Farabi

FARABİ [1]

(870-950)

İslâm’da, İsa’dan sonraki onuncu yüzyıl, tabiat filozoflarıyla Fisagorcu ve Yeni-Eflâtuncu rengi ile Aristocu felsefeye bağlanmış mantıkçı veya metafizikçi filozofların yan yana yürüdüğü devirdir. Tabiat filozoflarının, sadece, tabiattaki maddî görünüşlere ve dolayısıyla eşyayı kavramada tikel olaylara ve duyu verilerine önem vermelerine, akla ve ilâhî âleme ait konulara el uzatmamalarına veya Allah’ı bir ilk sebep, hikmet sahibi bir yaratıcı saymalarına karşılık mantıkçılar veya metafizikçiler denen filozoflar, gerçek yolunda, prensiplerden hareket ederek eşyanın en üst derecesine çıktılar ve Allah’ı da hikmet sahibi bir yaratıcı değil, vücudu zorunlu (vacib’ül-vücud) olarak kabullendiler.

Tabiat felsefesi, Ebu Bekir Zekeriyya Râzî’ye (864-924), mantıkçı veya metafizikçi felsefe de Farabî’ye dayanmakta idi.

Türkistan’ın Farab şehrinde doğan ve tabiat felsefesinden ziyade metafizikle uğraşan Merv okulundan olup İsa’dan sonra onuncu yüzyılda yetişen Farabî, felsefeyi her şeyden üstün tutmuş ve onu en büyük san’at saymıştır. Gerçek İslâm Meşşaî felsefesi, ancak, onun sayesinde kurulmuş ve en yüksek zirvesine ulaşabilmiştir. İslâm’ın tercümeler ve şerhler konusunda Yunan ve Hint kaynaklarından birincisi olan ve özellikle dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ön plâna geçen Yunan kaynağını da Farabî temsil etmiştir.[2] Aristo’nun bütün kitaplarıyla Abu Bişr Metta’nın yazılarını okuyan, Abu Berk Sarrac’tan mantık ve gramer öğrenen, Sabit b. Kurra’nın Sabiîlik felsefesiyle de ilgilenen Farabî, Yunan felsefesini, özellikle kendi devrinde, Jean Philoponos (Yahya al-Nahvî)[3], Thémistius ve Alexandre d’Aphrodisias adlarındaki üç büyük şerhçiden tanımıştır. Birçok diller bildiği şüphesiz olan Farabî, ilk zamanlarında, daha çok, Eflâtun diyaloglarıyla uğraşmış ve bazılarını da özetlemiş, fakat sonra Aristo’ya yönelerek onun birçok kitaplarını şerh etmiş, bazılarını da özetlemiştir. Harran’da Yuhanna b. Haylân’dan ders görmesi de onun, Ortaçağın meşhur Trivium (gramer, belagat, mantık) ve Quadrivium’u (aritmetik, geometri, astronomi, müzik) üzerinde de önemle durmasına ve böylelikle matematik alanında geniş bir bilgiye sahip olmakla musiki alanında da sayısız eserler vermesine ve bir takım yeni buluşlar da yapmasına sebep olmuştur. Sâmân Hükümdarı Nuh b. Sâmân’ın ricası üzerine (Al-Ta’lim al-Sânî) adıyla yazdığı ilk Türk Ansiklopedisi dolayısıyla da Şarkta ve Garpta (Muallim-i Sânî) diye ün alan Farabî bu ünü ile (950)de Şam’da bu dünyadan göçmüştür.

Farabî felsefesi entelektüalist ve senkretist bir felsefedir.[4] El- Kindî ile başlayan ve Abu Tayyib al-Sarahsî ve Abu Bekr al-Râzî’den geçerek Farabî’ye ulaşmış olan bu yol, daha sonra, İhvan al-Safa’da devam etmiştir. El-Kindî’nin, sıkı sıkıya, Aristo’nun peşinden gitmiş olmasına rağmen Farabî, Aristo metafiziğinin kuvve ve fiil nazariyesini temel olarak almış,[5] fakat Aristo ile Eflâtun’u, Zenon’u ve Plotin’i birleştirerek[6] (Ahad-Akıl-Nefs) üçlü tertibini esas tutmuş, Allah ile insan arasındaki boşluğu da Plotin ile Sâbie’nin on akıl ve feleklerinin nefsleriyle doldurmuş, bunlara İslâmî akideyi de eklemiş, amelî hikmet bakımından da bir Peygambere ihtiyacı kabul etmiş ve bütün bu görüşleri spritüalist bir esasa bağlamıştır. Başka bir deyişle, Farabî:

• Yeni-Eflâtunculuğu Aristocu Eflâtunculukla, dolayısıyla, Aristo ile,
• İde’ci Eflâtun ile fertçi Aristo’yu.[7]
• Yunan felsefesi ile İslâmiyet’i ve özellikle Yunan’dan gelen kâinatın ezelîliği fikri ile İslâm’daki yaratış fikrini uzlaştırmaya çalışmıştır.[8]

Bu felsefenin esas rengi de, özellikle, Farabî’nin Aristo’nun sandığı Esolocya[9] kitabının etkisiyle Yeni-Eflâtunculuk olmuştur. Fakat Farabî, Yeni-Eflâtunculuğu da Kuran ve Hadîs’e dayandırmış ve bunu, kökü Hermes doktrininde olan ve Sabiîlik kanalıyla gelen bazı felsefî ve dinî görüşlerle de geliştirerek en sonda tasavvufa geçmiştir. Farabî, Yeni-Eflâtuncu etki ile kendisine kadar, sadece, haller ve kalpler ilmi olarak gelen tasavvufa felsefî bir şekil veren ilk filozof olmuştur.

Farabî’nin bütün Helenistik düşünceyi kaplayan, fakat İslâmî karakterini kaybetmeyen Meşşaî felsefesi,[10] ikinci yüzyılda Mısır’da, Suriye’de ve Bağdat’ta kurulan medreseler aracı ile bir doktrin halini aldı ve zamanla Kelâm’ı, Tasavvuf’u ve İşrakî’liği etkiledi.[11]

Farabî, El-Kindî gibi, rasyonalist ve mantıkçıdır. Ona göre mantık başta gelir. Çünkü nazar ve istidlâle dayanan ilim yolu mantıktır. Gerçek, ancak, mantıkî burhanla ispatlanabilir.[12] Farabî, mantık yolunu tutmak, başka bir deyişle, metafizik ve fiziğin esaslarını veren zorunlu istidlâli kullanmakla diğer İslâm düşünürlerinden ayrılır ve determinist bir karakter gösterir. Fakat Farabî, bu mantık yoluyla, akıl yürütme ile de yetinmeyerek, yukarıda da işaret edildiği gibi, mistisizme geçmiştir. Şu kadar ki bu mistisizm, onda, sadece, bir hâlden ibaret kalmış, bir sistem olmamıştır.

(Metafizik)

Farabî’ye göre Allah birdir ve her şeydir; bütün varlığın dayanağı ve sığınağı odur.[13] Dolayısıyla da o, Aristo’nun sandığı Esolocya’daki “Birden bir çıkar” düsturunu bir asl olarak ele alır ve Plotin gibi her şeyi, rasyonel bir surette, ilk ve zorunlu varlık olan Bir’den çıkarır. Zorunlu varlık olan bu Bir, onun metafiziğinin esasıdır ve onun psikolojisi ve kozmolojisi de metafiziğine bağlıdır. Farabî, Aristo’nun alışkanlığa dayanan yumuşak bir “Tabiat Kanunu” fikrine karşılık kesin zorunluluğa dayanan bir kanun fikrini savunur[14] ve metafiziğinde bağımsızlığa hiçbir surette yer vermez. Dolayısıyla, onun psikolojisinde ve kozmolojisinde de determinizm hâkimdir ve bu determinizmler, metafizik determinizminin tabii sonucudurlar.[15]

Farabî bu zorunlu varlık hakkındaki şöyle der:

Varlık iki kısımdır: mümkün ve vacip. Mümkün, zatı, varlığını gerektirmeyen varlıktır; vacip, zatı, varlığını gerektiren varlık, zorunlu varlıktır. Varlığı mümkün olan yok sayılabilirse de varlığı zorunlu olan yok sayılamaz.[16]

Farabî’ye göre zorunlu ve mümkün kavramları metafizik için esastır ve o, mümkünden varlığa geçişi, Aristo’da olmayıp kendisinin ortaya attığı bir tümel kudret kavramı ile açıklar.

Şimdi, varlığı zorunlu olanın ne varlığına bir sebep olabilir ne de o, başkasıyla var olabilir. Dolayısıyla da o, eşyanın varlığının ilk sebebidir. Bu bakımdan da o, ilk varlıktır ve varlığı tamdır; bu varlık hakkında hiçbir eksiklik ve noksanlık düşünülemez. Böyle olmakla da o, madde, suret, fiil ve gaye illetlerden tamamıyla arınmıştır.[17]

Bu zorunlu varlığın ne cisim gibi mahiyeti ne de cinsi, faslı ve haddi, benzeri ve konusu vardır. O, hiçbir suretle tanımlanamadığı gibi[18] onun zatını algılamaya da hiçbir yol yoktur. O, ancak, sıfatlarıyla algılanabilirse de, en sonda, o, yine algılanmış olamaz.[19] Onun varlığı kuvve halinde olmayıp kendiliğindendir ve ezelîdir, tektir, bölünemez. Onun ne bulunmaması ne de bir halden diğer bir hâle geçmesi mümkündür. O, masivadan olmadığından, onun zaman ve mekâna ait halleri de yoktur, zıddı da yoktur.[20]

Bu en mükemmel varlık[21] kendiliğinde kendi zatına zahirdir. Fakat zuhurunun şiddetinden dolayı da bâtındır. Yani, o hem zahir hem de bâtındır. O, birliği ile bâtın, çokluğu ile zahirdir ve sürekli olarak da bâtından zahire çıkmaktadır.[22]

O, hay’dır, hakîm’dir, alîm’dir, kadir’dir, müdrik’tir, sırf akıl, sırf makul, sırf âkildir. O, fiil halinde akıldır. Akıl olması bakımından da makuldür. Kendi kendini akl ettiği için o hem âkil hem de fiil halinde makuldür. O, kendi zatını akletmekle akıl ve âkil olur. Âkil zat, makulün ayni olduğu için de o, makul bir akıldır. Bu bakımdan o hem akıl, hem makul, hem âkil olan bir tek zattır ve bölünmez bir tek cevherdir. Onda akıl, âkil ve makul ayni anlamı, ayni zatı ve bölünmeyen ayni cevheri deyimler. O, sırf hayırdır da.[23]

Allah, kendi kendini düşünmekle zatını bilir ve zatını düşünmekle de kendinden başka olan her şeyi de bilir ve her şeyi bilmesi zatına ait bir sıfattır. Allah’ın zatına ait ilmi bütün ve tam, kendinden başkalarına ait ilmi ise derecelidir. O, bilmek ve tanımak için kendi cevherinde yeterlidir. Dolayısıyla o, hem bilen, hem bilinen, hem de bilgidir. Bu bakımdan da o, tek bir zat ve tek bir cevherdir.

O, ayni bu suretle hakimdir de. Zira hikmet, âkilin, eşyanın en üstününü en üstün bilgi ile ve zatından aklederek bilmesi demektir.[24]

O, ayni suretle haktır da. Çünkü hak var olmaya uyar, hakikat de bazen varlığa uyar. Varlığın en mükemmeli de haktan yapılan varlıktır. İlk varlık iki bakımdan haktır: varlığı en mükemmel olması bakımından ve mevcudu mevcut olduğu gibi bilmiş bir makul olması bakımından. Onun hakikati hak oluşundan başka değildir.

O, ayni suretle hay (diri) dır ve hayatın kendisidir de. Hay ve hayat da iki zata değil, tek bir zata işarettir. Onun hay olması demek üstün makulü, üstün akl ile akl etmesi veya üstün malumu, üstün ilm ile bilmesi demektir. Birer bakımdan o, akıldır, âkildir, âlimdir, ilimdir ve bunların hepsi bir tek anlam taşır. En son mükemmeliyetine erişmiş olan ve vücut ve kemalden, kendisinden südur edenin kendisi aracı ile meydana gelmiş olandan farksız olmak derecesine ulaşmış olan her mevcuda hay denir. Bu açıdan ilk olanın vücudu en üstün ve mükemmel vücud olduğundan bu ada, istiare yoluyla, hay denilen her şeyden daha lâyıktır. O, o derece mükemmeldir ki onun bu mükemmelliği bizi dehşete düşürür, onu tam olarak tasavvur etmemizi önler. Biz onu eksik anlıyorsak, bu eksiklik bizim akıl kuvvetlerimizin zayıflığından, bizim akıl ettiklerimizin eksikliğinden ve tasavvurlarımızın yetersizliğindendir, yoksa onun kendisinde bir eksiklik yoktur ve olamaz. Biz, maddeden ne derece uzaklaşırsak ilk mevcudu da o derece daha tam olarak tasavvur edebiliriz. Biz, ne derece fiil halinde akl olabilirsek bu ilk mevcuda o derece yaklaşmış oluruz. Maddeden tamamen sıyrıldığımızda da onu en mükemmel surette kavrayabiliriz.[25]

Onun büyüklüğü ve ululuğu da zatı ve cevheri içinde olup cevherinin gayelerinden ibarettir. O, zatında büyük ve ulu olmakla beraber güzellik, mükemmellik ve kıymetin de son derecesindedir. Her varlığın güzelliği ve ziyneti de kendisinin en son mükemmelliğine erişip kendi üstün varlığına kavuşmasındandır. İlk olanın vücudu en üstün vücut olduğundan onun güzelliği de ziyneti de parlaklığı da en üstün güzelliktir, en üstün ziynettir, en üstün parlaklıktır. Bütün bu sözünü ettiğimiz şeyler de onun kendi zatında ve cevherinde olan yani, kendi vücuduna ve akl ettiği zatına ait şeylerdir. İlk olan, ziynet, zarafet ye güzelliğin en son derecesinde bulunduğundan, o, kendi zatını algılamada da algının en son derecesindedir; onun kendi cevherini bilmesi bilginin en üstün derecesidir. Bizim algımızla, bizim bildiğimiz şeylerle, bizim kendi güzelliğimizle onun algısı, onun bildiği şeyler ve onu güzelliği arasında hiçbir nispet yoktur veya yok hükmündedir.

İlk mevcut, kendi zatından duyduğu lezzet, sevinç ve gıpta derecesinde kendi zatının âşığı olur ve zatını o derece sever. Ancak, onda sevenle sevilen, beğenen ile beğenilenin aynidir ve o, ister sevilsin ister sevilmesin, ilk sevgilidir.[26]

Lezzetlerin en üstünü de akıl lezzetinden başka değildir. Bu sebeplerdir ki insan, bedene ait lezzetlerden akıl lezzetlerine yükselmek zorundadır. Akıl lezzetlerinin en üstünü de memnun edilmiş olan nefsin (aklın) Allah’ını, Rabbi’ni bilmesidir.[27]

Bu ilk seven (âşık) ve ilk sevilen (maşuk) Allah’a da ancak, duyular ve akıl âlemlerini aşan bir murakabe ile ulaşılabilir. Daha açık bir deyişle, o, geçek, aşk ile aranır. Bunu için de her şeyden önce ruh temizliği şarttır. Çünkü asıl varlık ruhtan başka değildir ve ancak Allah’tır ki saf ve temiz bir ruhtur. Bundan ötürüdür ki hakkı görenler, ondan asla ayrılamazlar; meğerki aciz, donuk ve sönük kişiler ola.[28]

Farabî’ye göre de iyi ve güzel ide’leri kadar da iyi ve güzel olan bu Allah,[29] Eflâtun’un Demiurgos’u gibi bir sâni’ ve Aristo’nun gaî hedefi olup sadece hareketi meydana getiren ilk hareket ettiricisi değildir. Bu Allah, kâinatın üstünde ve ötesinde olan mutlak ve müteâl (Transcendent) bir Allah’tır.[30] Bu da zatıyla var olan, zatıyla bilen, zatıyla bilinen cevherdir. Bâtın ve zahir olan bu varlık, kedisinden başka her varlığın, kendisinden zuhur etmesi bakımından, evvel ve her varlığın gerçek gayesi olması bakımından da âhirdir (son).[31]

Plotin’den gelen feyz (émanation) nazariyesi ile Farabî’de duyular âlemi makuller âlemine, Allah da, Yunan felsefesinin tersine, doğrudan doğruya olmayıp bu makuller âlemi ile bütün kâinata bağlıdır. Bu feyz ile “bir ile çok”, “gökler ile ay altı âlemi” arasında ilgi kurulmuş,[32] Aristo’nun ezelî maddesi İslâm’ın hür yaratılışı ile uyuşmuş ve maddenin ezelîliği, onun, sürekli olarak Allah’tan südur etmesi olayına bağlanmıştır.[33] Plotin’de “kokulu bir maddeden kokunun dağılmasına, sıcağın ateşten, soğuğun kardan, ışığın güneşten yayılmasına ve nihayet dolu bir kabın taşmasına” benzetilen bu südur,[34] ancak, Farabî’de tam aklî bir açıklamaya kavuşmuştur. Plotin’e göre bütün Tanrısal, sıfatları ve yetkinlikleri kendinde toplayan ve saf bir cevher, tek ve mutlak varlık olan Bir, yani Allah, bütün varlığın temelidir. Bu tek ve mutlak varlıktan, önce akıl, sonra semavî ruhlar, daha sonra insan ruhu ve en sonda da tabiat veya madde âlemi çıkar. Özü, birlik olan ve Bir’den çıkan bu âlem, yine mutlak Bir’e döner.[35]

Farabî’ye göre de bu zorunlu varlık her türlü feyzin başlangıcıdır.[36] Her şey ondan südur eder. Bu südurda bir kast da yoktur. Ama bu südur, kendiliğinden de değildir, yani onun bu südura bilgisi ve rızası da yok değildir. Eşyanın ondan süduru, onun, kendi kendini düşünüp bilmesinden ve varlıkta hayrın da başı bulunmasındandır[37]. Onun bilgisi bildiği şeyin varlığına sebeptir.[38] Eşyayı düşünce ile bilir ve bu biliş, zamanda bir biliş değildir.[39] O, bütün eşyanın varlığına sebep olduğundan, eşyadan yokluğu kaldırıp ona ebedî varlık verir,[40] yoksa eşya esasen yok iken ona yoktan varlık vermiş değildir. Bu zorunlu varlık, ibda edicidir. Bir olan bu ilk ibda ediciden, önce, bir şey çıkar; o da ilk akıldır. Fakat bir olan bu ilk akılda çokluk da başlamış olur. Çünkü ilk akıl, zorunlu varlıktan südur etmiş olması bakımından zorunlu, fakat kendi varlığı bakımından mümkündür, ilk akıl, hem ilk varlığı hem de kendi zatını bilir. İlk varlıktan süduru bakımından kendisini zorunlu olarak bilmekle, ilk akıl, diğer bir akıl doğurur; kendisini mümkün bir varlık olarak bilmekle ve zatını bilmemekle de diğer bir nefs ve felek doğurur. Bu mekanizma ile de diğer soyut akıllar, feleklerin nefsleri ve felekler meydana gelir. Akıllar, hem düşünücü varlıklar hem de feleklerin hareket ettiricileridirler. En sonda, yani onuncu derecede de Faal akıl meydana gelir.

Farabî, bu faal akıl ile fiziğine girer. Faal aklın feleklerin akılları ve nefsleri ile iş birliğinden ay altı âleminde, nebatların, hayvanların ve insanların nefsleri, suretleri ve akılları meydana gelir. Faal akıl ve feleklerin iş birliği ile de ilk madde, dolayısıyla, doğuşlar ve yok oluşlar âlemi meydana gelir.[41] Madde, ay altı âlemini meydana getiren dört elemanın ortak esasıdır.[42] Ay altı âlemi, feleklere nazaran, onların bir gölgesi gibi olup, bu âlemdeki birleşmeleri ve ayrılmaları feleklerin hareketleri düzenler.[43] Feleklerin aldığı çeşitli durumlar da elemanların değişikliğine sebep olur ve bu değişiklikler de cisimleri meydana getirir.[44]

Farabî’ye göre südur sırası şöyledir:

• Allah
• İlk akıl (“ikinci vücud”, ve sırasıyla sekiz feleğin aklı)
• Faal akıl (“kutsal ruh”, ulvî âlemle süflî âlemi birbirine bağlar)
• Nefs
• Suret
• Madde

İlk üç mertebe ay üstü âleminde olup bunlar cisim değildirler ve cisim olamazlar. Son üç mertebe de ay altı âleminde olup bunlar cisim değildirler, fakat cisim olabilirler ve cisimlere bölünebilirler.

Menşeleri aklın hayali olan cisimler de altı çeşittir:

• Semavî cisimler
• İnsanlar
• Hayvanlar
• Nebatlar
• Madenler
• Dört eleman[45]

Yukarıda da işaret edildiği gibi ay altı âlemi, ay üstü âleminin etkisi altındadır. Fakat feleklerin ay altı âlemine bu etkisi, Farabî’de, hiçbir suretle bir astrolojik kadere bağlanamaz.[46] Gerçi, Farabî de Yeni-Eflâtunculuğun ve Stoacılığın etkisi altında ilk prensiplerin aklî olduğunu,[47] yıldızların maksatlarının ilk prensibe benzeyip mükemmelleşmekten ibaret bulunduğunu,[48] yıldızların bazı şeyler tahayyül ettiğini ve bu tahayyül ile bazı şeyler meydana geldiğini[49] söylerse de, yine onun sözlerine göre, astrolojik bir kadere inanmayı akıl ve tecrübe red eder. Zira geleceğe ait olaylar, hep, mümkün olaylardır. Dolayısıyla, asla kategorik (hamlî) bir mantıkî kıyaslamanın değil, ancak, hipotetik (şartı) bir kıyaslamanın konusu olabilirler ki bunlardan da zorunlu sonuçlar çıkarılamaz.[50]

Farabî, astronomik değişikliklerle insanlar arasındaki anlaşmazlıklarda bir ilişki görmesine rağmen, geleceğin keşf edilebileceği inancının sosyal bakımdan da zararlı olduğunu, çünkü olayların önceden bilinmezliklerinin düşüncenin gelişmesi için pek faydalı bulunduğunu ve bilmezliğin korku ve ümidi beslediğini, bu iki şeyin ise insan topluluklarını ayakta tutan kanun ve dinin dayanakları sayıldığını ileri sürer.[51]

İşte, bu düşünceler sonucu, Farabî’nin tabiatı, kozmosu ne Eflâtun’un âlem ruhuna ne Aristo’nun yumuşak güzellik ve alışkanlık kanunlarına ne de “Tümel kudret”in keyfî iradesine bağlıdır.

(Fizik)

Felekler nazariyesini akıllar nazariyesine, bunu da metafiziğine dayandıran Farabî’nin fiziği ve psikolojisi de metafiziğine bağlıdır. Farabî, Aristo’daki ilk hareket ettirici[52] fikri ile Allah’ı ve metafizik akıllar nazariyesi ile insanî akıl nazariyesini de birbirine bağlar.[53]

Farabî, Fisagorcu ve Demokritçi tabiat görüşlerini eleştirerek atom ve halâ (boşluk) nazariyelerini red eder;[54] buna karşılık Aristo’nun madde ve suret nazariyesini ileri sürer. Ona göre her oluş, her obje, bu ikisinin birleşmesiyle meydana gelir.[55] Madde, bütün nitelik değişmelerine rağmen süreklidir ve maddeden ayrı bir mekân yoktur.

Farabî’ye göre tabiatta determinizm hâkimdir ve bu fizik determinizm, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, metafizik determinizme bağlıdır ve onun sonucudur.[56]

Farabî, Aristo’nun sandığı Esolocya kitabına dayanarak kâinatın bir başlangıcı bulunduğunu ve bir sonucu olacağını ileri sürer ve Yeni-Eflâtuncu bir tarzda da kâinatın esasını Bir, akıl ve ruhtan ibaret görür.[57] Ona göre de bütün varlıklar ilâhî varlıktan doğar ve her şey, bu ilâhî varlıktan zorunlu olarak çıkar. Bu ilâhî kaynak, ayni zamanda, hem ilk âşık hem de ilk maşuktur.

Farabî, Plotin’deki akıl ve ruhu Meşşaîliğin akıl ve ruhu ile birleştirirse de Yeni-Eflâtuncuların, feleği, ruhî ve manevî bir varlık saymalarına karşılık, onda âlemin yapısı maddîdir (heyulâ) ve bu âlemde her cisim hareket mebdeini kendi içinde taşır. Bu görüşle de o, Aristo ve Eflâtun’u birleştirmiş olmaktadır.[58]

Madde âlemi, kozmos, zorunluluğunu Allah’tan aldığından o da Allah gibi zorunludur. Allah, varlıkların ilk sebebidir; bütün varlıklar onun zatıından südur etmişlerdir.[59] Ulûhiyette bu zorunlu varlığın mahiyeti hüviyetinin aynidir; ancak, yaratılış âleminde birbirinden ayrıdır.[60] Başka bir deyişle, zorunlu varlıkta zat ve vücut birbirinin ayni, fakat yaratılış âleminde, yani mümkünler âleminde vücut zata sonradan katılmıştır. Farabî yaratılıştan söz ederken şöyle der:

“İlk önce yaratılmış olan âlemi düşünmen ve onda bir takım san’at emareleri görmen gerek. Fakat daha sonra da bu âlemden yüz çevirip, sırf vücut âlemini düşünmen ve bu vücudun kendiliğinden var olan bir vücut olması gerektiğini ve bu zorunlu vücuda nasıl gelip dayanıldığını bilmen gerek. Dolayısıyla, yaratılmış âlemi dikkate alırsan yukarıya yükselmiş (suud) olursun; sırf vücut âlemini dikkate alırsan aşağıya inmiş (nüzul) olursun, iniş ile bilirsin ki bu, o değildir; yükseliş ile bilirsin ki bu, odur, -Onun hak olduğunu kavramalarına kadar varlığımızın işaretlerini onlara hem dış âlemde hem de onların nefslerinde göstereceğiz, her şeye şahit olan Rabbin sana yetmez mi?-”[61] Farabî’de yaradan ve yaratılan, birbirine karşı ve bir bakıma, hak ve bâtıl gibidir ve önce hak bilinirse bâtıl da bilinir, fakat önce bâtıl bilinirse hak bilinemez.[62]

Farabî’ye göre düşünce ile varlık ayni şeydir;[63] onlar, ayni kanunlara bağlıdırlar. Sebeple sonuç, birlikte bulunmak zorundadır. Çünkü gerçek sebep, ancak, eserle birlikte bulunan sebeptir.[64]

Gerçek sebep olan bu zorunlu varlık da gayedir ve dolayısıyla da her varlık, ona ulaşmak zorundadır.[65] Her gaye de iyilik olduğundan, Allah, mutlak iyiliktir.[66] Bu ilk prensip, kendi zatını bildiğinden bütün fiillerinde kudretlidir, iradelidir, hakimdir ve mükemmeldir. Eksiklik ve kusur, ancak, tabii şeylerde bulunur. Çünkü bu şeylerin dayanağı olan madde, tam düzeni alma yetisinde değildir[67]. Zira madde, daima şekilden şekle geçer ve bu geçişlerde faal akıldan aldığı suretler, yani sebeplerle belirlenir.

Yukarıda da açıklandığı gibi Farabî’nin tabiat görüşü bir determinizmdir. Ona göre bazı olaylar belirsiz ve sebepsiz gibi görünürse de bu, sırf bir görünüşten ibarettir; gerçekten, onların mutlaka, bizim bilmediğimiz, sebepleri vardır[68]. Biz sebeplerini bilmediğimiz şeylere tesadüf adını veririz ve sebep bulununcaya kadar bu tesadüfün varlığını kabul ederiz.[69]

(Psikoloji)

Farabî’nin psikolojisi de, fiziği gibi, metafiziğine bağlıdır[70] ve dolayısıyla psikolojisinde de, her ne kadar mistik bir açıdan hareket ederse de, metafizik determinizmi sonucu olarak deterministtir.

