in felsefede daha bilgili olmasına rağmen Tavassuf ve Hadis’te İbn Arabî’nin İbn Seb’în’den ileride olduğu görüldüğü halde İbn Seb’în bunun tasavvufunu “Kokmuş Felsefe” diye vasıflandırmıştır.

Kısaca, İbn Seb’în, kendisini dünyanın en büyük âlimi, (Muhakkik ve Mukarrib) filozofu i’lân etmiştir. “Mukarrib filozof, sufi ve mütekellimin bilgilerini mektep çocuklarının başlangıçta okudukları alfabe harfleri olarak kabul eden ve bunları terkip ederek bunlar ile göğün altından değil, göğün üstünden mana çıkaran kimsedir ki filozofun üstünde olan sufî, filozofa göre ne denli hak ve hakikat ehli ise sufînin üstünde bulunan bu (Mukarrib ve Muhakkik) de o denli hak ve hakikat sahibidir”.

Şerefeddin Yaltkaya İbn Seb’în’nin, özellikle, filozoflar hakkında yukarıya aldığımız fikirlerini kayd ettikten sonra kendisi hakkında şöyle demektedir:

“Peygamberliğin çalışılarak kazanılır olduğunu iddia eden filozoflara uyarak bunun Mekke’deki (Hira) dağına çıkıp vahy beklediğini söyleyenler vardır. Ve hattâ kendisinin vatanından çıkmasına dahi böyle bir sözünün sebebiyet verdiği ve bunun neticesi olarak memleketinden çıkmaya mecbur olduğu da söylenmektedir. Mekke’de uzun seneler oturmasına rağmen, Medine’yi ziyaret etmemiş olması dahi kendisinden menkûl olan Peygamberlik aleyhindeki çirkin bir rivayeti teyit etmiştir…”.

(Bk. Şerefeddin Yaltkaya, İbn Seb’în’in Sicilya Cevaplarının Tercümesi (Felsefe Yıllığı Sayı. 2, Haşiye. 1, s. 6-8, Haşiye. 1. s. 8 ve s. 10-12, İstanbul, 1934-1935).

İşte gerçek dincilikten tamamen uzak olan İbn Seb’în ve onun gibiler, genellikle, filozofları dinsizlikle suçlamışlar ve onlara amansız saldırılarda bulunmuşlardır. Fakat Allah’ın en büyük bir lutfu ve inayeti olan yüksek felsefî zekâlar karşısında pek tabiî olarak duyulan aşağılık duygusu ve pespaye ruhluğunun kamçıladığı hased ve kinin pek vahşîce saldırı örneklerinden birini, tarihte, İbn Bacce hakkında, Al-Fath b. Hâkan vermiştir. Cemaleddin al-Kıftî’nin (Ahbar al-Hukema) adlı kitabının (265)inci sayfasında bildirdiğine göre Fath b. Hâkan, namlı Endülüs şairlerinin hayatları ve şiirleri hakkında yazdığı “Kalâid al-Akyan ve Muhasin al-A’yan” adlı kitabına konmak üzere İbn Bacce’den de yazdığı şiirlerinden birini istemiş, İbn Bacce de, nedense, kendisine şiir vereceği yerde kaçamaklı bir cevap vermiş, bu red edilişe ziyadesiyle kızan Fath b. Hâkan da ona, yazdığı bu kitapta fena halde saldırmıştır.

Fath b. Hâkan’nın İbn Bacce hakkındaki bu saldırısına ait yazısının mahiyetini, biz burada, kendi üslubumuzla değil de rahmetli hocam M. Şerefeddin Yaltkaya’nın pek veciz uslübu ile açıklamayı daha uygun gördük.

Fath b. Hâkan, İbn Bacce hakkında şöyle demektedir:

“O, din göz kapağının çapağı ve müslimlerin iç sıkıntısıdır. Hiffet ve cinnet ile müştehirdir. Dinin farzlarını ve sünnetlerini arkaya atmış ve yoldan çıkıp sapmış ve bâtıllara saplanmıştır. Cenabetten taharet etmemiş ve bir eser-i inabet göstermemiştir. Hadesten paklığın ne olduğunu bilmemiş ve gönlünden kabirde yalnız kalacağını bir an bile geçirmemiştir. Kendisini yaratan Barî’yi ikrar etmez ve azgınlık meydanından başka bir cihete gitmez idi. Onun nazarında kötülük iyilikten daha makbul ve behaim insandan daha makuldür. Eski Yunanlılardan kalmış olan ilimleri tâkip eder ve göklerde bulunan yıldızların arkalarından gider… Allah’ın kitabını bıraktı…, onu arkasına attı ve bâtılın hiçbir cihede kendisine yol bulamadığı bu kitabı iptale kalkmıştı. Bütün kuvvetini Hey’et’e sarf ve hasr ile bir gün Allah’ın huzuruna çıkılıp hesap verileceğini inkâr etti. Kâinatı yıldızların idare ettiklerini ve kâinat üzerinde bunların tesirlerinden başka bir tesir olmadığını söyleyerek, Tanrının hukukuna tecavüz etti. Günah işleyenler hakkındaki Kuranî tehditler ile alay eder ve hesap ve ikabın vuku bulacağını bir hurafe sayardı.