Farabî, ruh kuvvetlerini ve görevlerini bedenden ayrı tutmaz, dolayısıyla da psikolojiden fizyolojiye ve tıbba geçer. Farabî’nin nefs ile beden hakkındaki görüşleri metafiziği ile psikolojisi arasındaki sınırı da gösterir. Çünkü ona göre her bir nefs, aslında, fiil halinde mükemmelleşmeye muhtaçtır ve az çok mükemmelleşebilirler de. Gerçi, nefs, bedende değildir, fakat kullandığı kuvvetler bedendedir ve nefs ile kuvvetleri birbirinden ayrılmaz. Kısaca, nefs kuvvetleri, nefs ile beden arasında ortaktırlar ve hepsi pratik kuvveden doğarlar.[71]

Farabî’ye göre bedenin varlığının kemalini ruh, ruhun varlığının kemalini de akıl sağlar.[72] Ruh, emir âlemindendir,[73] suretten meydana gelmemiştir. Ruh, bedenle meydana gelir ve bedenden sonra devam eder, bedenden bedene geçmez.[74] Fertlere ait ruhlardan değil, ancak, bir insanlık ruhundan söz edilebilir.[75]

Farabî’ye göre akıl, kuvve halinde bir nefstir veya nefsin bir parçasıdır veya nefsten bir kuvvedir veya zatı ile bütün varlığın mahiyetlerini ve suretlerini maddelerinden ayırıp kendisi için bir suret yapan şeydir ve bu zatta olan suretler de makuller (kavranılırlar) dir.[76] Başka bir deyişle, emmare nefs,[77] levvame nefs[78] aracıyla öldürülür ve akıl, muhayyilenin baskısından kurtarılıp saf hale getirilir; bu suretle de makuller akılda akseder. Bu aks ediş Allah tarafındandır ve ruhun temizliği derecesiyle orantılıdır. Çünkü ruh, insan tabiatının aynası, nazarî akıl da onun cilâsı gibidir.[79] Bu görüşü ile Farabî bilgi nazariyesine tasavvuftan geçer. Farabî, bilgi nazariyesinde de Aristo’dan faydalanmakta, tekâmülcü ve ampirist bir psikoloji meydana getirmektedir.

Aklın iradesi altında güzeli ve faydalıyı seçmek ruhun en üst derecesini teşkil eder.[80] Algı da içe ait veya dışa ait melekelerle olur. Fakat insan, gerçek bilgiyi kendi kafasının gayretiyle elde edemez,[81] bu bilgi ona üstten, yukarıdan bir yerden gelebilir,[82] insanın hiçbir şeyin gerçeğini algılayamayışının sebebi, onun, bilgisinin başlangıcının duyular oluşudur. Akıl aracıyla da o, birbirine benzeyenleri ve birbirinden ayrılanları seçer. Bu sırada da akıl, eşyanın bazı özelliklerini ve eksikliklerini algılar. Böylelikle de mutlak bilgiyi ve mutlak olmayan bilgiyi ayırmaya varır.[83]

Ruh veya nefs kuvvetleri üçtür:

• Beslenme kuvveti
• Terbiye kuvveti
• Meydana getirme kuvveti[84]

Ruh kuvveleri aşağıdan yukarıya doğru birbirlerine nazaran madde ve suret gibidirler. Hayvani ve İnsanî neftlerin gelişmesiyle meydana gelen ve en üstte ve yüksekte olan düşünce melekesi maddî olmayıp bütün suretlerin suretidir.[85] Hayvanî nefsler soyut olmadıklarından zatlarını düşünemezler, çünkü ancak, maddeden soyut olan bir şey makul olabilir. İnsanın asıl mahiyeti de nefs âleminden aldığı akıldır.[86]

Farabî’ye göre ruh, kendi mahiyeti gereği, arzuya maliktir, algılama dolayısıyla bir de iradesi vardır. İşte, bu iradenin teemmüle dayandığını bildiği vakit, insan, hür iradeye sahip sayılabilir.[87] Çünkü saf fikir hürlük ister. Saf düşünce sonucunda hâsıl olan hürriyet, ayni zamanda zorunludur ve en sonda, ancak, Allah’ın aklî mahiyeti ile belirlenebilir. Farabî’ye göre bir insan açık ve seçik düşünür, fakat iradeden yoksun olursa o insan köledir. Bir insan, hem açık ve seçik bir düşünceden hem de iradeden yoksunsa o insan hayvan insandır. Bir insan hem açık ve seçik bir düşünceye hem de düşündüğünü meydana getirmek için irade kuvvetine sahipse işte, ancak, o insan gerçekten hür insandır.[88] Fakat bu gerçekten hürlük de, tam olarak, aklın, maddenin bağlarından kurtulduğu ruhlar âleminde gerçekleşebilir. Çünkü objeler âleminde madde daima ruha karşı koyduğundan bu âlemde insanın hürriyet ve hâkimiyeti tam olamaz.

Farabî’ye göre insanlar bir bakımdan iradelerinde hürdürler, fakat bir bakımdan da hür değildirler. Çünkü her fiil, kendinden önceki fiiller tarafından belirlenir ve bu da en sonda (Kader)e dayanır.[89] Farabî’de insan hürriyeti ile psikolojik bir determinizm yan yanadır.

İnsan ruhu, kendi üstündeki ruha yöneldiği zaman iyiye yönelmiş olur. İyiye yönelmek de mutluluk demektir. İyiye, sırf iyi olduğu için yönelmek de en büyük mutluluktur.[90]

En sonda, iyi ve fena hakkında hüküm veren ve dolayısıyla iradeyi harekete getirerek ilim ve san’atı meydana getiren insan zihni, kendinden yukarıya, ilâhî âleme dört derece ile yükselir:

• Kuvve halinde akıl (İstidat halinde akıldır. Burada henüz suretler maddeden ayrılmamıştır.)
• Fiil halinde akıl (Burada suretler maddeden ayrılmış, istidat meydana çıkmıştır.)
• Müstefad akıl (Burada akıl sırf makulleri kavrayacak hale gelmiştir.)
• Faal akıl (Bu akıl, insanî akıl ile ilâhî akıl arasında köprüdür, zira tümelleri kavratır.)[91]

Veya daha kısa olarak şöyle diyebiliriz: iki akıl derecesi vardır:

• Pratik akıl (insanların, işlerinde kullandıkları akıl.)
• Teorik akıl (ilme ait akıl olup yukarıdaki dört akıl derecesini içine alır.)[92]

Aristo’da iki akıl derecesi vardı: aktif akıl ve pasif akıl.[93] Hristiyan ve İslâm Ortaçağında, özellikle, akıl incelemeleri üzerinde ilk duran Aphredisias’lı Alexandre, Aristo’nun ikili akıl derecesini üçe çıkarmıştır.[94] Daha sonra, El-Kindî, akıl derecelerini dörde[95] çıkarmış, fakat bu yoldaki açıklamaları örtülü kalmıştır. Farabî’de de akıl dereceleri yukarıda görüldüğü gibi dörttür ve bu dereceler açık ve seçik olarak belirtilmiştir.[96]

Farabî, insan aklı ile faal aklı birbirine bağlayan ve Peygamberlerin vahy’i ile de ilgili olan bir kutsî kuvveden de söz eder[97]. Bu suretle de psikolojiden metafiziğe, oradan da din felsefesine geçer, insanın gayesi, faal akıl ile sıkı bir bağlantı kurmak ve dolayısıyla kendisiyle faal akıl arasındaki perdeleri kaldırmaktır. Perdelerin kalkması sonunda da kendisine vahy bahşedilir.

Şimdi, Aristo’ya göre Allah, aktif, tümel akıldır da.[98] Bu akıl, bir bakıma, ilk makul da olduğu için diğer akılların makullükleri da buna dayanır[99]. Fakat Farabî’ye göre tümel akıl Allah değildir. O, ancak, Allah’tan ilk çıkan şeydir.[100] Dolayısıyla noksandır ve sadece sınırlı suretler meydana getirebilir. Halbuki Allah, noksansızdır. Bu sebeple de eşyaya varlık ve kemalini ancak o verir. İşte, bu sebeple, Allah’ın akılla kavranamayacak bir prensip olması gerekir, insan aklı ile kavranılamaz olan bu Allah’a, ancak, ilâhî bir aşk ile büyük bir vecd ile ulaşılabilir.[101] Farabî’nin işaret ettiği bu yol ise tasavvuf yoludur. Metafizik ile tasavvufa ulaşamayan Farabî, ona, psikoloji ile varabilmiş ve İslâm felsefesinde tasavvufa ilk yer veren filozof da o olmuştur. Fakat işaret ettiğimiz gibi, onda tasavvuf bir sistem değildir.

Farabî’ye göre sıfatlarıyla meydana çıkmamış olan Allah’ı, yani ahadiyeti, tasavvuf diliyle, gayb âlemini kavramak imkânsızdır. O, durmaksızın içten dışa çıkmaktadır, fakat zuhurunun şiddetinden dolayı bize göre yine içte kalır ve biz onu duyumlarımızla kavrayamayız.[102]

İki âlem vardır: emir âlemi ve halk âlemi. Emir âlemi, sebepsiz olarak var olan soyutlar âlemidir, sonsuz olan âlemdir. Halk âlemi ise bir sebeple var olan duyulara ait âlemdir, sonlu olan âlemdir. Bu iki âlem, birbirlerine girerler. İnsanın ruhu, emir âleminden; bedeni de halk âlemindendir.[103] Kâinat, büyük insan; insan ise küçük bir kâinattır.[104] Fakat bütün bu düşüncelere rağmen Farabî’de tasavvuf sadece sübjektif bir haldir.[105]

Farabî tasavvufunun bu pek kısa tanımından sonra tekrar psikolojisine dönelim ve onun, psikolojisinde de determinist olduğunu tekrarlayalım. Çünkü fiziği gibi psikolojisi de metafiziğine bağlanmakta ve gerek insan gerek tabiat, zorunluluklarını, Allah denen varlığın zorunluluğundan almış olmaktadırlar. Farabî’ye göre insan, kendisini, istediğini işlemekte hür sayamaz. Çünkü ister insanın kendisinde tabiatı bakımından var kabul edilsin ister sonradan meydana çıkmış kabul edilsin, bu hürlüğün, bu cüzî insan iradesinin bir sebebi olması gerekir ve sebeplerin sebebi de Allah’tır. Başka bir deyişle, insan iradesini belirleyen bir sebebin varlığının ve her iradeye ait bir işin, varlıkların zorunluluklarına dayanan bir sebepler düzenine bağlanması gereklidir. Dolayısıyla, hayra ve şerre ait ne varsa hepsi de ezelî iradeden gelen sebeplere dayanmaktadır.[106]

(Peygamberlik Nazariyesi)

Farabî’nin nübüvvet nazariyesi, onun ahlâk, siyaset ve sosyoloji felsefesidir.[107] Ahlâk, siyaset ve sosyoloji hakkında Farabî’nin açıklamalarını aşağıda vereceğiz. Burada din hakkındaki fikirlerine kısaca işaret edelim.

Din, terbiye bakımından insanlar için zorunludur. Dinde ve dinî deyimde daima sembolik bir eleman vardır. Peygamberlerin görevi de makullere ait gerçekleri, cahillere sembollere anlatmaktır.

Peygamberlik, sonradan kazanılan nefse ait bir hassadır[108] ve Peygamberlik hayal gücüne dayanır. Filozofluk ise akıl gücüne bağlı, yani saf akılla kazanılan ve dolayısıyla Allah’a iştirak edilen bilgiye aittir. Bu sebeple de temaşa, aksiyondan üstündür.[109] Peygamberlik, pratikte, filozofluk da teoride üstündür. Fakat kemal, bu ikisinin birleşmesindedir.

(Ahlâk)

Farabî de Aristo gibi ahlâk nazariyesini zihin ve akıl kuvvetine dayandırır. Ona göre de bilgi, ahlâktan üstünüdür.[110]

Farabî’ye göre zorunlu varlık, zıddı olmayan varlıktır, sırf iyi ve sırf kemaldir ve bütün varlıklar ondan çıkarlar.[111]

Pratik hayatta da insan için iki türlü iyilik vardır: başkalarına iyilik ve kendine iyilik. Mutluluk, kendine iyilikle gerçekleşir.[112]

Kötü ruhlar, ölümden sonra da, azap çekerek ceza görecekler veya yok olup gideceklerdir.[113] İyi ruhlar ise insanlık fikri içinde devam edeceklerdir.[114] Şu halde, ahlâkî fiillerin hür ve seçilmiş olmaları gerekir. İnsan, hürlüğü ile bilgisi üzerinde etkide bulunabilir. Kötülük, bilgisizlikten de gelebilir, irade ve karara da dayanabilir.[115] Fakat Farabî, diğer taraftan, insanın, işlerinde ve hareketlerinde hür olmadığına da işaret eder.[116]

Ebedî mutluluk da ancak bu dünyada mevcuttur. İnsan, bu dünyadaki hayatında bilgi ile ulvî âleme yükselirse bu hayatla âhiret hayatının ayni olduğunu görür. Çünkü Allah her yerdedir ve o, birliği ile bir bütündür.[117]

(Sosyoloji ve Siyaset)

Cemiyet, her şeyden önce, bir organizmdir. Fakat şuurlu ve hür fertlerden meydana gelmiş olmakla da organizmden ayrılır.[118]

Siyasete gelince, Farabî siyaset alanında Eflâtun’un devlet görüşünü Aristo’nunkinden üstün tutmuş ve ona dayanmıştır. Zira Eflâtun’un devlet görüşü, insanları üstün bir hayra götürdüğünden, İslâm görüşüne yaklaşmaktadır.

Farabî’ye göre bütün insanlar için tek bir devlet olmalı ve bu devlette insanları akıllı ve faziletli kimseler idare etmelidir. Çünkü gerçek devletin gayesi vatandaşlarını bilgi bakımından yükseltmektir çünkü insanların âhirette alacakları mevkiler ve erişecekleri mutluluklar da bilgi derecelerine göre olacaktır.[119]

Bu noktada Farabî’nin duasına da dokunmak yerinde olacaktır. O, Tanrısına şöyle yalvarmaktadır:

“Sen öyle bir Tanrısın ki senden başka asla tapacak yoktur. Ey eşyanın illeti! Yerin, göğün nuru! Bana Faal akıldan bir feyz ihsan et; ikram ve inam, lutuf ve ihsan sahibi olan zat-ı ezel ve âlâ! Nefsimi hikmet nurlarıyla paklaştır. İhsan ettiğin nimete karşı bana şükür ilham et; bana hakkı hak olarak göster, hakka boyun eğme yolunu bana ilham et. Bana bâtılı da bâtıl göster, onu duymamı ve itikat etmemi bana haram kıl. Nefsimi heyulâ tıynetinden pakla. İlk illet sensin.

Tanrım; Ulvî yaratıkların, gök cisimlerinin, gök ruhlarının Rabbi! Bana hidayet ihsan et, imanımı takva ile perçinle, dünya muhabbetini nefsime iğrenç göster, hikmeti de nefsimin ilâhî âlemlere ulaşmasına ve semavî ruhlarla birleşmesine sebep kıl.

Tanrım! Şerîf olan Ruh’ul-Kuds ile nefsimi arıt, en yüksek hikmeti de aklımda, cismimde yer et. Melekleri tabiat âlemine bedel bana yoldaş et.

Tanrım! Zatımı, yok olucu şehvetlere karşı hâkim kıl. Nefsimi beka bulucu olan nefsler menzillerine kavuştur. Beni yüksek cennetlerde şerefli, bahalı olan cevherlerden eyle.

Tanrım! Ey bütün şeylerin Rabbi, feyzinle beni dört tabiatın esaretinden kurtar, tabiatın kirlerinden ve diğer unsurlardan unsurumu arıt, sen her şeyi kavrarsın…”. Bk. (İsmail Hakkı İzmirli, İki Türk Filozofu, (İbn Ebî Usaybia’dan naklen), Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt. 4, sayı. 5, İstanbul, 1926).

(Sonuç)

Bütün bu düşüncelerde görülüyor ki Farabî, Eflâtun’daki âlem ruhuna ve Aristo’daki mekanik yumuşak güzellik ve alışkanlık kanunlarına karşılık, gerek kâinatın idaresi gerekse insanın iradesi için bir determinizm kabul etmekte ve bu determinizmi de metafizik bir determinizme bağlamakta ve ondan çıkarmaktadır.

Aristo’da Allah, belirli ve gerekli hedeflere göre mekanik olarak etkide bulunur. Fakat Farabî’de Allah, şuurlu olarak etkide bulunur ve tümellere, yani âlemlerin kanunlarına ait olan bilgisi de determinizmin kendisidir.

Farabî’nin, astrologların fikirlerine katılmadığını ve onlar aleyhine bir de risale yazdığını biliyoruz.[120] Ona göre bazı olayların belirsiz görünmesi, sadece, bir görünüşten ibarettir ve gerçekte onların da bilinmeyen sebepleri vardır.

Bir bakıma, Farabî’nin determinizmi, biri astronomik ve diğeri metafizik olmak üzere iki esas üzerine kurulmuştur.[121]

Önce, maddenin, değişebilmesi için feleklerin hareketleri sayesinde suretleri kabul edebilecek bir yetkiye hazırlanmış olması gerektir. Böyle hazırlanmış madde de faal aklın etkisiyle suretini alır. Şu halde, hazırlanma ve kabul etmeden ibaret olan bu iki esastan hazırlanma, bir taraftan da bir çeşit astronomik fatalizme yol açmaktadır. Çünkü feleklerin hareketi ile meydana gelecek olan bu işte insanın hiçbir karışması olamaz. Fakat diğer taraftan, bütün fiziksel değişmelerin başına sebep olarak faal akıl bir suretler verici[122] olarak konmakla bütün sebepler yine bir tek sebebe bağlanmış olmakta, bu da ilmî bir determinizme uymamaktadır. Fakat her feleğin hareketi bir akıl ile meydana geldiği kabul edilince ortaya bir spritüalist dinamizm nazariyesi çıkmaktadır. Bütün bunlara rağmen Farabî, tabiat olaylarının değişmez ve yanılmaz bir düzen içinde akıp gittiğine ve bu olayların da kâinatın değişmez genel kanunlarına ve harmonisine bağlı olduğuna inandığından, ondaki hâkim görüş, yine de determinizmdir.

Başka bir deyişle, Farabî, insan hürriyetini kabul etmek ve onu her yerde tekrarlamakla beraber bütün sebepleri, en sonda, sebeplerin sebebine, bütün hayrı ve şerri de[123] kaza ve kadere[124] ve onların sonucunu da ezelî iradeden gelen sebeplere dayandırmaktadır. Sebepler, kâinat düzeninden; düzen, bir karardan; karar, bir hükümden gelir ve hüküm de bir emr ile tecelli eder. Dolayısıyla, dünyada her şey kararlaşmış ve emr ile meydana gelmiştir, işte bu görüş, Yeni-Eflâtunculukla ve determinizmle ilgili olmakla beraber Farabî’de determinizm kesin değildir. Çünkü yukarıda da dediğimiz gibi, o, insanın hürriyet ve ihtiyarını hiçbir zaman inkâr etmemiş ve astrolojiyi red etmekle beraber âlemin tek bir kaynaktan çıktığını ve durmadan değiştiğini kabul etmekle de astronomiye de ulaşamamıştır. Bu sebeple onun kaderci veya cebrici olup olmadığı hususunda çok tartışmalar yapılmıştır.[125] Fakat Farabî için verilebilecek en uygun hüküm, onun, tek bir görüşe saplanmayıp her iki görüşü de, birer açıdan, benimsediğidir. Farabî, hem insanın hem de Allah’ın iradesini kabul etmekte ve bu iki görüşü çatıştırmamaktadır. Çünkü ona göre insan irade sahibidir, yaptığı işleri ve hareketleri iradesiyle yapar ve kendisi bu iradesinde hürdür; ancak, çeşitli manevî hallerin etkisi altında olmakla da gerçekte, iradesinde zorunluluk vardır. Veya şöyle diyelim, gerçi insanın hürriyet ve iradesi insana aittir, fakat âlemde her şey belirli bir sebeple ve ölçü dairesinde meydana gelir ve bu sebeplerle ölçü, en sonda, sebeplerin sebebi olan Allah’a ve onun ölçüsüne dayanır. İslâm’da orta cebirciler sayılan Eş’arîlerin[126] görüşleriyle mutasavvıfların[127] bu yoldaki görüşleri de Farabî’nin görüşüne uygundur.

Farabî ve felsefesi için ayrıca bk:

Adnan Adıvar, Farabî İstanbul 1947.

Bedi’Şehsuvaroğlu, Farabî, İstanbul, 1950.

Mehmet Ali Aynî, Muallim-i Sâni Farabî, İstanbul, 1932,

Von Aster, Felsefe Tarihinde Türkler, İstanbul, 1937..

Carra De Vauk, Les Penseurs de L’İslâm, Paris, 1921-26.

Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, Paris, 1949.

De Lacy O’Leary, Arabic Thought and its Place in History, London 1954.

Quadri, La Philosophie Arab Dans L’Europe Médievale, Paris, 1960.

Henri Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, Gallimard, 1964.

İbrahim Madkour, La Place d’Alfarabi dans L’Ecole Philosophique Musulmane, Paris, 1934.

Muhsin Mahdi, Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, New York, 1962.

M. Shrif, A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963.

Robert Hammond, The Philosophy Alfarabi And its influence On Medieval Thought, New York, 1947.

Ahmed Fuad al-Ahwani, Fi Alem al-Falsafa, Mısır, 1948.

Abdulhalim Mahmud, Al-Tafkir al-Falsafi fi’l-İslâm. Kahire 1955.

Abbas Mahmud, Al-Farabî, Mısır. 1944.

Cemil Saliba, Min Eflâtun ilâ İbn Sînâ, Dımışk, 1933.

Cozef al-Haşım, Al-Farabî, Beyrut, 1960.

Hanna al-Fâhurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1963.

Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lâm al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1957.

Muhammed Lutfi Cum’â, Tarih Felasifa al-İslâm fi’l-Maşrık va’l- Magnıb Mısır, 1927.

Mustafa Abdurrazık, Tamhid li Tarih al-Falsafa al-İslâmiyye, Kahire, 1944.

Omar Ferruh, Tarih al-Arabi, Beyrut, 1962.

Omar Ferruh, Al-Farabiyan, Beyrut, 1950.

T.J. De Boer, (Arap çev.) Abu Reyde, Tarih al-Falsafa fil-İslâm, Mısır, 1948.

Farabî’nin Etkisi:

A-İçte Etkisi:

Farabî’nin İslâm’da etkisi pek çeşitlidir. Meselâ, kelâmcılardan Fahreddin Razî, onun determinist irade nazariyesinden; Gazalî, psikolojik sınıflamasından; Nâsır Tusî ve diğer ahlâkçılar, ahlâkî görüşlerinden; ilim felsefecileri, mantığından; İbn Sina, rasyonalizminden; İbn Bacce, faal akıl nazariyesinden; İşrakî Şehabeddin Sürreverdî ve mutasavvıf İbn Arabî de onun psikolojisi ve metafiziğinden etkilenmişlerdir.

Farabî’nin, tasavvuf felsefesinde İbn Arabi’ye etkisi özel bir önem taşır. Onun (Fusus)u İbn Arabî’nin vahdet-i vücud felsefesini deyimleyen (Fusus)unun temelidir. Farabî’nin din sembolizminin etkisi de Bedreddin Sîmâvî’nin (Vâridat)ında açıkça görülmektedir.

B-Dışta Etkisi:

On ikinci ve özellikle on üçüncü yüzyıllarda Garpta İslam ilim eserleri, özellikle Afrikalı Constantin, Abelard, Domink Gundissalvi, Johannes Hispanus gibi zatlar tarafından Lâtinceye çevrilmiş ve bu devirde kurulan Üniversiteler ile yayılarak, başta Farabî olmak üzere, İbn Sina, Gazali gibi İslâm filozofları Avrupa’da tanınmıştır.

Gundissalvi’nin (De Divisione Philosphica) adlı eseriyle Farabî’nin fizik, matematik ve metafiziğe dayanan ilimler sınıflaması ve açıklaması, Garpta, Ortaçağın geleneksel yedi bilgisinin yerini almıştır.

Yine, bu tercümeler yoluyla Garp Ortaçağın en büyük filozoflarından St. Thomas bile Farabî’nin Allah’a ait delillerinden, akıllar nazariyesinden, psikolojik sınıflamasından ve terminolojisinden etkilenmiştir.[128] St. Thomas’ın (Summum Theelogicum) adlı eserindeki birçok fikirlerin kökü Farabî’ye dayanmaktadır.

Farabî’yi Eleştirenler:

Farabî’yi eleştirenlerin başında İslam Meşşaî filozoflarına reaksiyon olarak ortaya çıkan Gazalî gelir. Gazalî, eleştirmelerinde, Farabî’yi filozofların başında görür. Gazalî ile birlikte İbn Teymiye İbn Seb’in, İbn Tufeyl de Farabî’yi, özellikle, nübüvvet ve mead meselelerinde eleştirmişler, fakat yine de onun pek büyük, biricik filozof olduğunu kabul etmişlerdir. İbn Seb’in, onun hakkında şöyle demiştir: “İslâm filozoflarının en ziyade anlayanı, ilkelere ait ilimleri en ziyade kavrayanı Farabî’dir. Bunda filozof yalnız odur, başkası değildir. Farabî, ermiş, gerçeğe ulaşmış olduğu halde ölmüştür. Kendisinden bütün kusurlar kalkmıştır, sözde ve işte ona hak görünmüştür”[129].

Farabî Okulu:

Farabî’nin İslâm’da kurduğu Meşşaî Okulu Endülüslü İbn Rüşd’e kadar sürmüştür.

Farabî’nin doğrudan doğruya öğrencileri, Halep’te psikoloji ve diğer ilimlere ait eserleriyle tanınmış İbrahim b. Adiyy ile Bağdat’ta zamanının filozoflarının başı olan ve Aristo’dan yaptığı tercümelerle tanınan Yahya b. Adiyy’dir.

Farabî’nin doğrudan doğruya olmayan, fakat onun okulunu sürdüren öğrencileri arasında da, özellikle, aslı kaybolan (Sıvân al-Hikma) adlı eseri ve vücudun bir olduğu, dolayısıyla, dinle ilim ve felsefe arasında ayrılık olamayacağı görüşü ile namlı Abu Süleyman Mantıkî al-Sicistanî (veya Siczî)[130], (Al-Mukabesat va’l-Amta’ va’l-Muanese) adlı eseri ve hocası Sicistanî gibi dinle felsefenin birliği iddiasıyla namlı Abu Hayyan Tevhidi[131], (Tahzib al-Ahlâk) adlı eseriyle namlı ve üçüncü Muallim diye lakaplanan İbn Miskeveyh, Aristo’ya yaptığı çeşitli şerhlerle namlı Abu al-Farac b. al-Tayvib, (Kitab al-Menazır) adlı eseriyle ve bazı eserlerinin Lâtinceye yapılan tercümeleri dolayısıyla Francis Bacon’a olan etkisi ile namlı ünlü fizikçi ve matematikçi İbn Heysem önemli kişilerdir. Bunlar arasında da İbn Miskeveyh, diğerlerinden daha fazla söz edilmeye değer.

İbn Miskeveyh (El-Hâzın)

(Abu Ali Ahmed b. Muhammed b. Ya’kub b. Miskeveyh) (H. 340-421)

İbn Miskeveyh, (Rey)de doğmuş, önce kimya, sonra mantık, daha sonra da hikmet ve tıp dersleri almış, tarih ve edebiyatla da ayrıca uğraşmıştır.[132]

Miskeveyh, Eflâtun ve Aristo’nun fikirleriyle İslâm dinini birbirine yaklaştırma yolunda Farabî’yi peşler ve onun sistemini tasavvufa bağlar. Fakat Farabî’den esaslı bir noktada ayrılır. Farabî’ye göre nazariye birinci plânda, ameliye ikinci plândadır ve ameliye nazariyeye bağlıdır. Miskeveyh’e göre ise ameliye birinci plânda, nazariye ikinci plândadır. Başka bir deyişle, ahlâk önce, ilim ondan sonradır. Bu sebeple İbn Miskeveyh mantığa önem vermeyip, özellikle, ahlâk felsefesi üzerinde durur. Metafizik hakkındaki (Al-Favz al-Asgar)ı ve özellikle ahlâk hakkındaki (Al-Tahara) ve (Tahzib al-Ahlâk) adlı eserleri pek kıymetlidir. Tahzib Al-Ahlâk, nefs ve beden terbiyesi hakkında önemli bir kaynaktır.

İbn Miskeveyh, ilimlerin başına matematiği, sonuna da metafiziği koyar. Fiziğinin temelinde madde (heyula) ile suret bulunur ve kâinatta bir tertip ve düzenden ve bir tekâmülden söz eder. Farabî’nin küçük âlem ve büyük âlem görüşü üzerinde durur ve onu geliştirir ki bu telakkiyi sonradan tasavvuf da aynen almıştır.

Bilgide duyularla akla birlikte dayanmakla beraber aklı üstün tutar ve duyular alanından akıl alanına geçmede de riyazeti, yani duyulardan ve duyulara ait suretlerden uzaklaşmayı şart koşar. Şeriatla felsefeyi birbirinden ayırmaz.

Ona göre Allah, akılla kavranamaz. Zira akıl, ancak, eşyayı kavrar. Allah ise eşyayı bir şeyden olmaksızın yaratandır.

İbn Miskeveyh, Yeni-Eflâtunculuğun etkisi altında yaratılışta beş mertebe kabullenir: Allah, ilk akıl, nefs, felek, tabiat.

1. Allah, zatıyla var olan tam ve kâmil varlıktır.
2. İlk akıl veya faal akıl, Allah’tan ilk çıkan ve araçsız olarak varlığa kavuşan, Allah’ın feyzi ile sürekli olarak ilişkide olmakla değişmeyip sürekli olarak tek hâl üzere var olan varlıktır.
3. Nefs, ilk akıl aracı ile Allah’tan var olan ve harekete muhtaç olan varlıktır.
4. Felek, nefs aracı ile var olan ve çembersel hareketle hareket eden varlıktır.
5. Tabiat, felek ve yıldızları aracı ile hareket ve zaman içinde var olan ve dolayısıyla değişip yok olucu olan varlıktır.

Âlem, büyük insan, insan da küçük âlemdir. İnsan, kâinatın bir özetidir. İnsanların en üstünü de insanların en bilgini olan filozoftur.

İbn Miskeveyh, metafiziğini üçe ayırır Allah, nefs, nübüvvet.

1- Allah: Allah, nurdur; dolayısıyla de hem anlaşılabilir, hem anlaşılamaz. Zira zuhurunun şiddetinden dolayı gizlidir. Allah, zatıyla var olduğundan o, vücudu vacip olandır, ezelîdir, tektir, eşsizdir, hareket etmeyen ilk hareket ettiricidir. Miskeveyh de Aristo’nun Allah hakkındaki cud, kudret ve hikmet sıfatlarını kabul eder ve ona göre bir insan ilâhî gerçeğe, ancak, bu sıfatları kabul etmek, sonra da riyazette bulunmak ve daha sonra da akla sımsıkı sarılmakla ulaşabilir. İlâhî gerçek de filozofların gösterdikleri, peygamberlerin de davet ettikleri ayni bir tek gerçektir.[133]

2- Nefs: Nefs, basit bir cevherdir. Bu cevher duyular âlemini duyu organlarımız aracı ile ma’kulleri de zatî kuvvetiyle ve zatında algılar.

Basit bir cevher olan nefs canlıdır, bakidir ve kendinden hareketlidir. Aslında tek bir hareket olan bu hareket, yönü bakımından ikiye ayrılır:

a- Akıl tarafına doğru hareketi ki bu suretle akıldan nur alır. Bu hâl, mutluluk hâlidir.

b- Madde tarafına doğru hareketi ki bu suretle de maddeye ve maddî âleme nur verir. Bu hâl de şekavet hâlidir. Bu hareket kelime, ide, tohum diye adlandırılan şeydir. Mead, âhiret, ruhanîdir.[134]

3- Nübüvvet: Peygamberlik, insanlığın en yüksek derecesi olup sonradan kazanılır. Bunun yolu da nefsin derece derece yükselerek akılla birleşmesi, yani vahy’e ulaşmasıdır. Peygamberlerin görevi, cahil halkı, anlayışlarına göre konuşarak, uyarmaktır.

İbn Miskeveyh, ahlâkı ilimden üstün tutmakla Peygamberleri de filozoflardan üstün sayar. Peygamberleri, gönderilen ve gönderilmeyen diye ikiye ayırmakla da imamlığı da kabullenir. Peygamberlerle kâhinleri de birbirlerinden ayırır ve kâhinlerde yalancılık, Peygamberlerde ise dürüstlük görür.[135]

Önemi bakımından İbn Miskeveyh’in ahlâkî fikirleri üzerinde kısaca durmalıyız.

İbn Miskeveyh, hocası Farabî’yi, ahlâk felsefesi bakımından da tamamlamaya çalışmış, dolayısıyla, bu alanda, Yunan görüşünü de tamamladığından üçüncü Muallim adını almıştır. O, kendi ahlâkını hem içe ait bir keşfe hem de tecrübe ve müşahedeye dayandırmakta ve tevekkül, sabır ve rızaya dayanan tasavvufî ahlâk ile itidal ve tam ortaya (vasat-ı âdil) dayanan Yunan’dan gelen rasyonel Farabî ahlâkını birleştirmektedir.

Miskeveyh’e göre insan sosyal bir varlıktır. Ahlâk da ancak sosyal hayatla kaimdir. Ahlâkî bir varlık olarak insanın bir takım fizikî ve ruhî faziletlere sahip olması gerektir.

İnsan, ilk önce bedene, sonra da akla ait mutluluğa ulaşır. Fakat ahlâkın gayesi herkese ait olan ve en yüksek kemal, sürekli ve mutlak iyilikten ibaret bulunan üstün mutluluktur. Başka bir deyişle, insana ait en üstün mutluluk akla uygun olarak yaşamaktır ki bu da varlığın bütün sırlarının keşfini sağlayabilecek olan felsefe ile mümkündür. Felsefe ile bilgilerle saflaşıp parlamış olan kişi Allah’ın nuru ile de nurlanmış olur.[136]

Bibliyografya

Abbas Mahmud, Al-Farabî, Mısır, 1944.

Abdurrahman Badawi, Eflotin İnd’al-Arab, Kahire, 1955.

Abdurrahman Badawî, (Müstaşrıklardan çevirme), Al-Tiras al-Yunani fi’l-Hazara al-İslamiyye, Kahire, 1964.

Abu’l-Hasan Ali b. al-Huseyn al-Mes’udî, (yayın) Abdullah İsmail al-Sâvî, Kitab al-Tanbih va’l-İşraf, Kahire-Bağdat, 1938.

Abu Reyde, Nusus Falsafa Arabiyye, Kahire, 1955.

Abu Reyde, Resail al-Kindî al-Falsafiyye, Kahire, 1950.

Abdulaziz İzzet, İbn Miskavayh Falsafatuhu’l-Aklakiyye ve Masadıruha, Mısır, 1946.

Abdülhalim Mahmud, Al-Tafkir d-Falsafî fi’l-İslâm, Kahire, 1955.

Adnan Adıvar, Farabî, İslâm Ansiklopedisi, cilt. 4; ayrı basım, İstanbul, 1947.

A.E. Taylor, Elements of Metaphysics, New York, 1961.

Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Kahire, 1961.

Ahmed Farid Rufaî, Ast al-Me’mun, Kahire, 1927.

Ahmed Fuad al-Ahvanî, Fi Alem al-Falsafa, Mısır, 1948.

Ahmed Mustafa Taşköprü Zade, (Türk çev). Kemalettin Mehmed, Mavzuat al-Ulûm, İstanbul, 1313 (H.).

Aldo Mieli, (Arap çev.) Abdülhalim al-Neccar ve Muhammed Yusuf Musa, Al-İlm İnd’al-Arap, Kahire, 1962.

Ali al-Cundî, Atvar al-Sakafa va’l-Fikr fi Zılal Avruba va’l-İslam, Kahire, 1960.

Aristo, (Fransız çev.) Henri Careton, Physique, Paris, 1926-1932.

Aristo, (yayın) J. Tricot, Métapyhsique, Paris, 1933.

Aristo, (Arap çev.) Abdurrahman Badawî, Aristutalis fi’n-Nefs, Kahire, 1954.

Carra De Vaux, Les Penseurs de l’İslâm, Paris, 1921-26.

Bedi’ Şehsüvaroğlu, Farabî, İstanbul, 1950.

Cavit Sunar, İbn Miskeveyh ve Tehzib’ul-Ahlâk Kitabı, (İstanbul Üniversitesi me’zuniyet tezi), İstanbul, 1940.

Cavit Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, Ankara, 1967.

Cebrail Aydın, Tarihte Süryanîler, İstanbul, 1964.

Cemaleddin al-Kıftî, İhbar al-Ulâmâ bi-Ahbar al-Hukâmâ, Mısır, 1326 (H).

Cemil Saliba, Min Eflatun ilâ İbn Sînâ, Dımışk, 1938.

Cozef al-Haşım, Al-Farabî, Beyrut, 1960.

De Lacy O’Leary, Arabic Thought and its Place in History, London, 1954.

De Lacy O’Leary, How Greek Sciences Passed to the Arabs, London, 1957.

Dwight M. Donaldson, Studies in Muslim Ethics, London, 1953.

Edward G. Browne, A Litrrary History of Persia, Cambridge. 1951.

Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, Paris, 1946.

Farabî, Al-Ta’likat, Haydarabat, 1346 (H.)

Farabî, Fazile al-Ulûm (Nuket Abî Nasr al-Farabî fima Yasuhhu ve lâ Yasuhhu min Ahkâm al-Nucum), Mısır, 1907.

Farabî, Fusus al-Hikem, Haydarabad, 1345 (H.); (Mısır, 1907). Farabî, Kitab al-Cem beyn Re’yeyyn al-Hakîmeyn Eflâtun al-İlâhî ve Aristutalis, Mısır, 1907; (Beyrut, 1960).

Farabî, Kitab Ara’ Ahl al-Madine al-Fâdıla, Mısır, 1323 (H.).

Farabî, Kitab al-Tanbih alâ Sabil al-Saada, Haydarabad, 1346 (H.).

Farabî, Kitab al-Siyasa al-Madaniyye, Haydarabad, 1346 (H.).

Farabî, Kitab Tahsil al-Saada, Haydarabad, 1345 (H.).

Farabî, Makala fi Maaniyy’al-Akl, Mısır, 1907.

Farabî, Mesail Müteferrika (Cavab Mesail Suile Anha), Mısır, 1907.

Farabî, Risala fi Isbat al-Mufarakat, Haydarabad, 1345 (H.).

Farabî, Risala fima Yanbagî an Yukaddime Kable Taallum al-Falsafa, Mısır, 1907.

Farabî, Şarh Risala Ziynon al-Kâbîr al-Yunanî, Haydarabad, 1349 (H.).

Farabî, Tacrid Risala al-Daaviy’al-Kalbiyye, Haydarabad, 1349 (H.).

Farabî, Uyun al-Mesail, Mısır, 1907.

Farabî, (yayın) Muhsin Mahdî, Kitab Falsafa Aristutalis, Beyrut, 1961.

Farabî, (Türk çev.) Nafiz Danışman, Madina al-Fâdıla, İstanbul, 1956.

Farabî, (Türk çev). Ahmed Ateş, İlimlerin Sayımı, İstanbul, 1956.

G. Quadri, La Philosophie Arab dans I’Europe Médievale, Paris, 1960.

George Sarton, A History of Science, London, 1953.

George Sarton, Introduction to the History of Science, Washington, 1953.

Hanna al-Fâhurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1963.

H.G. (Arap çev.) Adil Zuayter, Mecaliyy al-İslâm, Kahire, 1956.

Henri Corbin, Histoire de le Philosophie Islamique, Gallimard, 1964.

İbn Abî Usaybia, Uyun al-Anba’ fi Tabakat al- Atıbba’, Kahire, 1288 (H.).

İbn Hallekân, Vakafyat al-A’yan ve Anba’ Abna al-Zaman, Mısır, 1948.

İbn al-İberî, Tarih Muhtasar al-Duvel, Beyrut, 1890 (H.).

İbn al-Nedim, Al-Fihrist, Mısır, 1348 (H.).

İbn Miskeveyh, (yayın) Albir Nadir, Tahzib al-Ahlâk, Beyrut, 1961.

İbrahim Madkour, La Place d’Alfarabî dans l’École Philosophique Musulmane, Paris, 1934.

İsmail Hakkı İzmirli, El-Kındî, İstanbul, 1338 (H.).

İsmail Hakkı İzmirli, İbn Miskeveyh, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sene: 3, 1928.

İsmail Hakkı İzmirli, İki Türk Filozofu, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt. 4, sayı. 5, 1926; cilt. 5, sayı. 3, 4, 6, 1926, 27; cilt. 6, sayı. 2, 4, 1928.

İsmail Hakkı İzmirli, İslâmda Felsefe Ceryanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 13, 1929; sayı. 14, 1930.

İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul, 1339-1341 (H.).

İsmail Mazhar, Tarih al-Fikr al-Arabî, Beyrut.

İstanbul Üniversitesi, (Yayın) Farabî Tetkikleri, İstanbul, 1950.

J. Chevalier, L’İdée de Nécessaire Chez Aristote et Chez ses Prédecesseurs, Paris, 1915.

J. C. Welldon, The Nicomachean Ethics of Aristotle, London, 1934.

J. Stewart Robinson, The Traditional Near East, Prentice-Hall, 1966.

Kadri Hafız Tufan, Al-Ulûm İnd’al-Arab, Mısır, 1960.

Kâtip Çelebi, Keşf al-Zunun, cilt. I, İstanbul, 1941.

Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Sâiga, Beyrut, 1966.

Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al- Arabiyye, Beyrut, 1957.

Kıvamettin Burslan, Uzlukoğlu Farabî’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, İstanbul, 1953.

Kıvamettin Burslan ve Hilmi Ziya Ülken, Farabî, İstanbul, 1941.

Mehmet Ali Aynî, Muallim-i Sânî Farabî, İstanbul, 1932.

Mes’udî, (Fransız çev.) B. Carra De Vaux, Le Livre de L’Avertisssement et de la Revission, Paris, 1896.

1. M. Sharif (yayın), A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963
2. M. Sharif, (Arap çev.) Ahmed Şalabî, Al-Fikr al-İslâmî. Kahire, 1962.

Mohammed al-Bahiyy, Canib al-İlâhî min Tafkir al-İslâmî, Kahire, 1951.

Muhammed Emin al-Hancî, Al-Macmu’, (Farabî’ye ait dokuz Risale), Mısır, 1907.

Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslam fi’l-Maşrık va’l- Magrıb, Mısır, 1927.

Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa, Kahire, 1959.

Muhsin Mahdî, Alfarabî’s Philosophy of Plato and Aristotle, New York, 1962.

Murad Kamil ve Muhammed Hamdi, Tarih al-Edeb al-Suryanî min Neş’etihi ila’l-Fath al-İslamî. Kahire, 1949.

Mustafa Abdurrazık, Tamhid li-Tarih al-Falsafa al-İslamiyye, Kahire, 1944.

Necati Lûgâl ve Aydın Sayılı, Abu Nasr Farabî’nin Halâ Üzerine Makalesi, Ankara, 1951.

Nacib Beledî, Al-Tarih Madrasa al-İskenderiyye ve Falsafatuha, Mısır, 1962.

Nacib Ullah, İslamic Literature, New York, 1963.

Omar Ferruh, Abkariyya al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, Beyrut, 1952.

Omar Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, Beyrut, 1962.

Omar Ferruh, Al-Farabiyan-Beyrut, 1950.

Omar Ferruh, Al-Arap va’l-Falsafa al-Yunaniye, Beyrut, 1960.

Omar Ferruh, Al-Falsafa al-Yunaniye fi Tarikiha ilâ’l-Arab, Beyrut, 1947.

Paul Edwards (yayın). The Encyclopedia of Philosophy, London, 1967.

Philip K. Hitti, İslam and the West, New York, 1962.

Plotin (İngliz çev.) Stephen MacKenna, The Enneads, London, 1930.

R.A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge, 1962.

Richard McKeon, Introduction to Aristotle, New York, 1947.

Richard McKeon (yayın), The Basic Works of Aristotle, New York, 1941.

Robert Hammond, The Philosophy of Alfarabî and Its Influence on Medieval Thought, New York, 1947.

Rom Landau, (Arap çev.) Munir al-Baalbakî, Al-İslâm va’l-Arab, Beyrut, 1962.

Şemsettin Günaltay, Türk Filozofu Farabî, Dariülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt. 2, sayı. 1, 2, 1922.

Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Kadîme İslâm Âlemine Nasıl Girdi? Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 2, 1929.

Şerefettin Yaltkaya, Yunancadan Arapçaya İlk Tercümeler, Tercüme Dergisi, sayı, 31-32.

Tavfik al-Tavil, Kıssa al-Niza’ beyn al-Din va’l-Falsafa, Mısır, 1958.

T. J. Boer, (Arap çev.), Abu Reyde, Tarih al-Falsafa fi’l-İslâm, Mısır, 1948.

Tor Andrae, (Fransız çev.) Jules Roches, Les Origines de L’Ilam et le Christianisme, Paris, 1955.

V. Brockelmann, GAL, I, (son basım) 1943.

Von Aster, Felsefe Tarihinde Türkler, İstanbul, 1937.

Yuhanna Kamîr, Usul al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1950.

Yusuf İlyan Sarkis, Mu’Gam al-Matbuat al-Arabiyye va’l-Muarraba, Kahire, 1928.

Zahîruddin al-Bayhakî, Tarih al-Hukema al-İslâm (Tatumma Sıvan al-Hikma), Dımışk, 1946.

---

[1] Abu Nasr Muhammed b. Turhan b. Uzluk al-Farabî al-Turkî.

Şark ve Garp kaynaklarınca Türk olduğu kesinlikle kabul edilmiş olan Farabî’nin, hem, Aristo’nun eserlerini en iyi anlayan ve en iyi şerh eden, hem, büyük bir âlim, hem de İslâm felsefesinin en büyük filozofu olduğu hakkında özellikle bk. İbn Hallekân, Vafayat al-A’yan ve Anba’Abna’ al-Zaman, s. 239, Mısır, 1948.

171. Carra De Vaux, ayni tercüme, p. 171.

George Sarton, Introduction to The History Of Science, vol. I, p. 268-269, Washington, 1953.

Farabî’nin hayat ve eserleri için ayrıca bk. İbn Abî Usay’bia, Uyun al-Anba’ fi Tabakat al-Atıbba’, cilt. 2, s. 133-140, Kahire, (H.) 1288.

Cemaleddin al-Kıftî, İhbar al-Ulâmâ bi-Ahbar al-Hukamâ, s. 182-184, Mısır, (H.) 1326.

Zahiruddin al-Bayhakî, Tarih al-Hukamâ al-İslâm, s. 30-35, Dımışk, 1946.

İbn al-Nadim, Al-Fihrist, s. 368, Mısır, (H.) 1348.

Şemsettin Günaltay, Türk Filozofu Farabî, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt 2, sayı. 1,2.

İsmail Hakkı İzmirli, İki Türk Filozofu, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt, 4, sayı. 5; cilt 5, sayı. 3,4.

Adnan Adıvar, Farabî, İslâm Ansiklopedisi, cilt, 4, s. 450-469. (Bu yazı 1947de ayrı basım olarak yayınlanmıştır).

Ahmet Ateş, Farabî’nin eserleri, Farabî Tetkikleri, s. 111-126, İstanbul Üniversitesi, 1950.

Muhammed Emin al-Hancı, A-Macmu (Farabî’ye ait dokuz risale), s. 101-103 (Ahbar al- Hukama’dan naklen), Mısır, 1907.

Kâtip Çelebi, Kaşf al-Zunun, cilt. I, İstanbul, 1941.

Robert Hammond, The Philosophy Of Al Farabi And Its Influence on Medieval Thought, (Life and Works), New York, 1947.

Brockelmann, Gal, 1943 (Son basım), I, p. 232-236. Gal, Suppl., I, p. 375-378, III, p. 1204.

Taşköprü Zâde Ahmet, (Türk. çev.) Kemalettin Mehmet, Mevzuâtal-Ulum, cilt. 1, s. 341-343, Istanbul, (H.) 1313.

İnb al-İberî, Tarih Muhtasar al-Duvel, s. 295-297, Beyrut, 1890.

Yusuf İlyan Sarkis, Mu’gam al-Matbuat al-Arabiyye Wa’l-Muarraba, s. 1424-1425, 1426, Kahire 1928.

Farabî’nin bazı eserlerinin bütünü, bazılarından da parçalar seçilerek Türkçeye tercüme edilmiştir. İsmail Hakkı İzmirli’nin Darulfunun Edebiyat Fakültesi Mecmualarında dolayısıyla yaptığı tercümeler bunların başında gelir. Ayrıca bk. Kıvamettin Burslan ve Hilmi Ziya Ülken, Farabî, İstanbul, 1941. Kıyamettin Burslan, Uzlukoğlu Farabî’nin eserlerinden seçme parçalar, İstanbul, 1953.

Prof. Necati Lûgâl ve Prof Aydın Sayılı, Abu Nasr Farabî’nin Halâ Üzerine Makalesi, Ankara, 1951.

Prof Abmet Ateş, İlimlerin Sayımı, İstanbul, 1956.

Nafiz Danışman, Al-Madine al-Fâdıla, İstanbul, 1956.

Farabî’nin belli başlı eserlerinin adları (ek notlarımızdan kullandığımız şekilleriyle) aşağıdadır:

1-Fu.-Fusus al-Hikem.

2-Ta.-Al-Ta’likat.

3- Te.-Kitab al-Tenbih ala Sabil al-Saada.

4- S.M.-Kitab al-Siyasa al-Madaniyya.

5- Mu.-Risale fi Isbat al-Mufarakat.

6- Z. Şarh Risale Ziynon al-Kabîr al-Yunanî.

7- D. K.-Tacrid Risala al-Daavî al-Kalbiyye.

8- M. F.-Kitab Ara’ Ahl al-Madina al-Fâdıla.

9- T.S.-Kitab Tahsil al-Saada.

10- C. H.-Kitab al-Cam’ beyn Re’yeyn al-Hakîmeyn Aflatun al-İlâhî va Aristutalis.

11- M. A.-Makala fi Maaniyy al-Akl.

12- U. M.-Uyun al-Mesail.

13- M. M.-Mesail Müteferrika (Cevab Mesail Süile Anha).

14- F. U.-Fazîlat al-Ulum (Nuket Abi Nasr al-Farabî fima Yasuhhu va lâ Yasuhhu min Ahkam al-Nucum).

Farabî’nin eserlerinden (1,10,11,12,13,14) sayıları hizasında olanlar (A’raz Maba’dat-tabia. Cami’ al-Eşya elleti Nebhas Anha fi haza’l-İlm, Ma Yanbagî en Yukaddem Kabl Taallum al-Falsafa) adlarını taşıyan diğer üç kitapla birlikte Muhammed Emin al-Hancî tarafından Mısırda 1907 tarihinde bir arada basılmıştır.

[2] Bu konuda özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli ile Şemsettin Günaltay’ın Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmualarındaki Farabî’ye ait yazıları. Yukarda bölüm I’deki ek not: 15. Ayrıca bk. George Sarton, A History Of Science, p. 495, London, 1953.

İbrahim Madkour, La Place d’Al Farabi Dans L’Ecole Philosophique Musulmane, p. VII-VIII, 219-222, Paris, 1934.

Aldo Mieli, (Arap. çev.) Abdulhalim al-Naccar, Muhammed Yusuf Musa, Al-İlm Inda’l-Arab, s. 149-154, Kahire, 1962.

Kadri Hafız Tufan, Al-Ulûm İnda’l-Arab, s. 139-147, Mısır, 1960.

[3] Gramerci Yahya.

[4] Özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli ile Şemsettin Günaltay’ın Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmualarındaki Farabî’ye ait yazıları.

   Geoge Sarton, Introduction to The History… p. 628-629.

   İbrahim Madkour, ayni eser, p. 15.

[5] Farabî, Aristo metafiziğinin kuvve ve fiil nazariyesini kendi metafiziğine temel olarak almakla beraber onun metafiziği, Aristo’nunkinden, özellikle, üç noktada ayrılır:

1. Aristo’da Allah ve madde birbirinden bağımsız iki ayrı varlıktır. Ancak, Allah, maddeye suretini verir ve âlemin merkezinde bulunur. Farabî’de ise Allah ve madde birbirlerinden ayrı varlıklar değillerdir. Madde, ezelden Allah’a dayanmaktadır ve zorunluluğunu da Allah’tan almaktadır.
2. Aristo’da Allah, âlemi, sadece, güzellik ve iyilik kurallarına ve belirli hedeflere göre mekanik olarak idare eder. Farabî’ye göre ise, tersine, bilerek ve zorunlu olarak idare eder. Allah’ın bu bilgisi ve etkisi de determinizmden başka bir şey değildir. Farabî’ye göre eşyanın Allah’tan süduru kasd yoluyla değil, tabii yol ile de değil, fakat Allah’ın kendini bilmesi ve vücutta hayır nizamının başı olması haliyledir. Dolayısıyla, eşyanın zuhurunda O’nun bilgisi ve rızası vardır. Şu halde, eşyanın vücudunun illeti Allah’ın ilmidir ve Allah’ın eşyaya ilmi zamanî değildir. Allah, zorunlu olanı, yani tümelleri, âlemin kanunlarını bilir, tikelleri bilmez. (U.M., mesele. 6).
3. Aristo’ya göre ilk hareket ettirici olan Allah, ayni zamanda, tümel akıldır ve maddeye mekanik olarak etkide bulunur. Hâlbuki Farabî’ye göre Allah, biricik zorunlu varlık, biricik cevherdir. Farabî’nin metafiziği bu zorunlu cevher fikriyle tam bir determinist hâl almış ve etkisi Spinoza’ya kadar uzanmıştır. Eşya âlemi, varlığını ve zorunluluğunu böyle zorunlu bir Allah’tan alır, fakat Allah, tümel akıl değildir. Tümel akıl, Allah’ın yarattığı ilk şey, O’ndan ilk südur edendir. Bu bakımdan Aristo’da Allah ile âlem arasında aracı bulunmadığı hâlde Farabî’de südur nazariyesi gereğince, ilk akıldan itibaren bir takım akıllar, nefsler ve felekler aracılık ederler. (Farabî’nin akıllar ve felekler nazariyesi için özellikle şu risalelerine bk. M.A.; U.M.; Mu.; Z.; D.K.; Fu.,). Ayrıca bk. (İsmail Hakkı İzmirli’nin yukarıda işaret edilen Farabî hakkındaki yazıları).

   Farabî’ye göre bütün varlıklar Allah’ın özünden (zatından) çıkmıştır; O’nun özünün gereğidir; O’nun özü tarafından irade edilmiş olup O’na aykırı değildirler; zorunlu varlığın iradesi de O’nun rızası ile inayetinin aynidir. Eşya, ancak, Allah’ın zatî hakikatine nispetle vardır (Ta., s.2). İnsan, Emir ve Halk âlemlerini kendinde toplamıştır. Çünkü, insanın ruhu Rabbin Emrinden (mahiyetinden), bedeni de Rabbin Yaratışındandır (Fu., 30).

[6] İskenderiye filozofları da Eflâtun ile Aristo’yu ve Fisagor’u birleştirmeye çalışmışlardır.

[7] Bk. (Farabî, G. H„ s. 97-100).

   Omar Ferruh, Abkariyya al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, s. 95, Beyrut, 1952. Ayrıca bk. Farabî, (Yayınlayan Muhsin Mehdî), Kitab Falsafa Aristatalis, makale. 1, Beyrut, 1961.

[8] Burada şu noktaya işaret etmek faydalı olur:

   Prensip bakımından Yunan felsefesi determinist, İslâm felsefesi ise yaratıcıdır. Determinizme göre varlık, yaratılmış değil, ezelîdir. Bu ezelî olan varlık karşısında Allah’ın (Demiurgos) rolü ise, sadece, bu varlığa şekil vermekten, Kaos’u, Kozmos haline koymaktan ibarettir. Yaratıcı görüşe göre ise âlem yaratılmıştır, dolayısıyla, yok olacaktır. Her başlangıcı olanın bir sonu olması zorunludur.

   İslâm filozofları Yunan felsefesini İslâmlık açısından açıklamak gayesiyle Yunanın ezeliyetçi fikrini kendilerine göre işlemişler ve bu işlemede bazıları dini, bazıları da felsefeyi esas almışlardır. İslâm felsefe tarihinde (Temsilciler) ve (Tevilciler) diye de ikiye ayrılan İslâm filozoflarından Farabî felsefeyi esas tutarak akılcı Yunan felsefesi ile İslâm dinini, tasavvuf yoluyla, bir kader ve ezelî irade fikrinde bağdaştırmıştır. (Fu., fas., 58, 59).

   Farabî’nin dinle felsefeyi uzlaştırma konusu için ayrıca bk. (Farabî, C.H., mesele. 10-13).

   İsmail Hakkı İzmirli’nin metafizik ek not. 2 de işaret edilen Mecmualardaki yazıları.