Buna göre insan bir nebat idi; yerden biter, kurur ve nihayet bir hiç olur… Kalbinden tamamıyla iman silinmiş, hiçbir eseri kalmamış!… Rahmanın adı da dilinden kaldırılmış idi.

Bir gün gelip herkesin işlediklerinden hesap vereceğini inkâr eder ve sapkın nefsi daima azgınlık havalarında yelerdi. Ömrünü lehv-ü lu’be ve zevk-u taraba hasretmiş ve kibr-u azamet vâdilerine gitmiştir. Musikî pazarına revnak vermiş ve bunun zevkini etrafına yaymıştır. Her zamanki meşguliyetini musikî teşkil eder ve günleri sazlar ve sesler ile geçirir. Ahiret kaygusu hâtırından bile geçmez; semavî emirlere bir an bile kulak asmaz:… Bunlar ile beraber kötü bir aslı (hâlbuki İbn Bacce’nin kabilesinden hükümdarlar gelmişti) ve âdi bir menşei vardır. Ayni zamanda yüzü o kadar çirkindir ki, eğer bu yüzü köpek görse havlar, ulur!…. Ve kendi o kadar pistir ki, etrafa yaydığı kokulardan, şehirler rahatsız olur. Kirliliği bir pis demirci çırağını andırır…”

Bu tercüme için bk. (M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 85-86).

Bu yazının aslı için bk. (Al-Fath b. Hâkan, ayni eser, s. 300-301).

Görülüyor ki Fath b. Hâkan, bu yazısında İbn Bacce’yi pek sefil bir kâfir gibi göstermek gayreti içindedir. Hâlbuki İbn Bacce, ölürken şu şiirini okuyordu:

“Göç vakti geldi… Muvakkat bir zaman için sana ikametgâh olan bu eve veda’ eyle!….

“Ma’bud olarak, yalnız Allah’ı ve din olarak, yalnız Muhammed’in dinini tanımış olan kul, senin kereminin kapısındadır…” diye, Tanrı huzurunda başaçıp yalvar, yakar…” (Bk. M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 98).

[20] İbn Bacce’nin ölümü hakkında da M. Şerefeddin Yaltkaya şöyle demektedir:

“İbn Bacce, genç denilecek bir çağda iken 1130 veya 1138’de Fas’ta zehirlenerek ölmüştür. Çeşitli kaynaklarda, filozof olduğu gibi ayni zamanda tabip olan İbn Bacce’nin, mesleki rekabet saikasiyle, tabipler tarafından zehirlenmiş ve bu suretle dünyaya gözlerini kapamış olduğu görülmektedir.

İslâm Ansiklopedisinde, tabip İbn Zuhar’ın teşvikiyle zehirlenmiş olduğu söylenir.

Bustâni’nin (Daira al-Maarif)inde, saray kâtipleri ve tabipler tarafından, haset saikasiyle 1128 de zehirlendiği görülür.

İbn Hallikân, (Vafayat al-A’yan)ında, zehirlenmenin, kendisine zehirli patlıcan verilmek suretiyle vaki olduğunu yazmaktadır. İbn Bacce, burada meşhur fakih Abu Bakr b. al-Arabî (1075-1147)nin kabri yanına gömülmüştü ki bu fakihin kabri Fas şehrinin (Bab al-Mahruk)unun dışında olmakla İbn Bacce’nin de bu mahalde gömülü olduğu anlaşılır.” (Bk. M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 97-98).

[21] Bu konuda da M. Şerefeddin Yaltkaya yukarıda işaret edilen makalesinde şöyle demektedir:

“Abu’l-Hasan Ali b. Abdul aziz, İbn Bacce’nin fikirleri hakkında şöyle söylemektedir:

Felsefî mevzuların en yüksek noktalarına yükselmek ve en derin yerlerine inmekte, zamanında bulunanların hepsine üstündü. Felsefe kitaplarını Şarktan ilk defa Endülüs’e getirtmiş olan ikinci Hakem zamanından beri bu kitaplar burada elden ele dolaşmakta idiyse de, kendisinden evvel hiç kimse bunları hakkiyle anlayamamıştı. Hatta zamanının en büyük mütefekkiri olan İşbiliyye’li İbn Hazm (M. 994-1063) bu kitapları yanlış anlıyor ve bunlardaki fikirleri değiştirip başkalaştırıyordu. İbn Bacce, bundan daha yüksek bir nazara malik olduğundan, bu kitapları iyi anlıyordu. Bununla beraber, Endülüs’te en evvel felsefî ilimlere yol açmış ve hususî görüşler ve fikirler ortaya atmış olan zatlar, bu İbn Hazm ile bunun hemşehrisi ve çağdaşı olan Malik b. Vahab’tır.