İsmail Hakkı İzmirli, El-Kindî, s. 57-58, İstanbul, 1338.

İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, cilt l, s. 140, İstanbul, 1339-1341.

Abu Reyde, ayni tercüme, s. 158.

Cozef al-Haşim, Al-Faraqî, s. 59-70, Beyrut, 1960.

Tevfik al-Tavil, Kıssa al-Niza’ beyn al-Din va’l-Falsafa, (Farabî kısmı), Mısır, 1958.

Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Saiga, s. 100-109, Beyrut, 1966.

Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa, s. 54-63, Kahire, 1959.

Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Âge, p. 93-100, Paris, 1949.

Dinle felsefe arasında bağlantı meselesinde bazı filozofların fikirleri hakkında ayrıca bk:

İbn Hazm-(Al-Fısal fi’l-Milel va’l-Ahva va’l-Nihal).

İbn Ruşd-(Fasl al-Makal fima beyn al-Şaria va’l-Hikma nin al-İttisal). İbn Sina-(Risala al-Tabiiyat).

Al-Şahristanî-(Al-Milal va’l-Nihal).

İbn Taymiya-(Beyan Muvafaka Sarih al-Ma’kul li Sahih al-Mankul).

Abu Hayvan Tavhîdî-(Al-Mukabasat)…      

Dinle felsefe arasındaki bağlantı hakkında din adamlarının fikirleri için ayrıca bk:

Ahmed b. Abdurrezzak al-Makdisî-(Al-Lataif).

Ragıb al-Isfahanî-(Al-Zarîa ilâ Mekarim al-Şaria).

Ragıb al-Isfahanî-(Tafsil al-Neş’eteyn fi Tahsil al-Saadeteyn).

Gazalî-(Tahafut al-Felâsife).

Gazalî-(A1-Munkiz min al-Dalâl).

Takyeddin al-Şahrzurî-(Fatava ibn al-Salahfi’t-Tafsir va’l-Hadis va’l-Usul va’I-Akaid).

İbn Kayyim al-Cavziye-(Miftah Dar al-Saada va Manşur Velaya al-İlm va’l-İrade).

Muhammed Abduh-(Risale al-Tavhid).

Taşköprü Zade Ahmet Mustafa-(Miftah al-Saada ve Mısbah al-Siyade- Mevzuat al- Ulum).

Din ve felsefe bağlantısı hakkında olumlu ve olumsuz görüşler için, genellikle (Tabakat) kitaplarına da başvurulabilir. Bu konu için ayrıca bk. Mustafa Abdurrazık, Tamhid li-Tarih al-Falsafa al-İslâmiye, s. 72-98, Kahire, 1944.

[9] Kitab al-Rububiye de denen bu kitap, aslında, Plotin’in (Enneades)larının 4, 5, 6. baplarıyla Eflâtun’un (Devlet) ve Aristo’nun (Metafizik)inden bir karmadır.

[10] Bk. İsmail Hakkı İzmirli’nin Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmualarındaki Farabî’ye ait yazıları.

   İbrahim Madkour, ayni eser, p. 9-10.

[11] Kıyamettin Burslan, Uzlukoğlu Farabî’nin Eserlerinden Seçme parçalar, İsmail Hakkı İzmirli’nin mukaddimesi, s. 1-24, İstanbul, 1935.

[12] Bk. (Farabi, F.U., fasıl. 1, 2, 3, 7). (Farabî, Te., s. 19-26). (Farabî. M. M., soru. 8, 15, 24).

[13] Hammond, Farabî’nin bir Theocentriste olduğunu söyler. Bk. Robert Hammond, ayni eser, giriş.

[14] Özellikle bk. (Farabî, Fu., fas. 58, 59). Aristo’da Zorunluluk için bk. J. Chevalier, L’İdée de Nécessaire Chez Aristote Et Chez Ses Prédecesseurs, p. 99-170, Paris, 1915.

[15] Özellikle bk. (Farabî, Ta., s. 2,17). (Farabî, Mu., s. 4). (Farabî, Z., s. 3-4). (Farabî, F.U., fasıl. 16,17). (Farabî, C.H., s. 100-105). (Farabî, U.M., mesele. 3-6). (Farabî, Fu-, fas. 58, 59).

[16] Eflâtun’da vücut iki çeşit idi: zihne ait olan ide’ler ve dışa ait olan objeler. Asıl vücut da ide’lere ait olan vücut idi; objeler, ide’lerin gölgeleri idi ve yokluk hükmünde idi.

   Aristo’ya göre de vücut, zihne ait ve dışa ait olmak üzere iki çeşit idi. Fakat onda, ide ferdin içinde idi; maddeden ayrı olarak bir suretin varlığı imkânsızdı.

Farabî’ye göre de zihne ait vücut, ancak, şahıslar aracı ile mevcutturlar ve tümeller meselesinde Farabî’de de (ante-rem), (in-rem), (post-rem) sınıflaması vardır.

Farabî şöyle demektedir:

Varlık üç kısımdır: vacip, mümkün, mümteni.

Varlığa geliş ve yok oluş (kevn ve fasad) âleminde önce bulunmayıp sonradan olan her şey vücudu mümkün olandır. Eğer vücudu mümteni olsaydı vücut bulmazdı. Eğer vücudu vacip olsaydı her zaman mevcut olur, mevcut olmadığı olmazdı (lem yezel ve lâ yezâl).

Vücudu kendinden olmayan her mevcudun vücudu mümkündür. Vücudu mümkün olan her şeyin vücudu da başkasındandır. Eğer o başkası da vücudu mümkünlerden ise bütün mümkünler en sonda vücudu vacip olana, yani kendinden olana dayanmak zorundadırlar.

Hiçbir şey kendi kendisinin illeti olamaz. Çünkü illet, illetlenmişten bizzat öncedir.

Herhangi bir şeyin mahiyeti de kendisine ârız olan vücuda sebep olamaz. Çünkü illetin vücudu illetlenmişin vücuduna sebeptir. Fakat mahiyetin biri kazanan diğeri kazandıran iki vücudu yoktur.

Herhangi iki şeyin karşılıklı olarak birbirine illet olması da caiz değildir…

Sonu gelmeyen mümkün illetler silsilesi de caiz değildir. Çünkü bunların her birinde aracı olmak hassası vardır… Şu hâlde, mümkünlerin, en sonda, maddî, surî, gaî ve fail illetlerden uzak olan bir vacip vücuda dayanmaları zorunludur. (Farabî, Z., s. 3-5).

Mümkünlerin, en sonda, bir sebepsiz vücuda gelip dayanmaları zorunludur. (Farabî, Mu., s. 3).

Deney, sadece, mümkün olan şeyler içindir, yoksa zorunlu veya olması mümkün olmayan şeyler için değildir. (Farabi, F.U., fasıl. 8).

Ateşin yakması, suyun ıslatması, karın soğutması gibi şeyler zorunlu sayılırsa da gerçekten böyle değildirler. (Farabî, F.U., fasd. 9).

Mümkün işler, meçhul olduklarından dolayı her meçhulâ mümkün dediler. Fakat iş, böyle değildir. Burada umum ve husus vardır: her mükün meçhuldür, ama her meçhul mümkün değildir. (Farabî, F.U., fasıl. 10).

   Vacip ve mümkün hakkında ayrıca bk. (Farabî, D.K., s. 2-3). (Farabî, Ta., s. 5-6). (Farabî, Fu., fas. 7-10).

[17] Bk. (Farabî, Z., s.5).

   Mutlak hareketin illeti suretler verici (Vahib al-Suver)dir, dolayısıyla, yakmanın ve ateşin illeti suretler vericiden başka değildir ve bunların her birinin diğerine illet olması caiz değildir. (Farabî, Ta., s. 25).

   Sebepsiz vücudun zatı bile kendi vücuduna sebep olamaz. (Farabî, Mu., s. 4).

   Mevcutlar silsilesinin sonunda öyle bir mevcuda varılır ki artık, onun için mebde’ (ilke, prensip)lerden hiçbir mebde’ asla söz konusu olamaz. Artık onun hakkında vücudu nedir, vücudu nedendir, vücudu niçindir soruları sorulamaz. Belki o, sözü geçen bütün mevcutlar için ilk mebde olur ve onun vücudu bütün mevcutlara, en iyi veçhile, mebde olacak kendisi ile kendisinden ve kendisi için olan en mükemmel vücuttur. (Farabî, T.S.s. 15).

Onun vücudundan daha mükemmel bir vücud yoktur. Onda vücut noksanlığı yer tutamaz.

O, kendiliğinde (zatında) zahirdir ve zuhurunun şiddetinden dolayı da bâtındır. Her zahir olan şey onunla zahirdir; o, görünmeyen şeyleri görünür yapan güneş gibidir. O, gizliliğinden dolayı değil, lâkin zuhurunun şiddetinden dolayı bâtındır.

Hakkın zatî hüviyetinde ne çokluk ne de başka şeylerle karışmış olmaklık vardır. O, sadece, kendi kendisiyledir. Çokluk ve başka şeylerle karışmış olmaklık onun zatından sonradır, zuhurundadır. Zatı bakımından o, kendi birliğindedir; zuhuru bakımından da zahir olur ve bu zuhur, gerçekte, zatında zuhurdur ve onun zuhuru ile her şey zahir olur. Bu zuhurdan sonra onun için, her şey ile ikinci bir zuhuru daha vardır ki bu zuhur eserlerle (ayetlerle) olan zuhurudur. Onun zatı ile olan zuhurundan sonraki bu ikinci zuhuru çoklukla ilişkilidir ve bu birlik (vahdet)ten ibaret olan ilk zuhurunun südurundandır. (Farabi, Fu. fas 64; ayrıca bk. fas 58).

Mevcutlar iki kısımdır: birisi zatı bakımından vücuda vacip (zorunlu) olmayandır, buna vücudu mümkün derler. Diğeri de zatı bakımından vücudu vaciptir, buna da vücudu vacip derler. Vücudu mümkün olanı yok saymak olamaz bir şey değildir. Mümkünler daima bir illete muhtaçtır ve mümkün olan şeyler en sonda vacip olan vücuda, yani ilk mevcuda dayanmak zorundadırlar.

Vücudu vacip olanı yok saymak olamaz. Onun vücudu için illet de yoktur. Onun vücudunun gayri de caiz değildir. O, eşyanın vücuduna ilk sebeptir. Onun vücudunun ilk vücut olması ve bütün noksanlıklardan uzak olması zorunludur. Tam olanın vücudunun da en tam vücut olması ve madde, suret, fiil ve gaye gibi illetlerden uzak olması gereklidir.

Vücudu vacip olanın ne cisim gibi mahiyeti ne de cinsi, faslı ve haddi vardır. Onun üzerine burhan da olamaz. Belki o bütün eşyaya burhandır. Kendiliğinde (bizatihi) varlığı ezelî, ebedî olup ona yokluk karışmaz. Varlığı bil kuvve değildir, dolayısıyla da bulunmaması mümkün değildir. Bekasını idame edecek hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Halden hale de geçmez. Tek (vahit)tir, şu anlamda ki hakikat kendinden gayrisi (masiva) için değildir. Tektir, şu anlamda ki eşya gibi parçalanma kabul etmez. Miktar, zaman, mekân gibi halleri olmadığından cisim değildir. Tektir, şu anlamda ki zatı yine zatındandır, kendinden gayrı şeyden değildir. Zatı için suret, madde, cins gibi anlamlar söz konusu değildir. Zıddı da yoktur. O, sırf hayırdır, sırf akıldır, sırf makuldür, sırf âkildir ve bu üç şeyin hepsi onda bir ve ayni şeydir. O, hâkimdir, haydır, âlimdir, kadir ve mürittir. O, güzelliğin, kemalin ve kıymetin de en üst derecesindedir. O, zatında en bütün sürura sahiptir. O, ilk âşık ve ilk maşuktur. Bütün eşyanın vücudu ondandır; o suretle ki vücudu eseri eşyaya dâhil olmakla eşya mevcut olur ve bütün mevcudat, vücuda eserinden hâsıl tertip üzeredir. (Farabî, U.M., mesele 3, 4, 5).

İlk mevcut, kendisinden gayri diğer bütün mevcutların vücutlarının ilk sebebidir. O, bütün noksanlıklardan uzaktır. Onun vücudu, vücutların en üstünü ve ilkidir; onun vücudundan daha üstün ve daha önce bir vücudun bulunması imkânsızdır. O, vücut faziletinin en alâ yerinde ve vücut kemalinin en yüksek mertebesindedir ve dolayısıyla vücudunda ve cevherinde yokluk (adem) un asla yeri yoktur. Yokluk ve zıt, ancak, kamer feleğinin altındakilerde söz konusudurlar. İlk mevcudun ne bil kuvve vücut olması ne de başka bir tarzda mevcut olması mümkündür. Onun mevcut bulunmamasına veya herhangi bir veçhile mevcut bulunmamasına da imkân yoktur. Bundan ötürü de o, ezelîdir; cevheri ve zatı ile daima mevcuttur. Ezelî olarak bekasını devam ettirecek hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Belki o, cevheri ile bekası ve vücudunun devamı için yeterlidir. O, öyle bir mevcuttur ki onun vücudu için ne onunla oldu, ne ondan oldu, ne onun için oldu denecek bir sebebin bulunmasına imkân yoktur. O, madde değildir; onun kıvamı (varlığı) da asla maddede veya mevzu’da değildir. Onun varlığı her maddenin ve her mevzuun dışındadır. Onun sureti de yoktur; çünkü maddesiz suret olmaz. Eğer onun sureti olsaydı zatının madde ve suretten bireşik olması gerekirdi. Böyle olunca da onun kendisini meydana getiren bu iki parça’dan (cüz) meydana gelmiş olması, dolayısıyla da var olması için bir sebep bulunması gerekecekti. Hâlbuki biz onun ilk sebep olduğunu ortaya koyduk. Onun var olması için, varlığının tamamlayacağı, hiçbir gaye ve maksat da yoktur. Aksi halde, bunlar onun varlığı için birer sebep olurlardı, dolayısıyla da o ilk sebep olamazdı. (Farabî, M.F. s. 1-3). Ve bu ilk mevcudun ortağı (şeriki) yoktur (bk. ayni eser, s. 3-5), zıddı yoktur (bk. ayni eser, s. 5-7), sınırı (haddi) yoktur (bk. ayni eser, s. 7-8). O, haktır, haydır, hayattır, âlimdir, hakîmdir (bk. ayni eser, s. 8-14). O, azamet sahibi, celâl sahibi, mecd sahibidir; güzelliğin, ziynetin, kıymetin, kemalin ve sûrunun en üstünüdür. Bizatihi ilk âşık ve ilk maşuktur (bk. ayni eser, s. 14-17). Bütün varlıklar onun südurundan ibarettir (bk. ayni eser, s. 17-20).

[18] Ayrıca bk. (Farabî, M.F., s. 7-8). (Farabî, U. M., mesele, 5).

   Zatında vücudu vacip olanın faslı, cinsi, haddi, mukavvimi, mevzuu, mevzuda şeriki ve zıddı yoktur. (Farabî, Fu., fas, 9).

   Vücudu vacip olanın mevzuu yoktur, arızaları yoktur, karışıklığı ve örtülülüğü yoktur; o, halistir ve zahirdir. (Farabî, Fu. fas, 10, ayrıca bk. fas, 11).

   O, haktır, nasıl vacip olmaz. O, bâtındır, nasıl zahir olmaz. O, bâtın olduğu için zahirdir ve zahir olduğu için bâtındır ve bâtınlarından zuhuruna kadar zahir olur bâtın olur. (Farabî, Fu. fas, 12).

[19]                Kim ahadiyete nüfuz ederse, ebediyette kendini kaybeder. Bu da ahadiyetin himayesine mazhar olmaktır. (Farabî, Fu. fas, 15).

   Ahadiyetin zatını algılamaya yol yoktur. O, belki sıfatlarıyla algılanabilir. Ona giden yolun en sonu da, cahillerin vasfettikleri şekilde, her şeyin ötesinde olan ona ulaştıracak bir yolun bulunmadığını gereken sebeple düşünmektir. (Farabî, Fu. fas, 55).

   İlk vücudun varlığı bütün mevcutların varlığına nasıl aykırı ise onun akılla kavraması da diğer mevcutların akılla kavramasına aykırıdır. Bu, onun diğer bütün halleri için de doğru olduğundan onun hiçbir hali başkasına kıyaslanamaz. Teşbihten kurtulamaz onun için ilk vücut hakkında şöyle düşünmemiz gerekir: O, her şeyden yücedir ve uludur. (Farabî, Ta., s. 16-17).

[20] Bk. (Farabî, U.M., mesele, 5).

[21] Bk. (Farabî, Fu. fas, 64).

   İlk varlık, bütün işlerinde kâmil olup tam bir kudret, hikmet ve ilim üzeredir. Hiçbir işine halel gelmez ve ona aciz ve kusur eklenemez. Tabii eşyada bulunan afet ve kusurlarsa maddenin tam düzeni kabullenmekteki aczinden ve daha bir takım zorunluluklardan gelir. (Farabî, Ta., s. 9; ayrıca bk. s. 24).

   Her mevcudun güzelliği, revnakı ve ziyneti kendi üstün varlığına kavuşmasında ve kendisinin en son mükemmelliğine erişmesindedir.

   İlk varlığın vücudu ise en üstün vücud olduğundan güzelliği her güzelliğin üstündedir, dolayısıyla, ziynet ve revnakı da öyledir. Bütün bunlar onun cevherinde ve zatında, yani kendi varlığında ve akl ettiği zatında bulunur. Hâlbuki bizim güzelliğimiz, revnakımız ve ziynetimiz zatımızda değil, arazlarımızdadır; cevherimizde değil, dışımızdaki eşyadadır. Onun cemali, mükemmeliyeti ve diğer özellikleri ise zatından başka değildir. (Farabî, M. F., s. 15).

[22] Bk. (Farabî, Fu. fas, 11, 12, 13, 64.)

   Bir şeyin hüviyeti, ayniyeti, vahdeti, şahıslanması, özelliği, başkalarından ayrılan varlığı, hep ayni şeydir. (Farabî, Ta., s. 21).

   Hüve hüvenin anlamı birlik ve varlıktır. (Farabî, Tâ., s. 21).

[23] Bk. (Farabî, M. F., s. 8-14). (Farabî, U. M., mesele, 5).

   Gaye yalnız zatında zorunlu varlık olan Allah’tır. Çünkü Allah’ın dediği gibi her şey onda son bulur. Her gaye de bir hayr olduğundan o, mutlak hayırdır. (Farabî, Ta., s.9).

   Hayır, gerçekte vücudun kemalidir, o da zorunlu vücuttur. Şer de bu kemalin yokluğudur. (Farabî, Ta., s. 11).

   Hayır, her şeyin kendi haddine göre arzuladığı ve kendisiyle vücudunu, yani vücuttan rütbe ve hakikatini tamamladığı şeydir, (Farabî. Ta, s. 12).

   Kısaca, Farabî’ye göre hayır zatı için istenen şeydir. Zatı için istenen hayır da mutluluktur. Mutluluk da bedene veya fikre ait bir takım iradî fiillerle elde edilebilir… Bk. (Farabî, M. F., s. 65-68).

İlk ve zorunlu varlık her bakımdan birdir. Bu varlık, zatını kendi zatı ile düşünür, başka bir şeyle düşünmez. Dolayısıyla o, hem akıldır hem âkildir hem de makuldür ve bütün bunlar ayni şeydir…

İlk ve zorunlu varlık hay’dır. Akıl da buna nispet edilmekle o, aklın da ta kendisidir. Bütün eşyayı bilici olanın da her şeyden önce hay olması gerekir. Hay ve hayat, onun hakkında, akıl ve âkil gibi ayni şeydir. Ve o, öyle bir âlimdir ki onun ilmi değişemez. Çünkü eşyayı duyularla değil, aklî sebepleriyle ve vücudî tertipleriyle bilir. Aklî ilim, değişmeyen ilimdir, fakat duyularla elde edilen ilim değişen ilimdir. Ve o, mutlak hakîmdir, çünkü hikmeti zatındandır. Ve o, mürittir, çünkü onda eşyaya zıddiyet yoktur. (Farabî, Z., s. 5-6).

Allah’ın hem âkil hem makul olması zatta da itibarda da ikiliği gerektirmez. Zat da bir, itibar da birdir. Lâkin itibarda, manaların tertibinde öncelik ve sonralık vardır. (Farabî, Ta., s. 12).

Cevherin hakikati şudur ki o, varlığında mevzua ihtiyacı olmayandır. Arazın hakikati de şudur ki o, varlığında mevzua ihtiyacı olandır. (Farabî, D. K., s. 8).

[24] Bk. (Farabî, M. F., s. 10).

Allah, eşyayı zatı ile algılar. Allah, zatını mülâhaza etmekle en üstün kudreti ve kudretten makduru ve küllü mülâhaza etmiş olur. Ve zatını bilmesi, zatından başkasını (masiva) bilmesine sebep olur ve dolayısıyla bazı ilim bazı ilme sebep olur. (Farabî, Fu. fas, 65).

Allah’ın zatını bilmesi zatı için ayrı bir şey değil, belki, zatının ta kendisidir. Onun külle olan ilmi ise zati olmayıp ancak zatına ait bir sıfattır, fakat zatı için zorunludur. Bitmez tükenmez kuvvet ve kudretine karşılık bitmez tükenmez bilgisi, dolayısıyla, eşyayı bilmesinde bitmez tükenmez çokluk vardır. Fakat zatında çokluk yoktur, belki çokluk zattan sonradır, çünkü sıfat, zattan sonradır. Fakat bu sonralık zaman bakımından bir sonralık olmayıp vücut tertibi bakımındandır… (Farabî, Fu. fas, 66).

Hikmet, gerçek vücudu bilmektir. Gerçek vücut da zatında zorunlu olan vücuttur. Hakîm olan da zatı bakımından kendindeki zorunlu vücuda ait bilgiye kemal üzere sahip olandır. Zorunlu varlıktan başka olan varlıklarda da bilgi zorunlu varlıktan noksanlık derecelerine göre noksandır. Bu bakımdan gerçek hakîm, yine ilk varlığın kendisidir. Çünkü zatın zatı ile hiç eksiksiz bilen yalnız odur. (Farabî, Ta., s.9).

Hikmet, eşyanın en üstününü en üstün ilm ile düşünmektir ve böyle bir düşünceden bir an fariğ olmayan da hakîmdir. (Farabî, S. M., s. 16).

[25] Bk. (Farabî, M. F., s. 10-14).

   Allah, aslında kendisine bir mebde’ bulunması ve vücudunun ne, neden ve niçin olduğu sorulması imkânsız olan varlıktır. O, bütün mevcutların ilk mebdeidir ve onun vücudu kendisiyle, kendisinden ve kendisi için olup ona asla bir noksanlık giremez; tersine, o en mükemmel vech ile bütün mevcutların mebdeidir… (Farabi, T. S., s.15).

   Âlemde her şeyden önce bir mebde’ vardır. Sonra bu mebdee bağlı bir takım diğer mebde’ler vardır. Daha sonra da bu mebde’lerden, bir tertip içinde sadır olan bir takım mevcutlar ve sonuncu mevcuda varıncaya kadar, yine bir tertip içinde, bu mevcutlara bağlı diğer mevcutlar bulunur. (Farabî, T., S., s. 16).

   İlk mebde’ ulûhiyete ait olup ondan sonra gelen ve cisim ve cisimden olmayan mebde’ler de İlâhî mebde’lerdir. (Farabî, T. S., s. 15).

   Eğer, önce hakkı bilirsen hem hak olanı hem de hak olmayanı bilmiş olursun. Fakat eğer önce bâtılı bilirsen, ancak, bâtılı bilirsin, hakkı bilemezsin. Sen hakka bak; kaybolup gidenleri sevmediğin için kendi veçhine yönel. (Farabi, Fu. fas, 19).

[26] Bk. (Farabî, Fu. fas, 26). (Farabî, M. F., s. 14-17). (Farabî, S. M., s.17).

[27] Uygun olan şeyleri algılamak lezzettir, olmayanları algılamak eziyettir… Her algı için bir kemal ve lezzet vardır… (Farabî, Fu. fas, 21).

   Nefs-i mutmainnenin kemali gerçek hak olanın algılanmasından elde edilen irfandır. Gerçek hak hakkındaki irfan da onu, tecelli ettiği şeyden tenzihtir. Bu da lezzetin son derecesidir… (Farabî, Fu. fas, 22). Ayrıca bk. (Farabî, M. F., s. 15-16).

[28] Bk. (Farabî, Fu. fas, 27).

[29] Ayrıca bk. (Adnan Adıvar, İslâm Ansiklopedisi, cilt. 4, s. 461).

[30] (Farabî, M. F., s.1-17). (Farabî, Ta., s.16-17).

[31] (Farabî, M. F., s. 17-18). (Farabî, Ta., s.9).

   O, evveldir ve âhardır, çünkü o, faildir ve gayedir. Onun gayesi de zatıdır. Her şey ondan olur ve yine ona geri döner. (Farabî, Ta., s. 12; ayrıca bk. s. 9).

   Vücudun, zatı bakımından, ne başı ne sonu vardır. Ona evvellik ve âhirlik nispet edilmesi miktar, sayı veya manevî farklılık bakımındandır. (Farabî, Ta., s. 21).

[32] Bk. (Farabî, M. F., s. 17-21). Ayrıca bk. (Farabî, Fu. fas, 8, 14).

   Ebedî olan mevcutlarla olmayanlar, birbirlerine karşı bir takım oranları ve halleri bulunan bir hâl içindedirler ve ilk mevcut için bu oranların hepsi vardır ve onlar onun illetlenmişidir. Bu oranlar da izafet, karşıtlık, illiyet ve illetlenmişlik oranlarıdır. Bu oranlar sonsuzdurlar, sonsuz da itibarları vardır… (Farabî, Ta., s.17).

   Birlik çokluk gibi birçok ilimlere giren genel kavramlar, o ilimlerin üzerinde olan özel bir ilmin arazlarından olmaları gerekir. Bunlar, ilâhî ilmin arazlarından olup tabiiyata, matematiğe ve diğer ilimlere girerler. (Farabî, Ta. s, 25).

[33] Farabî, felsefenin İskenderiye kanalıyla gelmesi dolayısıyla, metafizik esaslarda Eflâtun’la Aristo’yu birleştirmekle maddenin ezeliliği meselesinde de Eflâtun’la Aristo’yu birleştirmiştir. Ayrıca bk. (Adnan Adıvar, İslâm Ansiklopedisi, cilt. 4, s. 462). Dolayısıyla bk. (Farabî, U. M., mesele, 6). (Farabî, Ta. s. 2, 8). (Farabî, Z., s.6-7). (Farabî, D. K., s. 1-7). (Farabî, M. M., soru, 9).

   Öncelik beş türlüdür:

   Zamanî, (baba, oğuldan öncedir).

Tabii, (O, olmaksızın kendinden sonraki bulunamaz, fakat o, kendinden sonraki olmaksızın bulunabilir: 1 ve 2 sayıları gibi).

Tertibi, (kıbleye nazaran birinci saf ikinci saftan öncedir).

Şeref bakımından, (Abu Bekir Ömer’den öncedir).

Zat ve vücut kazanılması bakımından, (Allah’ın iradesi ile eşyanın meydana gelmesi gibi).

Ancak, Allah’ın iradesi ile eşyanın meydana gelmesi birliktedir. Eşyanın meydana gelmesi Allah’ın iradesinden sonraki bir zamanda değildir. Bu sonralık, ancak, Allah’ın zatına nazarandır… (Farabî, Fu. fas, 65; ayrıca bk. fas, 64).

[34] Bk. (Adnan Adıvar, İslâm Ansiklopedisi, cilt 4. s. 462).

[35] Farabî’ye göre de öyledir: O, evvel ve âhardır. Çünkü o, fail ve gayedir ve onun gayesi zatıdır. Her şey ondan çıkar ve yine ona geri döner. (Farabî, Ta., s. 12).

[36] İlk vücut, kendisinden var olunan vücuttur, ilk vücudun kendine has vücudundan diğer vücutlar zorunlu olarak var olurlar. Bu vücutların kısmen duygu ile görülen, kısmen de burhanla bilinen vücudu irade ve ihtiyar ile meydana çıkmış değildi. İlk vücuttan biri diğerinin meydana çıkışı, ancak, onun vücudunun diğer vücuda taşmış) olması iledir ve diğer vücut, ancak, onun taşmış vücudundan başka değildir. Bu bakımdan vücuttan s. 17-18; ayrıca bk. s. vücut, hiçbir suretle onun sebebi ve gayesi olamaz. Farabi, M. F meydana çıkan 1-3, 20-21).

   Bütün varlıklar ilk varlığın zatının lüzumlularıdırlar ve bu sebeple varlık sahibidirler. Bunların suretleri akıllara nakşolduğu için vardırlar. Her çeşit olaylar, felekler ve yıldızların nefslerinde hayal kuvvetiyle tahayyül edilen nakışlar olduklarından meydana gelmişlerdir. (Farabî, Ta., s. 17; ayrıca bk. s. 2).

Heyula, hüviyetlerin en son derecesi ve en aşağısıdır. (Farabî, M. M., soru. 35). Ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 8).

Ayrıca bk. (Farabî, Fu. fas, 11, 65). (Farabî, Z., s. 5-8). (Farabî, U. M., mesele, 3-11). (Farabî, T. S., s. 15-16).

—  Kendi başına düşünüldüğünde varlığı zorunlu olan varlık ilk varlıktır ve bu varlığın yok sayılması imkânsızdır. Bu sebeple de o, diğer varlıkların ilk sebebidir. Onun varlığı en mükemmel varlıktır da. Bundan ötürü de maddî, surî, fail ve gaî sebeplerden uzaktır. Onun mahiyet ve hakikati, vücudu zorunlu olmaktan başka değildir. Dolayısıyla, onun için cins ve fasıl da yoktur. Böyle olunca o, tanımlanamaz da. Tanımlanamayınca da onun için burhan yoktur. O, kuvve halinde de olamaz. Çünkü var olmaması imkânsızdır. O, kendi kendisiyle vardır, varlığını devam ettirecek başka bir varlığa muhtaç değildir. Bu bakımdan da o, birdir. Yani onun gerçeği birçok parçalardan toplanmış değildir. Onun gerçeği yalnız ona hastır, başkasında bulunmaz. O, bir olduğundan onda nicelik yoktur. Nicelik olmayınca da onu, nerede ve nasıl olduğu da sorulamaz. Çünkü cisim değildir. O, bir olduğundan hüviyet ve mahiyeti ayrı ayrı olmayıp aynidir.

Onun zıddı yoktur. O, hakîmdir, haydır, kadirdir. O, sırf hayırdır. Kemal ve güzelliğin de son derecesindedir. Zatına olan süruru pek büyüktür. O, ilk âşık ve ilk maşuktur.

Eşya, bu zorunlu ilk varlıktan feyezan eder ve mertebelerine göre sıralanır. Her şey ondan vücuda gelmiştir. Fakat bu varlığa geliş irade ile ve bir maksada göre değildir. Ama ilim ve irade dışında, tabii bir zorunlulukla da değildir. O, vücut alanındaki hayır düzeninin başı olan zatını düşünmekle varlıklar ondan var olurlar. İşte, bu düşünce, varlığın sebebidir ve bu düşünce zamanî değil, zatîdir. Zatını ve bir düzene göre kendine lâzım olan şeyleri hep birlikte düşünmüştür.

O, bütün varlıklara daima varlık vermekle ve varlıkların kendisinden süduruna, zatında, aykırı bir şey olmamakla, bütün varlığın sebebidir ve eşyanın varlığını irade edicidir.

Bu irade de ezelîdir ve böyle bir irade sonradan olamaz. Bütün eşya, doğrudan doğruya ibda’ ettiği şey aracıyla ona dayanır ve o bu suretle eşyaya sebeptir.

Bu varlık, kendi zatında daima vardır; ondan başkaları ise kendi zatlarında sonradan olmuşlardır. Onun işinden soru sorulmaz. Çünkü o, hiçbir işi zatından başka bir gaye için yapmaz.

Bu bir olan ve ezelî olan zorunlu varlıktan, doğrudan doğruya ilk südur eden ve yine ezelî olan varlık da birdir ve bu da onun misali olan “İkinci Vücut” veya “İlk Akıl’dır. Bu ilk akıl Felek-i Âlâ’yı veya Felek-i Âzam’ı harekete getirir. Bu ilk akıl bir olmakla beraber onda ârızî olarak çokluk da başlar. Çünkü ilk aklın ilk varlığa nazaran varlığı zorunlu, ama kendi zatına nazaran varlığı mümkündür. İlk akıl, hem ilk varlığı hem de kendi zatını bilir. O, ilk varlığa nazaran kendisini zorunlu olarak bilmekle diğer bir aklı doğurur, kendisini mümkün varlık olarak bilmekle ve zatını bilmekle de diğer bir nefs ve bir felek doğurur. Bu ikinci akıl da, ayni suretle, diğer bir aklı ve nefsi ve feleği doğurur ve bu mekanizma ile ilk akıldan, sıra ile sekiz akıl, nefs ve felek südur eder ve en sonda, onuncu mertebede de Ruhul-kuds, Ruhulemin, Suretlerverici denen Faal Akıl bulunur. Faal akıl, yüksek gök âlemi ile alçak yer âleminin ortasındadır ve Ay üstü âlemi ile Ay altı âlemini birbirine bağlar.

   Faal akıl ile mebdei düşünmekle dünyadaki nefslere ve kendi zatını düşünmekle de, semavî olanların aracılığı ile dört unsura sebep oldu. Dört unsurun semavî olan şeylere ve semavî olan şeylerden meydana gelen işlerden kendi nispetlerine göre çeşitli imtizaçlar hâsıl olmuştur ki bu unsurlar, o imtizaçlar sayesinde, Fail aklın cevherinden nebatî, hayvanî ve İnsanî nefsler kabul etme yetisine sahip olmuşlardır. Başka bir deyişle, Faal aklın, feleklerin akılları ve nefsleriyle iş birliğinden Ay altı âlemindeki nebatların, hayvanların ve insanların nefsleri (suretleri) ve akılları; feleklerle işbirliğinden de ilk madde ve dolayısıyla doğuşlar ve yok oluşlar âlemi meydana gelmiştir. Bu suretle de âlem, yaratılmıştır… Ancak, âlemin yaratılması sözü, âlemin vücudunun Allah’ın vücudundan zat bakımından sonradır demektir, yoksa zaman bakımından değil. Bk. (Farabî, D. K., s. 3-5). (Farabî, M. F., s. 23-25). (Farabî. S. M., s. 3). (Farabî, Ta., 2, 17-18). (Farabî, U. M., mesele, 3-11). (Farabî, Z., s. 6-8). (Farabî, T.S., s. 15).

[37] Bütün varlıklar Allah’ın zatından südur etmişlerdir, onun zatının gerektirdikleridirler, dolayısıyla da ona aykırı değildirler. Allah, zatına âşık olduğu için bütün bu varlık onun kendi zatı için murattır ve bu bakımdan gaye de kendi zatıdır. Allah, varlığı hiçbir maksat ve garaz olmaksızın irade eder ve iradesi de rıza ve inayetinin aynidir. (Farabî, Ta., s.2).

   Vücudu zorunlu olandan südur eden her şey, onun tarafından düşünülmüş olma yoluyla südur eder ve makul suretlerin varlıkları da onun tarafından düşünülmüş olmalarının aynidir, ondan başka değildir. Başka bir deyişle, onlar, mevcut olduklarından dolayı makul ve makul olduklarından dolayı mevcutturlar. Nasıl ki Allah’ın varlığı da zatı tarafından makul oluşundan başka değildir… (Farabî, Ta., s. 8).

   Eşyanın zorunlu varlıktan meydana çıkışı bizim maksatlarımıza benzeyen bir maksat ile değildir ve onda eşyaya ait bir kasıt yoktur. Eşya, südurunda ve meydana çıkışında onun bilgisi ve rızası olmaksızın tabii olarak da südur etmiş ve meydana çıkmış değildir. Eşyanın ondan zuhuru, ancak, onun kendi zatına âlim olmasından ve dolayısıyla vücutta hayır nizamına, gerektiği şekilde, başlangıç olmasındandır. Şu halde onun ilmi bildiği şeyin vücuduna illettir. (Farabî, U. M., mesele, 6; ayrıca bk. mesele, 7-10).

   Allah, zatını bilmesiyle, kendinden başka olan şeyleri de bilmiş olur. (Farabî Fu, fas, 65).

   İlk varlık eşyayı sebepleri ve illetleri bakmından düşünür. (Farabî, Ta., s. 17).

   Filozofların tersine, Kelâmcılar, eşyanın Allah’tan südurunda bir maksat ve seçme kabul etmişlerdir.

[38] Bk. (Farabî, U. M., mesele, 6).

   Farabî’nin bu görüşü meşhur tekvin delili ile de ilgili görülmüştür.

   Ayrıca bk. (İbrahim Madkour, ayni eser. P. 74, 81-83). (Farabî, Fu. fas, 66). (Farabî, Ta., s. 17-18).

[39] Bu nokta daha sonra Kelâmcılarla Filozoflar arasında Allah’ın tikelleri bilip bilmediği meselesi üzerinde çatışmalara sebep olmuştur.

   Farabî’ye göre Allah tümelleri, genel kanunları bilir, tikelleri ayrı ayrı bilmez. Ayrıca bk. (Farabî, Fu. fas, 65, 66). (Farabî, Ta., s. 17).

   İlk mebdein ilmi bizim ilmimize benzemez. Bizim ilmimiz iki kısımdır: bir kısmı çokluğu gerektirir ki buna nefsanî ilim denir; bir kısmı da çokluğu gerektirmez ki ona da basit aklî ilim denir… Vücudu zorunlu olanın ilmi, çokluğu gerektirmeyen ve çokluğu gerektiren ve infiali olan ilme başlangıç olan bilfiil ilimdir ve en son derecede soyut olduğundan en yüksek derecede de basittir. (Farabî, Ta., s. 24).

[40] Bk. (Farabi, U.M., mesele, 6).

   Bu mesele de âlemin kıdemi demektir. Bundan dolayı da filozoflarla Kelâmcılar arasında çatışma konusu olmuştur.

[41] Bk. (Farabi, M. F, s. 23-25, 27-33, 37-38). Ayrıca bk. (Farabî, U. M., mesele, 7-9). (İbrahim Madkour, ayni eser, p. 81-88). (Farabi, Mu., s. 2-6). (Farabi, D.K., s. 5-7).

Felek ve yıldızların iradesi (maksadı) kemale ermek ve ilk mebdee benzemektir. Onların bu iradelerinden de hareket meydana gelir ve onların hareketlerinden de bu kâinatın vücudu meydana gelir ki bunlar da ikinci dereceden kemallerdir. (Farabi, Ta., s. 15).

Vücudu zorunlu olandan ilk yaratılan (ibda edilen) tek bir şeydir ve bu da ilk akıldır. Fakat burada çokluk başlar… (Farabî, U. M., mesele, 7; ayrıca bk. mesele, 8).

İlk akıldan üç şey hâsıl oldu: diğer bir akıl ile feleğin nefsi ve maddesi. (Farabî, Z., s. 6; ayrıca bk. s. 6-8).

Faal akla suretler verici denir. (Farabî, Z., s. 7).

Allah-u Teâlâ sekiz feleğin (sevânî) ve faal aklın yakın sebebidir. Sekiz felek de semavî cisimlerin sebepleridirler. Onlardan da bu cisimlerin cevherleri hâsıl olur. (Farabî, S.M., s. 3).

Yıldızların akılları fiil halinde olmayıp kuvve halindedir, dolayısıyla, düşünüşleri de anî olmayıp derece derecedir. (Farabî, Ta., s. 9).

Felek, eşyayı önce düşünür ve sonra tahayyül eder. Biz insanlarsa bir şeyi önce tahayyül eder ve sonra düşünürüz. (Farabî, Ta., s. 14).

Semavî cisimlerden her birinin kendine has soyut bir aklı, özel bir şevklendiricisi vardır. Bunların hepsinin şevklendiricilerinin ayni bir şevklendirici olmasına imkân yoktur. Gerçi, bunların her birinin diğer bir maşuka muhalif olan kendine has bir maşuku varsa da bunlar, tek bir maşukta birleştiler ki o da ilk maşuktur. (Farabî, D. K., s. 8). Ayrıca bk. (Farabî, U. M., mesele, 3).

[42] Bununla beraber Farabî atomu kabul etmez. Bk. (Farabî, D. K., s. 7). (Farabî, U. M., mesele, 6). Ayrıca bk. (M. Şemseddin, Türk Filozofu Farabî, Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Sene: 2, sayı: 1).

[43] Yıldızlar bir takım şeyler tahayyül ederler ve onların bu tahayyülleri bir takım şeylerin meydana çıkmasına sebep olurlar. Nasıl ki onların hareketleri de diğer bir takım şeylerin meydana çıkmasına sebep olurlar. Yıldızların tahayyülleri bizim nefslerimizde de bir takım tahayyüllerin vukuuna sebep olurlar… (Farabî, Ta., s. 18).

   Hareket, bir hareket etmeyen hareket ettiriciye dayanmak zorundadır ve hareket etmeyen hareket ettiricinin de bir tek olması zorunludur. O, et ve kemiğe bürünemez, cisim olamaz, bölünemez, onda hiçbir suretle çokluk olamaz. (Farabî, U. M., mesele, 13).

[44] Ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 17, 18). (Farabî, D. K., s. 5.6). (Farabî, M. F., s. 38-47).

[45] Özellikle bk. (Farabî, M. F., s. 24-25) (Farabî, S. M., s. 2-3, 21-36). (Farabî, Z.,6-8). (Farabî, U. M., mesele, 6-12).

   İlk mevcuttan hâsıl olan ve genellikle cisim olmayan ve cisimlerden gelmeyenler ve ayrı bir sırada ve on derecede (aşere) toplanabilen varlıkların her biri kendi vücudunda ve mertebesinde münferit olup vücudunun kendisinin gayri bir şeye ait olmasına imkân yoktur. (Farabî, M. F., s. 28).

   Bütün varlıkların Allah’tan çıktıkları ve varlıkların düzen ve tertipleri hakkında bk. (Farabî, M. F., s. 17-21, 82). Ayrıca bk. (Metafizik Ek Not: 36).

[46] Dolayısıyla bk. (Farabî, F. U., fasıl, 4, 9, 12, 16-25, 27-30)… Astrolojiyi ret hususunda İbn Sina da (İbtâl Ahkâm al-Nucum) adlı eseriyle Farabî’yi peşler.

[47] Bk. (İbrahim Madkour, ayni eser, P. 77, 81-83).

   Âlemde her şeyden önce bir mebde’ vardır, sonra bu mebdee bağlı bir takım diğer mebde’ler, daha sonra da bu mebde’lerden südur eden bir takım varlıklar vardır ve bu varlıkları da sonuncu varlığa varıncaya kadar diğer bir takım varlıklar peşler. (Farabî, T.S., s. 16). Ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 18).

[48] Feleğin ve yıldızların iradesi (maksadı) kemal bulmak ve ilk prensibe benzemektir. Bu iradeden onların hareketleri ve hareketlerinden bu kâinatın vücudu meydana gelir ki bunlar da ikinci dereceden kemallerdir.

   Feleğin hareketi kendiliğinden kemaldir yoksa kemali istediği için değil. Eğer onun kemali hareketinden başka bir şey olsaydı ona vardığında durması gerekirdi. (Farabî, Ta., s. 15).

[49]                Bk. (Farabî, Ta., s. 18; ayrıca bk. s. 14).

[50]                (Farabî, F. U., fasıl, 7). Ayrıca bk. (Farabî, M. M., soru, 24).

[51]                Bk. (Farabî, F.U., fasıl, 5).

[52] Bu nokta da Aristo için bk. (Aristo, (Fransız çev.) Henri Cateron, Fizik, VII, 1; VIII, 5, 6, 10, Paris, 1926-1932. Metafizik, (Fransız çev.) J. Tricot, XII, 6, 7, Paris, 1933.

   Hareket, tanımlanamazsa da şöyle denebilir: hareket, kuvvede olan şeyin fiile çıkmasıdır. (Farabî, M. M., soru, 21).

   Hareket ve sükûnet mebdei dıştan olmadığı veya irade eseri bulunmadığı zaman ona tabiat (madde) adı verilir, iradî olmayan birbirine eşit hareketlerin mebdeine de nefs-i nebatî adı verilir. Eğer hareket irade ile birlikte veya bulundukları üzere tek bir nevi veya çeşitli neviler üzere olursa onun mebdeine de nefs-i hayvani ve nefs-i felekî adı verilir. Kendisine eşya ittisal eden harekete de zaman adı verilir ve zaman bölümüne de zarf derler. Hareket için zamana ait bir başlangıcın bulunması caiz olamaz. Bundan dolayı bu nev’ üzerine bir hareket edicinin ve diğeri için bir hareket ettiricinin bulunması gerekir. Eğer hareket ettirici ayni zamanda hareket edici olursa bir hareket ettiriciye muhtaç olur… Eğer hareket eden, hareket ettirenden ayrı değilse ve bir şey kendi kendine hareket etmezse, dolayısıyla, bunun sonsuzca sürüp gidememesi ve en sonda hareket etmeyen bir hareket ettiriciye dayanıp kalması gerekir. Aksi halde, sonsuzca, hareket edenler ve ettirenler varlığına dayanılmış olur. Bu ise olamaz. Hareket etmeyen hareket ettiricinin de bir tek olması, et ve kemik ve cisim sahibi olmaması, parçalanır olmaması ve kendisinde hiçbir suretle çokluk bulunmaması zorunludur. (Farabî, U. M., mesele, 13).

Sürekli hareket için soyut bir hareket ettirici zorunludur. (Farabî, Mu., s. 6).

Felek ve yıldızlar ilk mebdei düşünürler ve bundan lezzet duyarlar. Bu da onları harekete getirir. Nasıl ki biz de eşyayı tahayyül ederiz, bu tahayyülden de coşarız ve bu coşmadan da vecd ve neşat gibi hareketler meydana çıkar. Ancak, felek, bu hareketlerle birlikte gaye tasavvur eder, fakat biz gaye tasavvur etmeyiz. (Farabî, Ta., s. 14).

Çembersel hareketlerin kesiksiz olarak birbirine eklenip gidişine sebep birbirine eklenmiş iradelerdir ve bu hareketler için aşk yoluyla tek bir hareket ettirici yeterlidir. Bu hareket ettirici de kemal isteğinden ibarettir… (Farabî, Ta., s. 14; ayrıca bk. s. 15).

Feleğin tabiatına çembersel meyil gereklidir ve onun tabiatı beşinci bir tabiattır. O sıcak değildir, soğuk değildir, hafif değildir, ağır değildir ve paralanmayı kabul etmez. Hareketi de tabii olmayıp nefsanîdir. Fakat onun harekete geçmesi şehvete veya gazaba ait bir maksat olmayıp, belki, fiil üzere baki kalabilmek için soyut aklî mebdelere benzemek şevkindedir. Bundan dolayı da kendinden sonrakileri vücuda getirmesi gerekir. (Farabî, D. K., s. 8).

Çembersel hareketlerde ittisal vardır ve zaman da ancak bu çeşit harekete taalluk eder. (Farabî, D. K., s.7; hareket çeşitleri için ayrıca bk. s. 6).

Her cisimde bizzat hareket mebdei olan bir kuvve vardır ve nevilerin çeşitliliği cisimlerdeki bu hareket ettirici mebdelerin çeşitliliğinin sonucudurlar. (Farabî, D. K., s.7).

Hiçbir şey kendiliğinden yok olmaz; aksi halde, vücudu sahih olmaz. Hareketin bizatihi yok olduğunu tevehhüm etmek de olamaz. Zira hareketin yok olmasına sebep vardır. (Farabî, Ta., s. 19).

Feleğin cevherine hareket girmez. Hareket, ancak, onun cevheri tahakkuk ettiğinde, ona ârız olur. Bu sebeple, felek, harekette ve zamandadır denmez, belki felek hareket ve zamanla birliktedir denir. (Farabî, Ta., s. 21).

Bütün semavî cisimlerin ortak bir tabiatları vardır ki o tabiat sayesinde ilk cismin hareketi ile hareketlenmiş olurlar. Bu hareketlerden biri, bir gece ve bir gündüz içinde vuku bulan çembersel harekettir. Bu hareket, ilk semanın altında zorla vuku bulmuş değildir. Zira semavi hiçbir şey zorla vuku bulmaz. Aralarında karşıtsız bir cevher ayrılığı bulunur. (Farabî, M. F., s. 36).

Her kuvvetin diğeri üzerinde etkisi ya yöneltici veya karşıt mahiyettedir. (Farabî, M. F., s. 40).

[53] Bk. (Aristo, Metafizik, XII, 8). Ayrıca bk. (Aristo (Arap. çev). Abdurrahman Bedewî, Aristotalis fi’n-Nafs, I, 5; II, 1-3, Kahire, 1954).

   Farabî’de fa’al akıl meselesi için bk. (Farabî, Ta., s. 19). (Farabî, D. K., s. 10). (Farabî, M. A., s. 6). (Farabî, U. M., mesele, 20, 21). (Farabî, (kutsî akıl). Mu., s. 4-5, 8). (Farabî, (kutsî nefs). Z., s. 8). (Farabî, (kutsî ruh), Fu., fas, 31, 49, 51).

[54] Harekete tabi ve arız olan şeye zaman denir ve onun en küçük parçası (An)dır. Cismi kuşatmış olan cismin sathına da mekân denir. Boşluğun (halâ) vücudu yoktur. Hareket için zamana ait ne başlangıç ne son vardır… Miktarlar bölünmekle en sonda bölünemeyen bir parçada son bulamadıkları gibi cisimler de bu gibi bölünemeyen parçalardan bireşemezler… Basitlerden birleşik olan âlem tek bir küredir ve bu kürenin dışında hiçbir şey yoktur ve dolayısıyla da o mekânda değildir ve ne halâda ne de melâda son bulur… Âlem sonradan meydana gelmiştir, fakat bu âlemin vücudunun Allah’ın vücudundan zat bakımından sonra anlamına olup Allah’ın bir zamanda âlemi yaratmayıp bu zaman geçtikten sonra yarattı anlamına değildir. (Farabî, D. K., s. 6-7). Ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 22-23). (Farabî, Mu., s.5.) (Farabî, M. M. soru, 36).

   Elemanlar dörttür ve suretleri birbirlerine zıttır. Elemanlardan her birinin maddesi o eleman suretine de zıddına da kabildir. Elemanlardan her birinin maddesi hepsi için ortaktır ve o hem kendi için hem de semavî cisimlerin altındaki diğer cisimler için aynidir. Çünkü gök altındaki diğer cisimler elemanlardan meydana gelir. (Farabî, M. F., s. 27). Ayrıca bk. (Farabî, M. M. soru, 34, 35).

   Fakat Farabî’nin bu sözleri atom anlamına gelmez. Ayrıca bk. (Prof. Necati Lugâl ve prof. Aydın Sayılı, ayni eser).

[55] Her cismin kıvamı iki şeyden meydana gelir: madde veya heyulâ, suret veya heyet.

   Madde, suretin mahalli ve mevzuudur, dolayısıyla, maddesiz suret, suretsiz de madde olamaz. Suretin varlığı maddenin varlığı için değil, cisimlenen cevherin fiil halinde cevher olması bakımındandır. Her nev’in sureti meydana geldiğinde o nev’ fiil halinde ve pek mükemmel olarak meydana gelmiş olur. Maddesi bulunup sureti bulunmayan nev’, kuvve halinde bir nev’dir; fiil haline gelebilmesi için onun maddesinin suretlenmiş olması gerekir. Cisimlerin bu iki dayanaklarından maddeleri, eksiklik ve noksanlığın, suretleri de mükemmelliğin deyimidir. (Farabî, M. F., s. 26-27; ayrıca bk. s. 40-47).

Fiil halinde olan her şeye suret denir. Bundan ötürü de cismanî suretlere suret denmiştir. Çünkü onlar, cisimleri fiil halinde tutanlardır. (Farabî, Ta., s. 11).

Her şey ancak vücut bulduktan sonra fiil haline geçebilir. (Farabî, Mu., s.5).

Cisim, madde ile suretten birleşiktir ve ne suret maddesiz ne de madde suretsiz olabilir. Binaenaleyh, madde ile suretin mevcut olabilmeleri için cisim olmayan üçüncü bir şeyin varlığı zorunludur. (Farabî, Mu., s. 5).

Gerçekte bütün âlem iki basitten bireşiktir: sırf madde ve sırf suret. Dolayısıyla, âlemin vücuda gelmesi de zamansız olup anîdendir ve bunun gibi yok oluşu da zamansız olacaktır. Her vücuda gelenin yok olması da olmaz değildir.

Allah-u Teâlâ her şeyi ibda’ eden hak olan vahid (Bir) olduğundan onun için ne doğuş ne ölüm vardır. (Farabî, M. M., soru, 9).

Eşyada suretin meydana gelişi üç çeşittir:

Histe suretin meydana gelişi

Akılda suretin meydana gelişi

Cisimde suretin meydana gelişi

Cisimde suretin husulü infial iledir. Histe suretin husulünde madde de işe karışır. Akılda suretin husulü ise tek ve soyut bir haldedir. (Farabî, M. M., soru, 28).

Madde ve suret meselesi için ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 10, 17, 18). (Farabî, U. M., mesele, 19). (Farabî, S. M., s. 7-11, 25-28).

Heyulâ, heyulâ olma bakımından başka şeydir, müstait olma bakımından başka şeydir. Fakat istidat, heyulânın sureti değildir, o, nefs heyulâdır. (Farabî, Ta., s. 8).

Heyulâ ile mahdum (yok) arasında fark vardır. Heyulâ, yok sayılır ama zatiyle mevcuttur. Madum, zatıyla yoktur ama var sayılır. Zira onun tasavvur yoluyla akılda vücudu vardır. (Farabî, Ta., s. 16).

Semavî cisimlerin müşterek olan tabiatları kendilerinin altında bulunan her şeyin müşterek ilk maddesinin vücudunu gerekli kılar. Bunların cevherlerinin başkalıklarından cevherleri başka başka olan birçok cisimler hâsıl olur. Nispetlerinin ve izafetlerinin zıtlıklarından da birbirine zıt suretlerin vücudu hâsıl olur… (Farabî, M. F., s. 37).

Cevher, iki vech üzeredir: heyulânî cevher ve surî cevher. Cisim de iki türlüdür: tabii cisim ve sınaî cisim. Tabii cisimler de iki kısımdır: bir kısmı hayat sahibidir, hayvan gibi; bir kısmı da hayat sahibi değildir, elemanlar gibi. Sınaî cisimler de elbise, kanepe ve buna benzer şeylerdir. (Farabî, M. M., soru, 33).

Küllî şeylerin dışta (a’yanda) vücudu yoktur. Talimler ve irşatlar, zatları bakımından mufarıktırlar (maddeden ayrı). Misallerin ve tabii suretlerin mufarık ve kendi başlarına kaim olarak bulunmaları caiz değildir. (Farabî D. K., s. 10).

Kaabil iki şekilde olabilir: biri dışarıdan bir şey kabul etmek ki bunda dışarıdan olan şeyi kabul eden maddede infial bulunur; diğeri de kendi zatından kabul etmek ki bunda infial bulunmaz. Bu ikincisi Allah’a da reva görülebilir. (Farabî, Ta., s. 16).

[56] Determinizm hakkında bk. (Aristo, Metafizik, V, 5.)

   Bu konuda Farabî de şöyle demektedir:

   İlk varlık, kendisinden var olunandır. İlk varlığın kendine has vücudundan da diğer varlıkların zorunlu olarak var olmaları gerekir. Bu diğer varlıkların bazılarının hisle müşahede edilen bazılarının da burhanla bilinen varlıkları da irade ve ihtiyar ile meydana gelmiş değildir. İlk varlıktan başka bir vücudun var olması, ancak, ilk varlığın varlığının başka varlığa taşması ve başka varlığını varlığının onun varlığından taşmış olması bakımındandır. Bu suretle, kendisinden vücutlanılan vücut onun varlığının hiçbir suretle ne sebebi ne gayesi olabilir. (Farabî, M. F., s. 17).

Hiçbir şey mubâl değildir. (Farabî, M. F., s. 127).

Elemanların en küçük parçalarının canlı veya cansız şeyler meydana getirecek surette birbirlerine karışmaları tesadüf eseridir. (Farabî, M. F., s. 99).

Ateşteki yakıcılık, sudaki rutubet, kardaki donduruculuk gibi tabii eserler ve fiiller zorunlu sanılıyorsa da gerçekten böyle değildir. Bunlar, çoğu zaman mümkündürler. (Farabî, F. U., fasıl, 9).