Malik b. Vahab, felsefe ile meşgul olmanın hayatı bahasına olacağını birkaç defalar acı acı tecrübe ettiğinden, bu ilimler ile uğraşmaktan vaz geçmiş görünerek şeriat ilimlerine dönmüş ve bu hususta herkesin başvuracağı kimse olmuştu. Bu zattan, yalnız, mantığın mebde’leri hakkında bazı sözler nakl olunabilmişti.

Fakat üstün bir yaratılışa malik olan İbn Bacce, her ne bahasına olursa olsun, felsefe ile uğraşmaktan, bir an bile geri durmayarak, bütün hayatının safhalarında ve değişikliklerinde bununla uğraşmış ve kendisince sabit olan hakikatleri kaydetmiş ve hususî fikirler ortaya koymuştu. Mantık ve tabiiyata dair yazmış olduğu yazılardan bu konulara hâkim olduğu görülmektedir. Hendese ve astronomi hakkındaki ta’likatı (bir metne yazılan ek notlardan kıymetçe daha aşağı olan yazılar), İbn Bacce’nin bu hususlarda yüksek bir kudrete malik bulunduğunu göstermektedir. Yalnız, ilâhiyata dair olan ta’likatında hususî bir kudret görülmez. Bununla beraber (Risale al-Veda’) ve (İttisal al-İnsan bi’l-Akl al-Fa’al) namındaki eserlerinde ilm-i İlâhîye dair bazı mühim işaretlere tesadüf edilmektedir ki bunlar, kendisinin bütün ilimlerin sonu ve gayesi olan bu ilimde de kuvvetli olduğunu göstermektedir. Bütün ilimlerin gayesi olmakla beraber, insanlar arasındaki mümtaz yaratılışların, içlerinden duydukları hamle ve iştiyak ile ermek, erişmek istedikleri bir nokta olan ilm-i ilâhide bu üstün yaratılışın kuvvetsiz olması mümkün de değildi. Bütün ilimler, bu ilme ermek için okunur. Böyle, zamanının üstünde bir zekâ ve irfana malik olan ve ilâhî mevhibeye mazhar olan İbn Bacce’nin bütün ilimleri tetkik ettikten sonra, gayeyi mühmel bırakması, bunda kuvvet kespetmiş olmaması, baştanbaşa bütün ilimlerde maksatsız hareket etmiş olması demekti. Şüphe yoktur ki İbn Bacce, böyle bir mantıksızlıktan çok uzaktı.

Farabî (M. öl. 950)den sonra felsefî ilimlerde İbn Bacce’nin nazîri gelmemişti. Bunun sözleri ve fikirleri, Farabî’den sonra, şarkta bu ilimleri bilmekle namlı İbn Sina (öl. M. 1036) ve Gazalî (öl. M. 1111)nin fikirleriyle mukayese olunacak olursa Aristo’nun sözlerini anlamak ve anlatmakta bunların ikisinden de üstün bulunduğu derhal meydana çıkar. Mâmâfî, bunların, kendilerinden evvelki filozoflardan ileri olduklarında hiç şüphe yoktur”. Bk. (M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 81-82).

İbn Bacce’nin öğrencileri ve ölümü hakkında ayrıca bk: Muhammed Lutfi Cum’a, ayni eser, s. 93-94.

[22] Bk. M. Şerefeddin Yaltkaya, ayni eser, s. 96.

İbn Bacci için ayrıca bk:

Ahmed Emin, Zohr al-İslâm, cilt. III, s. 235-241, Kahire, 1962.

Quadri, LaPhilosophie Arabe Dans L’Europe Médiévale, p. 154-173, Paris, 1960.

Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, p. 317-325, Paris, 1964.

İslâm Ansiklopedisi, cilt. 5/2, s. 704-707, İstanbul, 1950.

Mahmud Kasım, Fi’n-Nefs va’l-Akl li Falasifa al-Agrik va’l-İslam, s. 214-225, Kahire, 1954.

Muhammed Gallâb, Al-Falsafa al-İslamiyye fi’l-Magrıb, s. 21-42, Kahire, 1948.

Omar Ferruf, İbn Bacca va Falsafa al-Magribiyye, Beyrut, 1952.

James Hastings, (Edit.) Encyclopedia of Religion and Ethics, vol, X. p. 881 New York, 1951.

Salamon Munk, Melanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1955.

Paul Edwards (Edit.) The Encydopedia of Philosophy Vol, IV, p. 105-106, New York, 1967.