İlk sebebin diğer varlıklara nispeti şöyledir:

İlk varlık maddeden uzaktır, ilk varlıktan hemen sonra ve onun aşağısında semavî cisimler gelir. Semavî cisimlerden sonra ve onların aşağısında da heyulânî cisimler bulunur ve bunların hepsi ilk sebebin izinden ve peşinden giderler. Her var olan şey de kendi gücü nispetinde bu yolda gider, fakat ancak belirli bir mertebeler sırasına göre gider ve her aşağı olan kendinden yükseğinin izinden hedefe doğru gider. Bu suretle bu silsile, en sonda, ilk mevcutla arasında hiçbir aracın bulunmadığı bir yere varır ve bütün mevcutlar bu sıraya göre ilk sebebin hedefini güder. (Farabî, M. F., s. 82).

Bütün varlıklar, Allah-u Teâlâ’nın zatının iktizasıdır… (Farabî, Ta., s. 2).

Zatında vacip olanın iradesi, inayet ve rızasının aynidir. (Farabî, Ta., s. 2).

Makul suretlerin sebep ve illetleri değişmez. (Farabî, Ta., s. 3).

Mevcutların hepsi ilk mebdein zatının levazımıdır. Böyle olmasaydı onların vücudu olmazdı. (Farabî, Ta., s. 17).

Mümkün ve zorunlu için ayrıca bk. (Farabî, F. U., fasıl, 8, 10). (Farabî, D. K., s. 3-4).

Âlemdeki işler ve haller iki türlüdür: sebepleri alanlar ve sebepleri olmayanlar. Sebepleri olanlar bilinebilirler ve zapt edilebilirler. Sebepleri olmayanlara ittifakı (tesadüfî) şeyler denir ki bunları ne bilmeye ne de zapt etmeye imkân vardır. (Farabî, F. U., fasıl, 4).

Âlemde sebepleri bulunmayan yani, tesadüfe ait işler olmasaydı korku ve ümit (havf ve rica) ten de eser kalmaz ve insanların işlerinde düzen de bozulurdu. Çünkü korku ve ümit olmasa kimse çalışmaz, kimse iyilik etmez ve kimse Allah’a tapmazdı. (Farabî F.U., fasıl, 5).

Yıldızların hükümleri üçe ayrılır: Zorunlu, mümkün ve tahminî. Hesap ve miktara ait olan hükümler zorunlu; tabii etkilere ait olanlar mümkün; tencîme ait olanlar da tahminidir. (Farabî, F. U., fasıl, 12).

[57] Yunan’da sonsuzluk, noksanlık ve hatta yokluktur. Eflâtun’un ideleri hep sonlu ve yetkindirler. İşte Plotin, bu sonsuzluk kavramına pozitif bir anlam vererek onu mutlak varlığın başlıca vasfı yaptı ve bu fikir kendisinden sonraki felsefelerde de hâkim oldu.

   Bu konuda Farabî’nin görüşleri için ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 2-3, 9, 14, 16, 17, 18).

   Bütün felekler sonludurlar ve onların arkasında cevher, şey, halâ, melâ, yoktur. Bunun delili şudur ki onlar bilfiil mevcutturlar ve her bilfiil mevcut olan şey sonludur. (Farabî, M. M., soru, 36).

[58] Bu konuda ayrıca bk. (Emile Brehier, ayni eser, P. 94-96).

   (İbrahim Madkour, ayni eser, p. 11-43).

   Her cisimde bizzat hareket mebdei olan bir kuvvet vardır. Nev’lerin birbirinden başka oluşu cisimlerdeki bu hareket ettirici mebdelerin başkalıklarından dolayıdır. (Farabî, D. K., s. 7).

   Maddeler tabiidirler. (Farabî, T. S., s. 11). Ayrıca bk. (Farabî, M. M., soru, 33, 34, 35). (Farabî, Ta., s. 22, 23).

   Eflâtun, ömrünün sonlarında ideler âlemi ile duyular âlemini birbirinden ayırmaktan dönerek ikisini birbirine bağlamaya çalışır ve bu maksatla da iki âlem arasında bağ görevini yapan Dyade’lardan söz eder.

[59] Her şeyden önce, vücudu kendi başına zorunlu olan ilk varlık, vücudu vacip olan vardır. Vücutları kendi başlarına zorunlu olmayan bütün mümkünler bu ilk ve zorunlu varlığa dayanırlar…

Vücudu zorunlu olan varlık yok sayılamaz; diğer varlıkların vücudunun ilk sebebi olduğundan da vücutların en ilkidir, yani başlangıcı ve sonu yoktur… Dolayısıyla da o, en mükemmel vücuttur da… Onun için fail, gaî, surî, maddî, hiçbir illet söz konusu olamaz…

Onun vücudu, mahiyetinin aynidir. Onun için cins ve fasıl yoktur; tanımlanamaz, onun için burhan da yoktur.

O, kuvve halinde de olamaz, zira daima mevcuttur… O, birdir ve tektir yani, ortağı yoktur… O, birdir ve tektir, yani o parçalardan bireşik değildir. O, birdir ve tektir, yani hakikati bir çok parçalardan toplanmış değildir ve onun hakikati yalnız ona mahsustur. O, birdir ve tektir, yani onda nicelik yoktur, o, cisim değildir…

Onun hüviyeti ve mahiyeti de birbirinin aynidir… Onun zıddı yoktur.. O, sırf hayırdır.. O, hakimdir, haydır, kadirdir… O, güzelliğin de son derecesindedir… zatı için olan sürürü da en büyüktür… O, ilk âşık ve ilk maşuktur… Diğer mevcutlar, ancak, onun feyzi ile var olurlar ve mertebelerine göre sıralanırlar. Her varlık hissesine düşen vücudu ve mertebeyi ondan alır…

O, varlıkların illetidir, yani onlara daima vücut verir ve mutlak olan yokluğu men eder. Şu hâlde o, mübdi’ anlamında illettir.

Onun zatında bütün varlıkların kendisinden süduruna ayıkırı bir şey yoktur. Bu anlam ile de o, bütün varlığın vücudunu irade etmiş olur. Ezelde olmayan bir iradenin de yeniden ortaya çıkması ise imkânsızdır.

Zatında en ilk (kadim) olan zat birdir, ondan başkası ise zatında sonradan olmuş (hâdis) tur. Onun fiilinden sorulmaz ve hiçbir fiilini zatından başka bir gaye için yapmaz.

Ondan ilk ibda’ olunan birdir ve o da ilk akıldır. Fakat bu ilk ibda’ edilen şeyde ârızî olarak çokluk da başlar…

Var oluşlar ve yok oluşlar, ancak, illetlerin yakın ve uzak olmalarıyladır. O da hareketten başka değildir. Çembersel harekette bulunan feleklerin sabit bir şey üzerinde hareket etmeleri ve bu hareketler ve işlemler sonucunda da tertip üzere dört elemanı meydana getirmeleri gereklidir…

Semavî cisimlerin küllî ve cüzî düşünüşleri vardır ve onlar bir nevi’ tahayyüle ait değişme kabul ederler ki bundan da cismanî tahayyül hâsıl olur, o da harekettir. Semavî cisimlerin tahayyüllerinin birbirine ittisali cismanî hareketlerinin ittisaline sebep olur. Sonra, bu değişmeler, elemanların değişmelerine ve âlemde var oluşu ve yok oluşlara sebep olur.

Semavî cisimler müttefikan çembersel hareketi gerektirir ve bu gerektirme de elemanların tek bir maddede iştiraklerini gerektirir. Semavî cisimlerin başkalıkları elemanların suretlerinin başkalıklarına ve değişmeleri de elemanların değişmelerine ve kâinatın vücuda gelmesine ve fesat bulacak şeylerin fesat bulmasına sebep olmuştur. Semavî cisimlerin elemanlarla iştirakinden de madde ve suret sahibi varlıklar meydana gelir…

Tabii elemanlar, var oluşlar ve yok oluşlar âleminin asıllarıdır. Var olma (kevn), maddede cevhere ait suretin meydana çıkması (hudus), yok olma da cevhere ait suretin yok olmasıdır ve elemanlar birbirlerinin yerine geçebilirler…

Tabii sebepler dörttür: fail, kabil (Madde), suret, gaye…

Maddelerin müstait bulundukları suret mebde’ler tarafından icat edilir. Çünkü sâniin hikmetine sınır yoktur. Elemanlar, eşyanın asılları idiler ve sâni’ onlardan birbirine aykırı çeşitli mizaçlar yarattı ve her bir mizacı da bir nev’ için hazırladı. Mizaçların itidalden çıkmaları da nev’leri kemalden çıkarmaya sebep oldu. Dolayısıyla da insan, nebat ve hayvan nefsleri ile ilgisi ve kabulü bakımından mizaçlar itidale sokuldu ve insan ilmî ve amelî yönleriyle akıl denilen en büyük kuvveyi de doğuran bir nefs ile mümtaz kılındı…

   Dört akıl derecesine sahip olan natık nefs, tek bir cevherdir ve gerçekte insan odur, yani onunla insandır. Nefs, bedenin meydana çıkışı anında suretler verici tarafından meydana çıkarılır…

   Nefsin ilk kullandığı şey bedenin parçalarından olan ruhtur, sonra da ruh aracıyla bedeni kullanır… (Farabî, D. K., s. 3-10). Ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 25).

   Aklî mebde’ler, ayni zamanda, tabii mevcutlar arasında, tabii mebde’lerin meydana getirdiklerinden başka birçok eşyaya vücut veren mebde’lerdir. (Farabî, T. S., s. 14).

   Mevcutlar çoktur, bununla beraber birbirlerinden üstünüdürler. Her varlık, tam olsun noksan olsun, ilk varlığın cevherinin feyzindendir. Onun cevheri öyle bir cevherdir ki bütün mevcutlar, mertebelerine göre, ondan taştığında her biri varlıktaki vücut ve sırasına göre ondan payını alarak hâsıl olur. Önce, bunların vücutça en mükemmeli hâsıl olur ve onu da sıra ile daha eksikler peşler ve en sonda öyle bir mevcuda varılır ki ondan daha aşağısına gidildiğinde tam bir yokluğa varılmış olur ve böylece mevcutlar vücuttan kalkmış olur.

Bütün mevcutlar ancak onun vücuduna mahsus cevherin feyzinden var olduklarından o, cömerttir, dolayısıyla de o, âdildir. Bu cömertlik ve adalet onun cevherindendir…

Bu cevher öyle bir cevherdir ki mevcutlar ondan kendi mertebelerine göre hâsıl olunca birbirleriyle öyle bir düzen içinde bağdaşırlar ki bir sürü şey tek bir şey halinde olur ve tek bir şey gibi hâsıl olur.

Mevcutları birbirlerine yaklaştıran ve bağlayan bu bağlar, insanları birbirlerine bağlayan sevgi gibidirler. Sevgi, insanların ahvalinden olduğundan onların vücutları onunla kaim değildir. Gerçekte, sevgi de Allah’tan gelmiştir. Zira onun cevheri öyle bir cevherdir ki ondan hâsıl olan mevcutları birbirleriyle bağdaştırır, kaynaştırır, tertipler, düzenler… (Farabî, M. F., s. 20-21). Ayrıca bk. (Farabî, T. S., s. 15). (Farabî, U. M., mesele, 33-34).

Cisim, vücut mertebelerinde soyutlar (mufarekat)dan sonradır. (Farabî, MU., s. 5). Var olmada heyulanî cisimlerin mertebeleri hakkında bk. (Farabî, M. F., s. 27-30).

Hakîmler, bir şeyin vücudunda ve bekasında muhtaç olduğu şeye ilk kemal, böyle olmayana da ikinci kemal derler. (Farabî, Ta., s. 3).

Kemal, basitlik olan yerde olur. Onlar da ilk mebde’ ve faal akıllardır… Noksan da çokluk olan yerde olur. Yıldızların da, madde ve nefsten ibaret olan suretten bireşik olmakla, zatlarında çokluk bulunduğundan bunların akıllarında da noksanlık bulunur. (Farabî, Ta., s. 10).

Ebedîler ve diğer mevcutlar öyle tek bir haldedirler ki bunların birbirlerine karşı bir takım nispet ve ilgileri vardır. İlk mebde’ için bu nispetlerin hepsi mevcuttur ve onun malulüdür. (Farabî, Ta,, s. 17).

En büyük şeref, iradesi rıza ve inayetinin ayni olan vacip vücuda ait olmak üzere faal akıllardan her biri aşağı olandan daha şereflidir. Ve bütün faal akıllar, maddî mevcutlardan daha şereflidir. Sonra, maddiyet cümlesinden olan semavat da tabiat âleminden daha şereflidir. Burada, daha şerefli sözünden de biz, zatı bakımından daha önce olanı kast ederiz. Çünkü bir sonraki, bir önceki mevcut olmadan vücuda gelemez. (Farabî, Ta., s. 2-5). Ayrıca bk. (Farabî, Fu., fas, 58).

Farabî, fizik dünyanın manevî prensibi ile teolojiyi ayni külli prensibe bağlamış ve bu bakımdan da İbn Sina’yı, dolayısıyla, İbn Sina’cı Augustine’ciliği etkilemiştir.

[60] Vücudu vacip olanın vücudu, vücuttan başka olan mahiyete ilişkin değildir. O, vücudu vacip olduğundan onun mahiyeti vücudundan başka değildir. (Farabî, D. K., s. 3).

   Her hangi bir şeyin mahiyeti mahiyete ârız olan vücuduna sebep olamaz. Çünkü illetin vücudu malulün vücuduna sebeptir, mahiyete değil. (Farabi, Z., s.4).

Vücudunda tek olan, mahiyetinin kavramında zorunlu vücutla özellik gösterir. (Farabî, Z., s. 5).

Her şeyin bir mahiyeti bir de hüviyeti vardır. Bir şeyin mahiyeti hüviyeti değildir hüviyetine girer de değildir…

Bir şeyin hüviyeti de mahiyetine girmez. Aksi halde hüviyet olmadan mahiyet tasavvur edilemezdi ve onu vehim yoluyla da mahiyetten kaldırmak mümkün olmazdı…

Her bir lâzım olan, iktiza eden, ârız olan ya şeyin kendi nefsindendir ya da başkasındandır. Eğer hüviyet mahiyetin nefsinden gelmemişse başkasından gelmiş demektir. Hüviyeti de mahiyetinden ve kıvama getiriciler (makavvimat) den başka olan her şeyin hüviyeti başkasından gelir ve en sonda da mahiyeti hüviyetine aykırı olmayan bir mebde’e ulaşır. (Farabî, Fu., s. 2-3).

Hüve’nin anlamı vücutta birlik (vahdet-i vücut) tir.

Hüve’ye rabıta denir, ama gerçekte anlamı yine vücuttur. O, iki anlamı birbirine bağladığından dolayı rabıta adını alır. (Farabî, Ta., s. 21).

Mahiyet ve hüviyet meselesi için ayrıca bk. (Farabî, Mu., s. 4). (Farabî, Ta., s. 6). (Farabî, U. M., mesele, 5). (Farabî, Fu., fas, 1-7).

Mahiyet, akla ait suretlerdir, küllî gerçeklerdir. Tahakkuk bakımından mahiyete zat ve hakikat, tahakkuktan sonraki belirlenme (taayyün) ve şahıslanma (taşahhus) bakımından da hüviyet denir. Belirlenme ve şahıslanma ile ayırma (temeyyüz) meydana gelir.

Mahiyet, zihinde iştirak kabul eder, belirlenme ise etmez. Mahiyet ve zat hem aklî varlıklarda hem de tabii varlıklarda söz konusudur.

İslâm filozoflarına göre vücut, zorunlu varlıkta, yani Allah’ta zatın, mahiyetin ve hakikatin aynidir. Ancak, mümkünde zat, mahiyet ve hakikat üzerine sonradan katılmıştır. Kelâmcılara göre ise vücut, vacipte de mümkünde de zat ve mahiyet ve hakikat üzerine sonradan katılmıştır.

[61] (Farabî, Fu., fas, 18; “ayet, Fussilet, 53”).

   Tabii ilmin bütün tabiiyatı içine alan şümullü bir konusu vardır. Bu ilmin altında bulunanlara nispeti, küllî ilimlerin cüzî ilimlere nispetini verir. Bu konu da harekette ve sükûnette olma haysiyeti bakımından cisimdir, yoksa herhangi bir feleğe veya herhangi özel bir unsura mensup cisim değil…

   Bundan sonra, daha özel olmak üzere, feleklere ait cisimlerin ilmi gelir. Bu ilmin konusu mutlak cisim olmayıp has cisimdir…

   Bundan daha sonra ve daha özel bir ilim olmak üzere de mizaçlar ve hallerle birlikte dört eleman ilmi gelir.

   Bundan sonra da daha özel olmak üzere hayvanlar ve nebatlar ilmi gelir ve tabii ilim burada son bulur… (Farabî, Ta., s. 22).

[62] Farabî, (Fu., fas, 19).

[63] Mevcut olan şeyler makul, makul olan şeyler mevcutturlar. Nasıl ki Allah-u Teâla’nın vücudu, ancak, zatı için makul olmasından ibarettir ve makul suretlerin vücut bulmaları da onun tarafından düşünülmüş olmalarım gerektirir. (Farabî, Ta., s. 8). Ayrıca bk. (Farabî, T. S., s. 17).

Bu görüş St. Anselm delilinin esasıdır.

[64] İlletin, illetlenmiş ile birlikte bulunması gereklidir. İlletlenmişlerde birlikte bulunmayan illetler gerçek illetler olmayıp hareket gibi istidatlar veya belirlenişlerdir. (Farabî, Ta., s. 6).

[65] Bk. (Farabî, Ta., s. 12).

    Tabii olaylarda gaye, maddede suretlerin vücud bulmasıdır. Çünkü herhangi tabii bir şey, ancak, maddede herhangi bir suretin meydana gelmesi için hareket eder. (Farabî, Ta., s. 18).

[66] Allah’ın “şüphesiz her şey Rabbinde son bulur” dediği üzere gaye, her şeyin kendisinde son bulduğu zatında vacip olandır, yani Allah’tır. Ve her gaye hayr olduğu için Allah, mutlak hayrdır. (Farabî, Ta., s. 9; ayrıca bk. s. 11).

   Hayır, her şeyin kendi varlık sınırı çerçevesinde iştiyak gösterdiği ve kendisiyle vücudu, yani vücuda ait rütbe ve hakikatinin tamamlandığı şeydir. (Farabî. Ta., s. 12).

Allah, sırf hayrdır, sırf akıldır, sırf makuldür, sırf âkildir.

Allah, vücutta hayr düzeninin başlangıcıdır. (Farabî, U. M., mesele, 5, 6).

Varlıktan bizzat maksut olan hayr ve düzendir. Şer, vücudu olmayan gelip geçici şeylerle ilgilidir. (Farabî, D. K., s: 11).

[67] İlk varlık bütün işlerinde kâmildir ve kudreti, hikmeti, iradesi tam ve mükemmeldir. Onun hiçbir işine halel gelmez ve aciz, kusur ve afetler ilişemez. Bütün bu eksiklik ve kusurlar, ancak, tabii şeylerde söz konusudur. Çünkü tabii şeyler bir takım zorunluluklara bağlıdırlar ve madde tam düzeni kabul etmekte yetkisizdir. (Farabî, Ta., s. 9).

   Kendisine birbirine zıt şeyler eklenen mevcutların ilki semavî cisimdir… ve tezat, vücutta bir noksanlıktır… (Farabî, M. F., s. 35-36). Bu konuda ayrıca bk. (Farabî, Z., s. 5-6). (Farabî, D. K. s. 3). (Farabî, T. S., s. 15).

[68] 18. not (bir sonraki) ile aynı.

[69] Senin meydana çıkıp yok olan şeyleri sebepleriyle düşündüğün gibi ilk varlık da bunları sebepleri ve illetleri bakımından düşünür. (Farabî, Ta., s. 17-18).

Heyet ve suretlerden ibaret olan mevcutlar bir şeye illet, diğer bir şeye illetlenmiş; bir şeye zıt, diğer bir şeye uygun olur ve o şey için izafet içinde izafet olur ve izafet üstüne izafet eklenir ve onun için sonu gelmeyen haller olur… (Farabî, Ta., s. 17; ayrıca bk. s. 18, 19).

Hiçbir şey kendiliğinden yok olmaz. Eğer olsaydı vücuda gelmezdi. (Farabî, Ta., s. 19).

Her mevcudun bulunduğu hâl üzere mevcut oluşu ya tesadüf eseridir ya da dıştan gelen bir fail sebebiyledir. (Farabî, M.F., s. 125).

Kendiliğinde vücudu zorunlu olan diğer mevcutların ilk sebebidir, dolayısıyla, vücudu diğer bütün vücutlardan öncedir. Bu vücut her türlü noksanlık ve eksiklikten de uzaktır, dolayısıyla da en mükemmel vücuttur. Böyle olmakla da fail, gaî, surî ve maddî illeti yoktur… (Farabî, D. K., s. 3; ayrıca bk. s. 4). Var oluşlar ve yok oluşlarla diğer şeyler, ancak, illetlerin yakınlığı ve uzaklığı ile olur… (Farabî, D. K., s. 5).

Daima sebepten vücuda gelen şey tabii veya iradî olur. Araz yoluyla vücuda gelen şey de tesadüfî (ittifakî)dir. Dolayısıyla vücudî olan bir şeyin sebebi vücudî bir haldir. Yokluğa ait bir şeyin sebebi de vücuda ait sebebin yokluğudur… (Farabî, D. K., s. 6).

Bir cismin diğer bir cismin vücuduna illet olması caiz olmayacağı gibi nefs veya akla da illet olması caiz değildir… (Farabî, D. K., s.8).

Tabii sebepler dörttür: fail, kabil (madde), suret, gaye… (Farabî, D. K., s. 9). Bu konuda ayrıca bk. (Fizik Ek Not: 5).

Sebepler ve illetler hem yakın hem uzak olabilirler. Yakın olanlar bilinir ve zapt olunabilirler, fakat uzak olanlar, bazen bilinip zapt olunabilirler bazen da bilinemezler.

Âlemde sebepleri bilinip zapt edilemeyen işler tesadüfî sanılır. Hâlbuki bu doğru değildir. Dolayısıyla tefeül ve istihraçta bulunmak da akıllı işi değildir. Bu gibi şeylere, ancak doğuştan veya geçici olarak aklında hafiflik olan kimseler kayarlar… Aklı geçici olarak zayıflatan ve hafifleten şeyler de aşırı şehvet, hiddet, keder, korku veya neşe gibi nefse ait hallerin nefse hâkim oluşlarıdır.

Yüksek yıldızların hareketleriyle kuş sesleri, avuç çizgileri gibi uğurlu ve uğursuz sayılan şeyler de birbirleriyle kıyaslanamaz. Çünkü yüksek yıldızlar hem nitelikleriyle alçak yıldızlara etkide bulunurlar hem de onlar basittirler, değişmezler, yok olmazlar, dolayısıyla da şeriftirler (şerefliden zatında önce geleni ve kendinden sonraki vücudun kendisine bağlı olanı kastediyoruz), (T. s. 3).

Yıldızların hareketleriyle nağmeler arasında da uğurluluk ve uğursuzluk ilişkisi olamaz. Yıldızların burçlarına da noksanlık veya mükemmellik ya da doğruluk izafe edilemez. Küsuf olaylarıyla herhangi bir hükümdarın ölümü arasında bir ilişki görmeyi de deliler bile kabul edemez. Kan rengindeki Merih’in savaşa delâlet ettiğini söylemek saflıktır. Yıldızlara dair hükümler ortak bir isimdir. Bu hükümlerin bazıları zorunlu, bazıları da sanıya ve tahmine aittir. Yıldızların hareketlerinden insanlar hakkında istihraçlarda bulunmak, işte bu ikinci kısma giren hükümlerdendir ki daima zorunlu hükümlerle karışarak yanlışlıklara sebep olurlar. Kısaca, yüksek yıldızların başkalarına etkide bulunmalarına ve insanların gerçekten bunlara inanmalarına imkân yoktur… (Farabî, F. U., fasıl, 16-17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 30).

Elemanların parçalanma ve ayrışmalarında en küçük parçalar bir tesadüf eseri olarak, insan teşkil edecek surette birbiriyle karışınca, insan heyetinde toplanırlar. Onları tesadüfler, canlı veya cansız nev’ler meydana getirecek surette karıştırınca, bu nev’lerin heyetlerinde toplanırlar. (Farabî, M. F., s. 99).

Sebep, eğer, önce sebep olmayıp da sonradan sebep olsaydı, şüphe yok ki başka bir sebepten ötürü sebep olurdu ve kendi ilmî tertibi üzere, kendisinden eşyanın sebeplerinin tertipleneceği bir mebdee ulaşırdı. Doğuşlar ve yok oluşlar âleminde, ister tabii ister ihtiyarî, sonradan meydana çıkan her şey mutlaka bir sebeple meydana çıkar ve sebeplerin sebebine gelip dayanır.  İnsan, kendi ihtiyarında olmayan dış sebeplere dayanmadıkça işlerden hiçbir işe başlayamaz. İşte, bu sebepler, bir tertibe; tertip, bir takdire; takdir de bir kazaya dayanır. Kaza da emirden gelir ve her şey mukadderdir. (Farabî, Fu., fas, 58).

Ve yine, dilediğini işlediğini, istediğini seçtiğini sanan kimse, her şeyden önce onun bu seçme yetisinin (ihtiyar) önceden kendisinde yoktu da sonradan mı meydana çıktığını, yoksa kendisinde daha önceden mi var olduğunu araştırmalı. Eğer, ondaki bu seçme yetisi sonradan meydana çıkmış değilse bu seçme yetisinin onun varlığının başından beri onunla birlikte bulunması, onun kendisinden ayrılmayan bu seçme yetisi üzere yaratılmış bulunması ve onun bu seçme yetisinin başka biri tarafından kendisine gerekli kılınmış bulunması gerekir. Eğer, ondaki bu seçme yetisi sonradan meydana çıkmış ise her sonradan meydana çıkan bir sebep ister, her sonradan meydana çıkan bir meydana çıkaran gerektirir. Binaenaleyh, onun seçme yetisi onu gerektiren bir sebepten doğmuş olur. Sonradan meydana getirene gelince, bu, ya kendisi olur ki bu takdirde bu kendi seçme yetisinin icadına diğer bir seçme yetisi sebep olur ve bu sebep zinciri de uzar gider ya da bu seçme yetisi kendisinde kendi seçme yetisi olmaksızın hâsıl olmuş olur ki bu takdirde bir başkası tarafından bu seçme yetisine sürüklenmiş olur. Böylelikle, kendi seçme yetisinden doğmuş olmayan dış sebeplere ulaşılmış olur. Dolayısıyla da en sonda her şeyin zahirde bulunacağı tertip düzeninin gerektirdiği hâl üzere gerekli olan bir ilk, yani ezelî bir seçme yetisine ulaşılacaktır. Eğer, sonradan meydana gelen bir seçme yetisinde son bulacak olsaydı söze yeniden başlamak gerekecekti. İşte bundan, iyilik ve kötülük adı altında mevcut olan her şeyin ezelî iradeden doğan sebeplere dayandığı açıkça görülmektedir. (Farabî, Fu., fas, 59). Kalem, ruhanî bir melektir, yazmak da hakikatleri tasvir etmektir. Kalem, anlamlardan emirde olanı alır ve onu levh’e ruhanî bir yazı ile verir. Kaza, kalem; kader de levh anlamınadır. Kaza, tek olan emrin içerdiğini, kader de belirli bir ölçü dairesinde tenzilin, dağılıp yayılmanın içerdiğini şamil olur… (Farabî, Fu., fas, 57).

[70] Farabî’nin psikolojik fikirleri için özellikle bk. (Farabî, Fu., fas, 29, 30, 33, 34, 39, 40, 45, 46, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54). (Farabî, U. M., mesele, 20, 21, 22 “bu mesele aklî ruhiyata aittir”).

Akıl konusu için özellikle bk. (Farabî, M.A.; MU.; Z.; D.K. risaleleriyle, M.M., soru, 27, 28, 30, 31, 32).

Not: Bu konuda aşağıya aldığımız uzun ek notların bazılarında, görülen lüzum üzerine, asıl metne nazaran tercümede satır sırası gözetilmemiştir.

[71] (Farabî, Ta., s. 13; ayrıca bk. s. 10).

İnsan nefsleri soyutlar (mufarık) dandır ve soyutlar çeşitli hakikat mertebeleri üzeredir:

• Sebebi olmayan vücutlar ve bu da birdir.
• Faal akıllardır ki bunlar birçok nev’dir.
• İnsan nefsleridir ki bunlar da şahsiyet bakımından çokturlar.

Bütün soyutlarda ortak dört sıfat vardır:

• Bunlar cisim değildirler.
• Bunlar bozulup yok olmaz ve ölmezler.
• Bunlar kendi zatlarını algılarlar.
• Bunların her birinin mutluluğu, madde ile karışıp lekelenmiş olan şeylerin mutluluklarından üstündür. (Farabî, Mu., s. 2-3).

İnsan nefsleri soyuttur. Bundan dolayı da bunların illetinin de soyut olması gerekir. Çünkü cisim, vücut derecelerinde soyutlardan sonra gelir… ve İnsanî nefslerin vücudu gibi vücutlar sebepsizdir. Zira cismanî suret, kendi vücudundan daha mükemmel bir vücud meydana getiremez. (Farabî, Mu., s. 5-6).

İnsan nefsleri soyuttur çünkü:

• İnsanî nefsler, makulleri algılarlar, makuller ise soyut anlamlardır.
• İnsanî nefsler, bizzat kendilerini algılarlar…
• İnsanî nefsler, maddede bulunmaları mümkün olmayacak şekilde zıtları birlikte algılar.
• İnsanî nefslerin, bedenin yok olmasıyla yok olmaları gerekmez. (Farabî, Mu., s. 7).

   Semavî akılların, nefslerin ve feleklerin meydana gelişi hakkında ayrıca bk. (Farabî, M. F., s. 23-25, 27-33).

İnsanda besleyici, duyucu, tahayyül edici, düşünücü ve isteyici gibi bir takım kuvvetler vardır…

Besleyici, duyucu, tahayyül edici, düşünücü ve isteyici kuvvetler, aşağıdan yukarıya birbirlerine nazaran madde ve suret gibidirler. Ancak, tahayyül edici kuvvetin sureti olan düşünücü kuvvet hiçbir kuvvetin maddesi olamaz…

İnsandaki besleyici kuvvet, sadece, bedene hizmetle görevlidir. Duyucu ve tahayyül edici kuvvetler ise hem beden hem de düşünücü kuvvetine hizmetle görevlidir ve bedene yapılacak her üç hizmet, sonunda, her şeyden önce bedene dayanan düşünce kuvvetine yapılan hizmet demek olur…

Düşünce kuvveti de ikiye ayrılır: amelî ve nazarî. Amelî olan düşünce kuvveti nazarî olan düşünce kuvvetine hizmetle görevlidir. Fakat nazarî olan düşünce kuvveti başka bir şeye hizmetle görevli olmayıp, o, ancak, mutluluğu ulaşmaya yardımcıdır.

Düşünce kuvveti ile insanın makulâtı düşünmesi, güzel ile çirkini ayırt etmesi, san’at ve ilimlere sahip olması mümkündür… En sonda bütün bu kuvvetler isteme kuvvetine bağlıdırlar.

İsteme kuvveti, bir şeye özlem veya tiksinti duyan kuvvettir. Bu kuvvet, baş bir kuvvet olup kendisine yardımcı kuvvetleri vardır, iradenin kendisiyle husule geldiği kuvvet işte bu kuvvettir. Zira irade, ya duyma ya tahayyül etme veya düşünme yoluyla algıladığımız şeylere istek duyuşumuz veya duymayışımız ve o şeyleri almak veya bırakmak hususunda verdiğimiz hükümdür.

   İstek, bazen bir şey öğrenme bazen de bir şeyi bütün vücudumuzla veya vücudumuzun sadece bir organı ile yapma şeklinde belirir ve istek, ancak, isteme kuvvetinin reisliği altında hâsıl olur. Bedenle yapılan işler ise isteme kuvvetine hizmette bulunan kuvvetlerle hâsıl olur…

   Kısaca, eğer mutluluğu nazarî kuvvetle tanır ve onu gaye bilip ona ulaşma yolunda duyma ve tahayyül etme kuvvetlerinin yardımıyla ne yapacağını düşünme kuvvetinden çıkarırsan (istinbat), bundan sonra da bu fiilleri isteme kuvvetinin aletleriyle meydana getirirsen o zaman senin bütün işlerin iyi ve güzel olur. (Farabî, M. F., s. 47-52, 65-68). Ruh kuvvetleri için ayrıca bk. (Farabî, U. M., mesele, 20-22).

   Ruhun gıdası lâtif rüzgârdır (nesim); ruh onu kendi cevherine döndürür (kalbeder) ve onunla beslenir. (Farabî, Ta., s. 20).

   Bütün nefsler, zatlarında fiilî olarak kemale ermeye muhtaçtırlar ve onlar bu husus için çeşitli derecelerde istidada sahiptirler. (Farabî, Ta., s. 13).

Kemal, basitlik bulunan yerdedir; basitler de ilk mebde’ ile faal akıllardır. (Farabî, Ta., s. 10).

İnsanî nefsleri kuvveden fiile çıkaran akıldır. (Farabî, Mu., s. 6).

İnsanî nefsler, ilimlerinin prensiplerini hayal kuvvetinden alırlar. Herhangi bir şeyi öğrenmede hayal kuvvetine ihtiyacı kalmadığında da o nefs kemale ermiş demektir. Fârık olduğunda da faal aklın feyzini kabul için özel istidada sahip olur. (Farabî, Ta., s. 13).

Nefsin aklettiği her şey tahayyül ile karışıktır. (Farabî, Ta., s. 16).

Nefs, bir şeyi algıladığında bu algılama ile kemale gelmeyi ister, yoksa algılanan şeyin zatını algılamayı değil. Belki bu, öncekine bağlı olarak meydana gelir. (Farabî, Ta., s. 10).

Mufarık ve natık nefs (soyutlar ve akıl) gibi vücutları kendiliklerinden olan mevcutlar kendi zatlarını algılarlar. Vücutları başkalarından olan mevcutlar zatlarını algılayamazlar, görme kuvveti gibi. (Farabî, Ta., s. 11).

Ancak insan nefsi zatını düşünebilir, çünkü o, soyuttur. Hayvanî nefsler soyut olmadıklarından zatlarını düşünemezler. Çünkü bir şeyin akledilişi, onun maddeden sıyrılışından (tecrit) başka değildir. Nefs, duyulan ve tahayyül edilen şeyleri, ancak, aletler aracı ile algılar, fakat tümelleri ve akla ait işleri doğrudan doğruya zatında kendisi algılar. (Farabî, Ta., s. 12).

İnsanî nefsler için bedenden ayrıldıktan, yani ölümden sonra mufarıkların mutluluğu cinsinden (yani soyut) mutluluk vardır ve bu çeşit mutluluğun en mükemmeli de fazıl nefslere mahsustur. (Farabî, Mu., s. 8).

Feleğin ilk mebdei düşündüğünde onda meydana gelen hâl, bizim bir şeyi tahayyül ettiğimizde bizde görülen vecd gibidir. (Farabî, Ta., s. 14).

Felek, eşyayı, önce düşünür ve sonra tahayyül eder. Hâlbuki biz, bir şeyi önce tahayyül ederiz ve sonra düşünürüz. (Farabî, Ta., s. 14).

Yıldızların akılları fiil halinde olmayıp kuvve halindedir. Dolayısıyla onların düşünüşleri bir defada ve anîden olmayıp derece derecedir. Hareketleri, tahayyülleri de bir defada ve anîden olmayıp sıra iledir. (Farabî, Ta., s. 9).

Feleğin ve yıldızların iradesi (maksadı) kemale ulaşmak ve ilk mebdee benzemektir. Onların iradeleri de hareketi meydana getirir. Onların hareketlerinden de bu kâinatın vücuda gelmesi gerekir. Bu da ikinci dereceden kemallerden sayılır. (Farabî, Ta., s. 15; ayrıca bk. s. 14).

Beden, nefsin vücudu için mutlaka şarttır. Fakat nefs, bekası bakımından bedene muhtaç değildir. Nefs, kâmil olmadığı halde bedenden ayrıldığı takdirde de bedensiz kemale gelebilir. Beden, nefsin vücudu için şart olduğu halde kemale ermesi için şart değildir. (Farabî, Ta., s. 13). Ayrıca bk. (Farabi, M. F., 94-95).

Aristo için nefs, kuvve halinde hayatı haiz olan tabii cismin ilk kemalidir. Başka bir deyişle, nefs, kuvve halinde hayat sahibi organik cisim sureti gibi bir cevherdir ve bu cevher de ilk kemaldir. Aristo’nun bu nefs tanımı için ayrıca bk. (Farabî, M. M., soru, 32).

Hakîmler, herhangi bir şeyin vücudunda ve bekasında muhtaç olduğu şeye ilk kemal, vücudunda ve bekasında muhtaç olmadığı şeye de ikinci kemal derler. (Farabî, Ta., s. 3).

[72] Senin varlığın iki cevherdendir: biri şekle, surete, niteliğe, niceliğe sahip, hareket eder veya etmez olan, yer kaplayan ve bölünebilen bir cevherdir. Diğeri ise bu sıfatların hiçbirisi kendinde olmamakla birinciye benzemeyen bir cevherdir. Onun ne olduğu vehimle değil, ancak, akılla kavranabilir. Başka bir deyişle, sen iki âlemden bireşiksin: emir âlemi ve halk âlemi. Çünkü ruhun, Rabbinin emrinden, bedenin ise Rabbinin halkındandır. (Farabî, Fu., fas, 30).

   İnsan nefslerini kuvveden fiile çıkaran akıldır. (Farabî, Mu., s. 6).

Aristo’ya göre ruh, her şeyden önce, bütün organizmin ilk fiili, işlemlerinin prensibidir ve bu bakımdan ruh, meselâ, bitkide beslenme gücü, hayvanda beslenme ve hareket gücü, insanda da bunlarla birlikte düşünme prensibidir. Bk. (Aristo, De Anima, II, 1, 2).

Ve yine Aristo’ya göre ruh, bedenin maddesinin içeriden işleyip onu duyuma, oradan da düşünceye kadar yükselten şekil veya prensiptir. Başka bir deyişle, ruh, kendisiyle yaşadığımız, hissettiğimiz, düşündüğümüz şeydir. Düşünce müstesna, hiçbir ruh bedensiz ve hiçbir beden ruhsuz olmaz. Dolayısıyla, insan ruhu fanidir. Bk. (Aristo, De Anima, III. 5).

[73] Senin ruhun emir âlemi cevherindendir. Hiçbir suret ile şekillenmiş, hiçbir tabiatla tabiatlanmış, hiçbir işaret için belirlenmiş olmayıp hareketle hareketsizlik arasında da gidip gelir değildir. Bu sebepledir ki sen, geçip gitmiş olan yokluk hali ile gelecek olan hali algılarsın ve melekût âleminde yüzer ve ceberut âleminden nefeslenirsin. (Farabî, Fu., fas, 29).

   Makulleri kabul ile telakki eden insan ruhu cismanî olmayan bir cevherdir. O, vehme nispetle ne yer tutar ne de mekân tutar; duyu ile de algılanmaz. Çünkü o, emir milkindendir. (Farabî Fu., fas, 53).

[74] İnsanın nefsi kendi kendisiyle vardır, bir bedenden başka bir bedene geçmez; çünkü, her nefsin bedeni kendine mahsustur… (Farabî, Ta., s. 10).

Eflâtun’un dediği gibi nefsin bedenden önce olması caiz değildir. Tenasühçülerin dedikleri gibi nefsin bir bedenden diğer bir bedene geçmesi de caiz değildir. Nefsler için bedenin ölümünden sonra saadet ve şekavet halleri vardır ve bu haller her nefs için başka başkadır. Her nefs, müstahak olduğu hale kavuşur. (Farabî, U. M., mesele, 22). Ayrıca bk. (Farabî, D.K., s. 10).

İnsan, sır ve aşikâr olarak ikiye ayrılır; onun aşikâr kısmı organları ve diğer ilişkileriyle birlikte göze görünen kısmıdır. Duyu, onun dış yüzünü bilebilir. Teşrih de iç yüzünü gösterir. Fakat sırrı, onun ruhî kuvvetleridir. (Farabî, Fu., fas, 33).

[75] İnsan yaratılmıştır (kâin) ve her yaratılmış olanın yok olması zorunludur. (Farabî, Ta., s. 15).

Nefs, bedenden ayrıldıktan sonra fiil halindeki akıl ile birleşir. (Farabî, Mu., s. 8).

Çeşitli zamanlarda birbiri ardınca gelip giden fazıl şehir hükümdarlarının hepsi tek bir nefs ve hepsi bütün zaman boyunca yaşamış tek bir hükümdar gibidirler. Onlardan bir cemaat ayni bir zamanda gerek ayni şehirde gerek başka başka şehirlerde birbirlerini peşleseler de durum aynidir. Cemaatleri bir tek hükümdar, nefsleri de bir tek nefs gibidir. Şehir halkının her bir tabakası için de durum aynidir. (Farabî, M. F., s. 92-93).

[76] Aristo’nun metafiziğinde sözünü ettiği akıl, birinci feleğin hareket ettiricilerinin bir cevher olmasına saik olan ve bütün varlıkların ilki olan, gerçek biricik olandır. Diğer akıllar, ancak, ona nazaran, onunla ve onun tertibine göre akıldırlar. BK. (Aristo, Met, XII., 7-9). Ayrıca bk. (Farabî, MA., 6).

Aklın iki anlamı vardır: biri, zihinde bir şeyin algılanması, diğeri de kendisiyle algılanma meydana gelen şey. (Farabî, Te., s. 22).

İnsan, kendine mahsus öyle bir nefse sahiptir ki ondan işlerini cismanî âletlerle yapan kuvvetler meydana çıktığı gibi işlerini cismanî âlet kullanmaksızın yapan ve akıl denen daha başka bir kuvve de meydana çıkar. Besleyici, terbiye edici, doğurtucu ve bunların yardımcıları olan kuvveler ondan olduğu gibi dışa ve içe ait duyular, tahayyül kuvvesi, vehim kuvvesi hatırlama kuvvesi ve düşünme kuvvesi de bu nefsin algılayıcı kuvvelerindendir…

Yine bu nefsin kuvvelerinden biri de insana, insanî işlerden hangisinin yapılması gerektiğini keşfettiren amelî kuvvedir. Yine bu nefsin ilmî akıl kuvvesi vardır ki bu, nefse, cevherini fiil halinde akıl olarak tamamlamaya ihtiyacı olduğundan verilmiştir ve bu ilmî akıl kuvvesinin dereceleri vardır. Bazen heyulânî akıl olur, bazen müstefat akıl olur. Makulâtla ilişkili olan bu kuvve cisim değildir, cisimde de değildir. Bu kuvveye sahip olan natık nefs tek bir cevherdir ve gerçekten insan odur ve onun organlara dağılmış kuvveleri, dalları vardır. Nâtık nefs de kendisini kabule müstait ve onda vücuda gelmeye müstahak olan bedenin veya beden olma yetisinde olan şeyin (nutfa) meydana getirilişi ânında suretler verici tarafından meydana getirilmiştir… (Farabî, D. K., s. 9-10). Ayrıca bk. (Farabî, U. M., mesele, 20, 22). Nâtık nefs için ayrıca bk. (Farabî, S. M., s. 13). Akıllar ve makuller için ayrıca bk. (Farabî S. M., s. 3-7). Akim beş ayrı anlamı için bk. (Farabî, M. A. risalesi).

Duyu, halk âleminden olan şeylerde, akıl da emir âleminden olan şeylerde tasarruf eder. (Farabî, Fu., fas, 54).

Her bir algı ya özel bir şey için olur ki Zeyd’in algısı gibi ya da genel bir şey için olur ki insanın algısı gibi. Genel algıda görmenin ve duyuların rolü yoktur. (Farabî, Fu., fas, 60).

Duyu, sırf anlamları algılayamaz, belki, karışık olarak algılar. Duyu, duyulan şeyin kayboluşundan sonra da onu daim kılmaz. Zira duyu, herhangi bir kimseyi sırf insan oluşu haysiyetinden algılayamaz. Duyu duyulan şey (mahsus)den ayrıldığında o şeye ait suretlerden de sıyrılır, dolayısıyla, ne maddede ne de maddenin ilişkilerinde sureti algılayamaz. (Farabî, Fu., fes, 46).

Nefs, madde ile ilgili oldukça, zatını ve kendine mahsus hallerini ve sıfatlarını algılayamaz ve ancak maddeden sıyrıldıktan sonra bunları bilebilir. (Farabî, Ta., s. 4).

Algı, ancak, nefs içindir. Duyu ise, ancak, eşyayı duyar ve duyumlanan (mahsus) şey için de infialden başka yoktur…

Nefs, duyumlanan şeylerin suretlerini duyularla ve makul suretleri de duyumlanan şeylerin suretleri aracı ile algılar…

İnsanda bilginin husule gelmesi duyular yönündendir. İnsanın tümelleri algılaması da tikelleri duyumlaması yüzündendir. İnsanın nefsi, kuvve halinde bilicidir.

Akıl baliğ olmayan çocuğun nefsi, kendisinde ilk ilimlerin ve mebdelerin hâsıl olmasına müsaittir. Bu ilk bilgi ve mebdeler ise duyuların yardımına ihtiyaç kalmadan ve kasd olmaksızın ve farkına varılmadan çocukta hâsıl olur…

Nefs, bedenden ayrıldıktan sonra da hiçbir cismani kuvvete muhtaç olmaksızın, küçük çocukta görüldüğü gibi, onda, kasıtsız ve farkına varılmadan makulleri algılama istidadı hâsıl olur.

İnsan nefsinin bilgi yollarının başında duyular gelir. (Farabî, Ta., s. 3-4; ayrıca bk. s. 12).

Bilgi meselesi için ayrıca bk. (Farabî, M.F., s. 48, 50-51, 62-65). (Farabî, Te., s. 19). İlim ve fazilet meselesi için bk. (Farabî, T. S. risalesi).

[77] Emmare nefs, nâtık nefsin hayvanî veya şehvanî nefse uyup şehvet ve kötülükten başka bir şey düşünmemesidir. Ayrıca bk. (Cavit Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, s. 116, Ankara, 1966).

[78] Levvame nefs, nâtık nefsin, hakka yönelmekle beraber, kendisinde yine de şehvet meyli kalması ve dolayısıyla kendini levm etmesidir. Nâtık nefsin, hayvanî ve şehvanî nefsin hükmünden tamamıyla kurtulup şehvetleri büsbütün unutmuş olması, dolayısıyla da ilâhî nura kavuşmuş olmasına da mutmainne nefs denir. Ayrıca bk. (Cavit Sunar, ayni eser, s. 116).

   Mutmainne nefsin ilk hak olanı algılaması onun kemali, ilk hak olanı tecelli ettiği şey üzere tenzih etmek de onun irfanıdır ve bu da lezzetin en son derecesidir. Algılayanla algılanan, bir bakıma, birbirlerine benzerler… (Farabî, Fu., fas, 22).

[79] Bk. (Farabî, Fu., fas, 48).

[80] Nefs, mutluluğa ulaşma yolunda iradî fiillere muhtaçtır. Bu fiillerin bir kısmı fikre ait, bir kısmı da bedene aittir. Bu fiiller, sınırlı ve belirli bazı davranış ve melekelerle elde edilen sınırlı ve belirli bazı fiillerdir… Mutluluğa ulaşmaya yardım eden fiiller güzel fiillerdir… Mutluluğa engel olan fiiller ise kötülüklerdir ki bunlar da çirkin fiillerdir…

   Nâtık kuvvetin nazarî kısmı da ancak mutluluğa ulaşmaya hizmet eder… İşte bu nazarî kuvvetle mutluluğu tanıdıktan sonra ona ulaşma yolundaki fiilleri isteme kuvvetinin âletleriyle gerçekleştirirsen o zaman bütün fiiller iyilik ve güzellik olur. (Farabî, M. F., s. 66-67).

   Hayr da şer de iradeye dayanır. (Farabî, M. F., s. 78).

   Bazı insanlarda iyi teemmülde bulunmaya ve teemmülünün gerektirdiği şeyi meydana getirmeye kuvvetli irade vardır. İşte, bu kimselere hür demek âdetimizdir. (Farabî, Te., s. 16-17).

[81] Hayvani algı ya dışta veya içte olur. Dışta algı beş duyu ile olur. Hayvanın içte algısı da vehim ve yardımcıları iledir. (Farabî, Fu., fas, 40).

Duyu, halk âleminden olan şeyleri, akıl da emir âleminden olan şeyleri tasarruf eder. Fakat halk ve emir âlemlerinin üstünde olan şey ise duyuya da akla da kapalıdır. Fakat onun bu kapalılığı açıldığından başka değildir. Nasıl ki güneş ne kadar bulutla örtülse de yine çok açık bir haldedir. (Farabî, Fu., fas, 54).

Eşyanın gerçeklerini bilmek insanların kudreti dışındadır. Bu yüzden eşyanın ancak hassalarını, gerekirlerini ve arazlarını biliriz, fakat eşyanın gerçeğine delâlet eden mukavvim fasıllarını bilemeyiz. Belki onları, sadece, bir takım hassalara ve arazlara sahip eşya diyebiliriz. Şu halde, biz ne ilk mebdein, aklın, nefsin, feleğin, ateşin, havanın, suyun ve toprağın gerçeklerini ne de arazların gerçeklerini bilebiliriz… Bundan dolayıdır ki eşyanın mahiyeti hakkında anlaşmazlıklar oluyor. Çünkü her insan diğer bir insanın algıladığı lâzım (bir şeyden asla ayrılmayan) dan başka bir lâzım algılıyor ve dolayısıyla o lâzıma göre hüküm veriyor…

   Bütün bunlar gibi, biz, ilk mebdein gerçeğini de bilmiyoruz. Onun hakkında bilebildiğimiz şey, ancak, ona vücudun zorunlu olduğudur. Bu ise onun lâzımlarından bir lâzımdır, gerçeği değildir. Bu lâzımdan da onun vahdaniyet ve sair sıfatları gibi başka lâzımlarını tanımış oluyoruz. (Farabî, Ta., s. 4-5).

   Tanrının zatını algılamaya hiçbir yol yoktur, belki sıfatlarıyla algılanabilir. Ancak, ona giden en son yol, cahillerin vasfettikleri gibi, ona ulaştıracak bir yolun bulunmadığını kavramaktır. (Farabî, Fu., fas, 55).

[82] Kuvvet halinde makul olan şeylerin fiil halinde makul olmaları için fiil halindeki akıl tarafından akledilmeleri gerekir ve onlar kuvveden fiile geçmek için başka bir şeyin aracılığına muhtaçtırlar. Onları kuvveden fiile çıkaran araç da cevheri herhangi bir fiilî akıldan teşekkül eden ve madde ile asla ilgisi olmayan bir zattır. İşte bu akıl, kuvve halinde bir akıl olan heyulânî akla ışık kabilinden bir şey verir ki bu ışık sanki güneşin göze verdiği ışık gibidir. Onun heyulânî akla olan nispeti güneşin göze nispeti gibidir… Heyulânî akıl kendisine göre ışığın göze mesabesinde olan şeyi akleder ve bu şey aracı ile de kendisinde bu şeyin irtisamına sebep olan fiil halindeki aklı akletmiş olur. Bu suretle de kuvve halinde makul olan şeyler fiil halinde makul ve ayni zamanda kuvve halinde âkil iken fiil halinde âkil olmuş olurlar.

   İşte, bu mufarık aklın heyulânî akıldaki bu işi, yani bu etkisi güneşin gözdeki işine, yani göze etkisine benzer ve bu sebeple de ona faal akıl denmiştir. Onun mufarık varlıklar arasındaki mertebesi -ilk sebep hariç- onuncu mertebedir. Dolayısıyla da heyulânî akla münfail akıl denmektedir. (Farabî, M. F., s. 63-64; bilginin ne olduğu hakkında ayrıca bk. s. 47-51, 62-65).

[83] Bk. (Farabî, Ta., s. 13).

   Akliyyat, başıboş bırakılan vehimlerden ibaret değildir. (Farabî, Ta., s. 4; ayrıca bk. s. 2-4).

   Matematiğe, tabii ilimler gibi daha birçok ilimlere giren birlik ve çokluk gibi şeylerin o ilimlerden üstün olan bir ilmin arazlarından olmaları gerekir. Bunlar ilâhi ilmin arızalarındandır. (Farabî, Ta., s. 25).

   İnsan bilebileceği bütün bilgileri temyiz kabiliyeti ile elde eder, insanların bilebileceği bilgi de iki kısımdır: bir kısmı yalnız bilinir, fakat onunla amel edilmez, meselâ, âlemin sonradan olduğu ve Allah’ın bir olduğu hakkındaki ilmimiz ile birçok duyulur şeylerin sebeplerini bilmemiz böyledir ki bunlar ancak öğrenilir. Diğer kısmı ise hem bilinir hem de onunla amel edilir, meselâ, anaya babaya iyilik etmenin iyi, hainliğin çirkin, adaletin güzel olduğu hakkındaki ilmimiz ile bize sıhhat kazandıran şeyler hakkındaki tıbbî ilmimiz böyledirler ki bunlar hem bilinir hem de bunlarla amel edilir ve böyle ilimlerin kemali ameldir…

   Bilgiler iki sınıf olduğu gibi san’atlar da iki sınıftır. Bir sınıf san’atla yalnız ilim hâsıl olur bir sınıfı ile de hem kendisiyle amel edilen şeyi bilmek mümkündür hem de o şeyi yapmak kudreti elde edilir… (Farabî, Te., s. 19-20; ayrıca bk. s. 24).

[84] İnsanın ruhî kuvvetleri iki kısımdır: bir kısmı amel işleriyle bir kısmı da algı işleriyle ilgilidir. Amel üç kısımdır: nebatî, hayvani ve insanî. Algı iki kısımdır: hayvanî ve insanî. Bu beş kısım insanda mevcuttur ve bunlar onu kendinden başka olanlarla da ortak kılar. (Farabî, Fu., fas, 34-35). Bu konu için ayrıca bk. (Farabî, U.M., mesele, 20-22). (Farabî, D.K., s. 9-10).

[85] Besleyici kuvvet duyucu kuvvetin maddesi gibidir ve duyucu kuvvet besleyici kuvvet içinde suret gibidir. Duyucu kuvvet tahayyül edici kuvvetin maddesi gibidir ve tahayyül edici kuvvet duyucu kuvvet içinde suret gibidir. Tahayyül edici kuvvet de nâtık kuvvetin maddesi gibidir ve nâtık kuvvet tahayyül edici içinde suret gibidir. Fakat nâtık kuvvet, başka kuvvetin maddesi olamaz. Natık nefs, sadece, kendinden önce gelen bütün suretlerin suretidir. (Farabî, M. F., 51-52).

   Bu bakımdan Farabî, dinin, saf aklın verdiği bilginin altında olduğu kanaatindedir.

[86] (Farabî, D. K., s. 10). İslâm Meşşaî filozofları, genel olarak, sırf akla değil, deney ile birlikte olan ve onu peşleyen bir akla kıymet vermişlerdir.

   Farabî asıl vücut hakkında şöyle diyor:

   Bugünkü gözle görünen vücutlar tabii vücutlar değildir. Tabii vücut, bu vücudun yıkılmasıyla meydana çıkar ve kemale ulaşır… Nefsin bedene karışması tabii değildir. Asıl insan, ruhtur… Ruhun mükemmelliği ve fazileti bedenden kurtulmamasındadır. (Farabî, M. F., s. 121).

   İnsanın tabiatı (mahiyeti), tabiat olma bakımından sonradan vücut bulucu ve bozulup yok olucu değildir. Belki o ibda’ olunmuştur ve sonradan vücut bulucu ve bozulup yok olucu şahıslarla varlığı korunmuştur. Fakat insanî şahıslar, sonradan vücut bulucu ve yok olucudur. Bunun gibi, elemanlardan her birinin tabiatı da ibda’ olunmuştur ve sonradan vücut bulucu ve yok olucu değildir ve onların şahıslarıyla varlıkları korunmuştur. Fakat bu dünyanın tabiatı sonradan vücut bulucu ve bozulup yok olucudur. (Farabî, Ta., s.8-9).

Şahıslanma, şahıslananda başkasının iştirak etmemiş olduğu bir takım anlamların bulunmuş olmasıdır ve bu anlamlar da vaz’, nerede, ne zaman gibi şeylerdir. Fakat karalık ve aklık gibi sıfatlara ve lâzımlara gelince bunlarda iştirak vardır. (Farabî, Ta., s. 14-15).

İnsana en ziyade has olan hayır akıldır. Çünkü insanı insan yapan akıldır… Ona eskiler nutuk ve bu yüzden insana da nâtık demişlerdir… Nutku kemale ulaştıran san’ata da da mantık derler… (Farabî, Te., s. 22-23).

Muhassıs, bir şey için kendisiyle o şeye vücut belirlenen ve o şeyin onunla benzerlerinden ayrıldığı şeydir. Muhasıs, şeyin vücuduna girdiği gibi onun kıvamına da girer ve onu fiil halinde şahıs olarak ortaya kor. (Farabî, Ta., s. 14).

Farabî’ye göre aklın altı anlamı vardır:

1- İnsan akıllıdır sözünden kastedilen şeydir.

 

Kelâmcıların akla uygundur ve değildir sözünden kastettikleri şeydir.

Aristo’nun (Burhan) adlı kitabında ileri sürdüğü akıldır.

2- Kelâmcıların akla uygundur ve değildir sözünden kastettikleri şeydir.

3- Aristo’nun (Burhan) adlı kitabında ileri sürdüğü akıldır.

4- Aristo’nun (Ahlâk) kitabının altıncı makalesinde sözünü ettiği akıldır.

5- Aristo’nun (Nefs) adlı kitabında sözünü ettiği akıldır.

6- Aristo’nun (Metafizik) adlı kitabında sözünü ettiği akıldır.

Birinci akıldan kastedilen sudur:

İmanlı olmak, iyi ve fenayı ayırt edebilmek, yani basiretli olmak, faziletli işleri yapabilme, yani ahlakî basirete sahip olmak.

İkinci akıldan kastedilen şudur:

Kelâmcılara göre herkes veya birçok kişiler tarafından doğru olarak kabul edilen bir önerme…

Üçüncü akıldan kastedilen şudur:

Bu, Aristo’nun (Burhan) adlı kitabında sözünü ettiği akıldır. Bu da nazari ilimleri, mebdeleri olan tümel ve zorunlu önermelerin yakînini düşünmeksizin tabii bir surette ve doğuştan bir güçle insana kazandıran nefs kuvvetidir…

Dördüncü akıldan kastedilen şudur:

Bu Aristo’nun (Ahlâk) adlı kitabının altıncı makalesinde sözünü ettiği akıldır. Bununla, irade ile sadır olan şeyler arasından kabulü gerekenleri seçtiren ve sakınılması gerekenlerden uzaklaştıran nefs parçası kastedilir. Nefsin bu parçasıyla kazanılan hükümler böyle bir kabul veya sakınma işinde prensip görevindedirler. Bu akıl, insanın ömrünün uzunluğu, yani deneylerin çokluğu ile orantılı olarak artar ve insanları birbirinden büyük ölçüde farklı kılan da onlardaki bu çeşit akıldır.

Kelâmcıların akıl sözünden kastetmek istedikleri anlam da Aristo’nun işte bu aklıdır…

Beşinci akıldan kastedilen şudur:

Bu, Aristo’nun (Nefs) adlı kitabında, yani (De Anima) sında sözünü ettiği akıldır ki Aristo bunu dört ayrı anlamda ele alır: kuvve halinde akıl, fiil halinde akıl, müstefat akıl ve faal akıl.

a- Kuvve hâlinde akıl:

   Kuvve hâlinde akıl ya bizzat nefstir veya nefsin bir parçasıdır veyahut nefs kuvvetlerinden herhangi bir kuvvettir veyahut da zatı, bütün mevcutların mahiyetlerini ve suretlerini maddelerinden ayırt etme ve onların hepsini kendi için birer suret yapma gücüne sahip bir şeydir… Maddelerinden ayrılmış olup bu zatta birer suret olan bu suretler de makulattır… Aristo’nun (Nefs) adlı kitabında kuvve hâlinde akıl diye adlandırdığı zatta mevcutların suretlerinin husulü, balmumunun kendisine vurulan bir damgadan ibaret kalışı gibi anlaşılmalıdır. İşte, bu zat, mevcutların suretlerinden kendisinde hiçbir şey bulunmadığı sürece kuvve hâlinde akıldır.

b- Fiil hâlinde akıl:

   Bu zat, kendisinde mevcutların suretleri bulunduğundan itibaren de fiil hâlinde akıl olmuş olur. Bu takdirde onun, maddelerinden ayırt ettiği makuller de kendisinde hâsıl olduğu zaman onlar da fiil halinde makul olurlar ki bunlar daha önce maddelerinden ayırt edilmemiş olmakla kuvve halinde makuller idiler. Maddelerinden ayırt edilmekle fiil hâline geçen bu makuller bu zat için suretler olurlar ve bu zat da ancak fiil hâlinde makullerden dolayı fiil hâlinde akıl olur. Binaenaleyh, fiil hâlinde makuller ile fiil hâlinde akıl, aslında, bir ve ayni şeydir… Dolayısıyla fiil hâlinde akıl, fiil hâlinde âkil ve fiil hâlinde makul, aslında, ayni ve bir anlamdadır…

c- Müstefad akıl:

   Fiil hâlinde akıl, fiil hâlinde makuller olmaları bakımından, kendisinin suretleri olmuş olan makulleri aklettiği zaman, önce kendisine fiil hâlinde akıl dediğimiz akıl, şimdi müstefad akıl olur. Buradaki mevcutlar, artık, maddede bulunan suretler değildirler. Çünkü onlar akl edildikleri zaman mevcut olurlar ve bunlar da akl edilmeden önceki vücutlarının makul suretleridir. Dolayısıyla, bir şeyi düşünmek demek, önce, maddelerde bulunan suretlerin maddelerinden ayırt edilmeleri, sonra da onların, ilk vücutlarından başkaca bir vücuda bürünmeleridir… Maddelerinden ayırt edilmiş sureler akl edildiklerinde onların kendiliklerinde sahip oldukları vücutları bizim için makullerden ibarettir…

d- Faal akıl:

Aristo’nun (Nefs) adlı kitabının üçüncü makalesinde sözünü ettiği faal akıl bir maddede mevcut olmamış ve asla olamayacak olan mufarık bir surettir ve bu mufarık suret bir çeşit fiil hâlinde akıl olması bakımından müstefad akla çok benzer. Aklen kuvve hâlinde olan zatı aklen fiil hâline koyan ve kuvve hâlinde olan makulatı fiil hâlinde makulât yapan ancak odur. Faal aklın kuvve hâlindeki akla nispeti, güneşin, karanlıkta kaldıkça kuvve hâlinde görmeden ibaret olan, göze nispeti gibidir… Kuvve hâlinde aklı, ona, kendi mebdeinden verdiği şeyle fiil hâlinde akıl hâline getiren faal akıldır. Nitekim makuller de ayni bu suretle fiil hâlinde makuller olurlar, Bu bakımdan faal akıl, müstefad akıl nevinden olmuş olur…

Faal akılda bulunan her suret, bölünemezdir. Faal akıl bölünemez olmakla onun zatındaki şeyler de (her ne kadar maddede bölünme kabul ederse de ) bölünemez olduğundan onun maddeye verdiği şeyin de cevherinde bulunana benzemesi şaşılacak bir şey değildir. Aristo’nun (Nefs) adlı kitabında açıkladığı şey de işte budur. (Farabî, M. A., s. 34-43). Ayrıca bk. (Farabî, C.H.).

İnsanın nâtık kuvvetinin nazarî ve amelî parçalarına ve muhayyele kuvvetine faal akıl hulûl edince o insana vahy nazil olmaya başlar. Ulu ve aziz Tanrı ona akıl aracı ile vahy verir. Bu suretle Allah tebareke ve Teâlâ’dan taşan vahy faal akla gelir ve faal akıldan müstefad akıl aracı ile taşan vahy münfail akla ve muhayyile kuvvetine gelir.

Vahy, bir kimsenin faal aklından münfail aklına taşınca o kimse tam anlamıyla hâkim, filozof ve akıl erbabından olur. Vahy, bir kimsenin faal aklından muhayyile kuvvetine taşınca, o kimse Peygamber olur; gelecekten korkutur ve o ilâhî olanın kendisinde akl ettiği bir vücut ile şimdiki zamandaki bazı tikel olaylar hakkında haber verir. Bu mertebeye erişen bir insan, insanlık mertebelerinin en mükemmeline ve mutluluğun en yüksek derecesine varmış olur; nefsi de mükemmelleşip, önce söylediğimiz gibi, faal akıl ile birleşmiş bir halde bulunur ve mutluluğa ulaştıran her işe vakıf olur. (Farabî, M. F., s. 85-86).

Fiil hâlinde akıl ile birlikte heyulânî akıl da baki kalsaydı nefs, ayni bir şeyi hem bilir hem de bilmez olurdu. (Farabî, Mu., s. 8).

[87] İsteme kuvveti, bir şeye iştiyak veya nefret duyan kuvvettir ve bunun da başkanlığı altında bir takım yardımcı kuvvetler vardır. İşte, bu kuvvetle de irade meydana gelir. Çünkü irade duyma, tahayyül etme ve düşünme yoluyla algıladığımız şeyleri isteyişimiz veya istemeyişimiz ve o şeyleri almak veya bırakmak hususunda verdiğimiz hükümdür. (Farabî, M. F., s. 50).

İrade, algıladığın şeyi isteme kuvveti ile istemendir. (Farabî, M. F., s. 67).

İrade, insanın algıladığı şeylere meyli ve iştiyakıdır. Bu meyl ve iştiyak duyudan veya tahayyülden geliyorsa irade diye genel adla adlanır, fakat teemmül ve düşünce yoluyla olursa ona cümleten ihtiyar denir ki bu hâl yalnız insanlara mahsustur. Duyma ve tahayyül yoluyla husule gelen temayül insandan başka diğer hayvanlarda da bulunur. (Farabî, M.F., s. 65).

İradî kuvveler, melekeler ve fiiller, eğer, insanda, insanın bu âlemdeki varlığının gerektirdiği maksat ve gayenin husulüne engel oluyorsa o takdirde insanî şerler olurlar. Eğer bu kuvveler, melekeler ve fiiller, insanda, insan olma bakımından, insanın âlemdeki varlığı ile kastedilen gayenin husulünü sağlarlarsa o takdirde de onlar insanî hayırlar olurlar ve bu insanî hayır ve şerrin tanımıdır. Aristo’nun da (Hitabe) adlı kitabında, hayır ve şer hakkındaki tanımı budur. Aristo’ya göre hayır, zatı için istenen şeydir. Kendinden başkası da onun için istenir.

Hayır, duyu ve anlayış sahibi her varlığı kendisine iştiyak duyduran şeydir, şer de bunun tersidir. (Farabî, M. M., soru, 30).

İrade ve ihtiyar arasında fark vardır. İhtiyarda, insanın, mümkün şeyler üzerinde bir şeyi üstün tutması ve seçmesi söz konusudur. Fakat insanın iradesi mümkün olmayan şeyler üzerine de vaki olur, meselâ, insan ölümsüz olmayı ister.

İrade, ihtiyardan daha geneldir. Her bir ihtiyar iradedir, fakat her bir irade ihtiyar değildir. (Farabî, M.M., soru, 31).

İrade ve ihtiyar hakkında ayrıca bk. (Farabî, M.F., s. 65-68). (Farabî, S.M., s. 42-44).

[88] Bk. (Farabî, Te., s. 16-17).

[89] Bk. (Farabî, Fu., fas, 57, 58, 59).

[90] Mutluluk, her insanın iştiyak duyduğu bir gayedir… Her bir kemal, insanın şevk edindiği gayedir ve insan, onu, ancak, hayr olduğu için şevk edinir… Mutluluk, ihtiyar edilecek hayırların en hayırlısıdır. Hayırlar iki kısımdır: bazısı diğer bir gayeye erişmek için, bazısı da bizzat kendisi için ihtiyar edilir. Zatı için istenen hayır, başka şey için istenen hayırdan üstündür ve mükemmeldir… Bazen, bizzat kendisi için ihtiyar edilen şeylerden bazıları da, bazen, diğer bir şey için ihtiyar edilebilir… Bazıları ise, her vakit, kendisi için ihtiyar edilir…

   Mutluluk, hayırların en büyüğü ve insanın ihtiyar ettiği gayelerin en mükemmeli olmak gerekir.

   Mutluluk, bizzat kendisi için ihtiyar edilip hiçbir vakit başka bir şey için ihtiyar edilmez. Bundan da anlaşılır ki mutluluk, hayırların en üstünü, en büyüğü ve en mükemmelidir.. (Farabî, Te., s. 2-3). Ayrıca bk. (Farabî, T.S., s. 32).

   İnsanda ilk makullerin husulü, onda, ilk mükemmelleşme isteğine işarettir ve bu makuller, insan için, kendisini son mükemmelliğe eriştirmede, biricik araçtırlar ki bu son mükemmelliğe de mutluluk denir. (Farabî, M. F., s. 65-66).

[91] İlk mebde’ ve faal akıllar basittirler, bundan dolayı da mükemmeldirler. (Farabî, Ta., s. 10).

   Nâtık nefs ve mufarıklar gibi zatlarıyla bağımsız olarak var olanlar kendilerini algılayabilirler, fakat başkasıyla var olabilen şeyler kendilerini algılayamazlar. (Farabî, Ta., s. 11).

   Faal akıl insanı, ulaşabileceği en yüksek kemal mertebesine iletir ki en yüksek mutluluk budur. Bu da insanın faal akıl mertebesinde olması demektir ki özellikle cisimlerden ayrıldıkta olur… Faal aklın da zatı tektir… Faal akıl, kendisine Ruh’ul-Emin ve Ruh’ul-Kuds denmesi ve adlardan bunlara benzer adlarla adlanması ve mertebece de Melekût denmesi ve adlardan bunlara benzer adlarla adlanması gereken akıldır. (Farabî, S. M., s. 3; ayrıca bk. s. 41).

Nefs kitabında dendiği gibi insan, ancak, müstefad akıl ile faal akılla birleşebilir ve ancak böyle bir insan eskiler nazarında gerçekten Melik (Kral) sayılmıştır. Çünkü o adama, artık, kendisine Vahy gelen bir kimse denmek gerekir. Zira insana da vahy, ancak, bu rütbeye ulaştığında ve kendisiyle faal akıl arasında araç kalmadığında gelir. Dolayısıyla, münfail akıl, müstefad aklın maddesi ve mevzuu gibi olur ve müstefad akıl da faal aklın maddesi ve mevzuu gibi olur. Bu esnada da faal akıldan münfail akıl üzerine bir kuvvet feyezan eder ki o kuvvetle, insanın, eşyayı ve fiilleri sınırlamasını ve bunların mutluluk yolunda yerli yerinde tutmasını bilmesi mümkün olur ve faal akıldan münfail akıl üzerine olan bu izafet de ikisi arasındaki müstefad aklın, yani vahyin aracılığı ile olur.

Faal akıl, ilk sebebin vücudundan feyezan ettiğinden, başkan olacak insana, faal akıl aracı ile vahiyde bulunanın ilk sebebin kendisi olduğunun söylenmesi mümkün olabilir ve ancak böyle bir insanın başkanlığı birinci dereceden başkanlıktır. Diğer insanî başkanlıklar bu başkanlıktan sonra gelir ve buna dayanır, bu pek açık bir şeydir. (Farabî, S. M., s. 49-50).

Kuvve hâlinde olan makullerin fiil hâlinde makuller olmalarına ve kuvve hâlinde olan aklın fiil hâlinde akıl olmasına sebep faal akıldır. Yine bu yolla fiil hâlinde akıl hâline geçebilecek olan kuvvet de nâtıka kuvvetidir. Nâtıka kuvveti de ikiye ayrılır: nazarî ve amelî. Amelî natıka kuvvetinin görevi şimdiki ve gelecekteki tikel şeyleri düşünmektir. Nazarî nâtıka kuvvetinin görevi de bilgiye ait makulleri düşünmektir. Hayal etme kuvveti ise nâtık kuvvetin her iki kısmı için bağlantı durumundadır. Nâtıka kuvvetinin faal akıldan nail olduğu şey, göze nispetle ışık gibidir ki faal akıldan hayal edici kuvvetin üzerine taşar…

Faal aklın hayal edici kuvvete tikellerden vermiş olduğu şeyler adi veya Sadık rüyalar suretinde meydana gelirler. Fakat faal aklın hayal edici kuvvete verdiği ve onun da kabullendiği makulleri de o, rüyalar yerine ilâhî şeylerle ilgili kehanetler suretinde ifade eder ve bütün bu şeyler bazen uykuda bazen de uyanıkken vuku bulur. Ancak uyanıkken vuku bulanlar pek azdırlar ve insanların pek azına nasip olurlar. Fakat uykuda vuku bulanların çoğu tikel şeylerden ibaret olup makul olanları pek azdır. (Farabi, M. F., s. 72-74). Münfail ve fail akıl hakkında ayrıca bk. Aristo, (Arap. çev.) Abdurrahman Bedewi, Fi’n-Nefs, (De Amima), s. 72-75, Kahire, 1954). Feleklere ait akıllar için ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 9, 14, 15).

[92] Başkanın, hiçbir suretle başkalarının hükmü altına girmeyen bir insan olması gerekir ve bu insan, ancak, fiil hâlinde akıl ve makul olacak derecede mükemmelleşmişse ve önce söylediğimiz gibi ondaki tahayyül edici kuvvet tabiatıyla mükemmeliyetin en üstün derecesine ulaşmışsa ve ondaki bu kuvvet, uyanıklık veya uyku hâlinde faal akıldan, tikelleri ya oldukları gibi ya da sembolize edildikleri şeylerle, sonra da makulleri sembolize edildikleri şeylerle kabule tabiatıyla hazırlanmışsa; onu münfail aklı bütün makullerle, onlardan aleyhine bir şey nefiy edilmeyecek derecede mükemmelleşmiş ve fiil hâlinde akıl olmuşsa başkan olabilir. Herhangi bir insan münfail aklını bütün makullerle mükemmelleştirmiş olmakla fiil hâlinde akıl ve fiil hâlinde makul olur ve onun aklettiği de kendindeki makuller olur ve o zaman onda, mertebesi münfail akıldan üstün bulunan ve maddeden tam ve kesin olarak uzak ve faal akla yakın olan fiil hâlinde bir akıl hâsıl olur ki bu akla müstefad akıl denir ve bu akıl münfail akıl ile faal akıl arasında aracı durumunda olup kendisi ile faal akıl arasında başka bir aracı yoktur. Bu suretle münfail akıl müstefad aklın maddesi ve mevzuu gibidir…

   İşte, böylelikle, münfail akıl müstefad aklın, müstefad akıl da faal aklın maddesi olduğunda ve bütün bunlar tek bir şey olarak alındığında o insan, o zaman, kendisinde faal aklın barındığı bir insan olur. Bu hâl, nâtık kuvvetin amelî ve nazarî denilen her iki parçasında, sonra da tahayyül edici kuvvette hâsıl olduğunda da bu insan kendisine vahy edilen bir insan olur ve Ulu ve Aziz Tanrı faal akıl aracı ile bu insana vahiyde bulunur. Böylelikle tebarek ve Teâlâ Allah’tan faal akla taşan şeyi faal akıl o insanın aklına, sonra da onun tahayyül edici kuvvetine taşırır ve dolayısıyla o insan faal akıldan kendi münfail aklına taşan şey ile tam anlamıyla, hâkim, filozof ve akıl sahibi olur. Böyle bir insan, insanlık mertebelerinin en mükemmeline ve mutluluk derecelerinin en yükseğine ulaşmış, nefsi de, daha önce açıkladığımız şekilde, faal akılla birleşmiş bir insandır. Kendisiyle mutluluğa ulaşılması mümkün olan her ise vakıf olan insan da, ancak, böyle bir insandır.

   İşte, başkanlığın şartlarının ilki budur. Sonra da, bununla birlikte, onun dilinde, bildiği şey için, gerekli ifade ile en iyi tahayyülü sağlayacak bir kudret bulunmalıdır…

   Bir kimse, faal akıldan kendi tahayyül edici kuvvetine taştığı şey ile de gelecek hakkında korkutan ve ilâhî varlığın kendisinde aklettiği vücut ile içinde bulunulan zamandaki bazı tikeller hakkında haber veren bir Peygamber olur. (Farabî, M. F., s. 83-86).

   Eğer, hikmet, başkanlığın kendisinden ayrılamaz bir parçası olmazsa, başkanlıkta diğer şartlar bulunsa da Fadıl şehir sahipsiz kalır. (Farabî, M. F., s. 89).

[93] Aristo’da iki akıl derecesi dolayısıyla ayrıca bk. (Aristo, (Arap. çev.) Abdurrahman Bedewi, ayni tercüme, s. 72-75). Ayrıca bk. (Aristo, Pos. An. I. 13; De An., III, 4, 5; N. Et. VI; Met. XII, 7-9). Ayrıca bk. (Farabî, M. A., 3, 4, 5, 6).

[94] İskender Afrodisî’de akıl nazariyesi için bk. (Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, s. 56-57, Ankara, 1967). Ayrıca bk. (Abdurrahman Bedewi, ayni tercüme, s. 2-6).

[95] El-Kindî’nin akıl nazariyesi için bk. (Abu Reyde, Resail al-Kindî al-Falsafiyye, s. 270-282, 312-358, Kahire, 1950). Ayrıca bk. (Abdurrahman Bedewi, ayni tercüme, s. 6-8). (Cavit Sunar, ayni eser, s. 56-57).

[96] Özellikle bk. (Psikoloji ek not: 3, 7, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 22, 23). Ayrıca bk. (Farabî, Risale M. A.; Risale Mu.; Risale S. M.; Risale D. K.)

[97] Peygambere ait kutsi nefs, ruhun öyle bir halidir ki ruh o hali kazanır kazanmaz hiçbir kıyas silsilesine lüzum kalmaksızın ilâhî feyzi birden ve anîden kavrar. Kutsî olmayan nefs ise açık ve seçik olan ilimleri ancak araçlarla kavrar ve diğer çeşit ilimleri de ancak kıyas yoluyla kabul eder. (Farabî, Z., s. 8).

   Heyulânî akıl kutsî olduğunda fiil hâlinde akıl olmaya daha fazla istidatlı olur. (Farabî, Mu., s. 8).

   Nebilik, ruhta bir kutsî kuvve ile temayüz eder. Büyük halk âleminin canlılığı ve hareketliliği ona bağlıdır. Nasıl ki küçük halk âleminin canlılığı ve hareketliliği de senin ruhuna bağlıdır. Ve o, âdetler ve tabiatlar dışında mucizelerle ortaya çıkar ve hiçbir zaman iptal edilemeyecek olan kitaptan levh-i mahfuzda nakşolan şeyden aynaları paslanmaz. Melekler de resullerdir ve Allah’tan gelen şeyi bildirirler. (Farabî, Fu., fas, 31).

   Melekler ilmî suretlerdir ve cevherleri zatlarıyla kaim ibdaa ait ilimlerdir… Kutsî ruh onlarla uyanıklıkta söyleşir, nebiliğe ait ruh ise onlarla uykuda arkadaşlık eder. (Farabî, Fu., fas, 32).

   Meleklerin hem gerçek hem de halka kıyasla zatları vardır. Onların gerçek ve dolayısıyla zorunlu olan zatlarına da ancak beşer kuvvesinden kutsî insan ruhu ulaşabilir ve bu buluşma ve karşılaşmada da içe ve dışa ait duyular pek yukarılara yükselmiş olur… Bu meleklerle insan ruhuna araçsız olarak vahy gelir ki bu da gerçek Kelâmdır… (Farabî, Fu., fas, 56).

   Kutsî ruhun üst yönü alt yününü işgal etmez; dışa ait duyu, onun içe ait duyusunu örtmez; etkisi bedeninden âleme ve âlemdeki cisimlere geçer. Halktan öğrenmeksizin meliki ruhtan da makuller alır. (Farabî, Fu., fas, 49).

   Kutsî ruhun hiçbir hâl ve şanı diğer bir hâl ve şanı işgal etmez. (Farabî, Fu., fas, 51).

   Zayıf olan halk ruhları içe meyledince dıştan yok olurlar ve dışa meyledince de içten yok olurlar. (Farabî, Fu., fas, 50).

   Farabî, insan aklı ile faal akıl arasında bilgiyi sağlayan bir kutsî kuvveden söz ederken bununla vahy arasında da bir ilişki görerek psikolojiden metafiziğe, oradan da din felsefesine atlar.

   Farabî’ye göre Peygamberlik tahayyül, filozofluk ise akıl gücüne dayanır. Bu sebeple de filozof, Peygamberden üstündür. Farabî, bu Peygamber ve filozof ayırımında ve kıyaslamasında İbn Arabî’ye ve Mısırlı Fâtik’e önderlik etmiştir.

   Peygamberlik, amelde (pratikte), filozofluk ise nazarda (teoride) üstün bir mertebedir. Tam kemal ise ilim ve ameli birleştirmekle mümkündür.

   Peygamberin görevi, makullere ait gerçekleri cahillere sembollerle anlatmaktır. Dinde ve dinsel ifadede daima bir sembol unsuru vardır ve din, terbiye bakımından gereklidir.

   Peygamberliğin üç şartı vardır:

   Ruhu saf tutup gizli bilgileri kavramak.

   Bir takım nuranî şekillerden Allah’ın sözünü işitmek.

Mucize göstermek.

   Kısaca, Peygamberlik, nefse ait bir hassadır ve sonradan kazanılır. Ayrıca bk. (Farabî, M.F., s. 74-77). (Farabî, Fu., fas, 32, 49, 52, 56).

   Yukarıda da işaret edildiği gibi Farabî’ye göre din, saf akılla kazanılan bilgilerin altındadır. Zira ona göre her bilgide Allah’a iştirak etmek, Allah tarafından aydınlatılmış olmak bir esastır. Bundan dolayı da her mistikte olduğu gibi temaşa, aksiyondan üstündür.

[98] Bk. (Aristo, Métaphysique, XII, 7, 8, 9,). Abdurrahman Bedewî, ayni tercüme, III, 9, 10).

[99] (Aristo, Métaphysique, XII, 9).

[100] Vücudu vacip olandan ilk ibda’ olunan şey de sayıca birdir ve o da ilk akıldır. İlk ibda’ olunan bu ilk akılda, arazî olarak, çokluk başlar. (Farabî, U.M., mesele, 7; ayrıca bk. mesele, 6, 8, 9).

   Ayrıca bk. (Farabî, Mu., s. 2-5). (Farabî, Z., s. 5-8). (Farabî, D. K., s. 4-6). Dolayısıyla bk. (Farabî, M. A., 6).

[101] İnsan ruhu, manayı, kendisinde çokluğun iştiraki açısından, yabancı eklentilerinden sıyırarak sınırı ve gerçeği üzere tasavvur gücünde olan ruhtur ve ondaki bu kuvvete nazarî akıl denir. Ve bu ruh, bir ayna, nazarî akıl da onun cilâsı gibidir. Bu aynanın cilâsı mahiyeti bakımından bozulmadıkça ve yüksek yerden gelen bu cilâ onun altında bulunan şehvet, gazap, duyu ve tahayyül gibi şeylerle karıştırılıp durdurulmadıkça bütün makuller, ilâhî feyz ile ruhta, gölgelerin cilâlı aynada aksettikleri gibi aksederler. Eğer, ruh, kendi âlâsını bozacak bu hallerden yüz çevirir ve emir âlemine yönelirse pek yüksek olan melekût âlemini mülâhaza eder, dolayısıyla da en yüksek lezzete ulaşmış olur. (Farabî, Fu., fas, 48).

   Ahadiyeti algılamaya yol yoktur… (Farabî, Fu., fas, 55).

   Halk ve emir âlemlerinin üstünde olan, his ve akla kapalıdır. (Farabî, Fu., fas, 54; ayrıca bk. Fu., fas, 17, 25, 26). Ayrıca bk. (Farabî, Ta., s. 4).

   O, ilk âşık ve ilk maşuktur. (Farabî,- D. K., s. 3).

[102] Onun vücudundan daha mükemmel bir vücut yoktur. Onda vücut noksanlığından gizli bir şey de yoktur. O, zatında zahirdir ve zuhurunun şiddetinden bâtındır. Her zahir olan onunla zahir olur. Nasıl ki güneş, her görünmez olanı görünür yapar ve kendisi de gizliliğinden dolayı değil, ancak, zuhurunun şiddetinden dolayı bâtın olur. (Farabî, Fu., fas, 64).

O, hak olduğu için vacip olmuştur ve bâtın olduğu için zahir olmuştur. O, bâtın olması bakımından zahirdir ve zahir olması bakımından bâtındır ve butunundan zuhurunun sonuna kadar zahir olur ve bâtın olur. (Farabî, F., fas, 12).

Zatında vücudu vacip olanın ne faslı, ne cinsi ne haddi vardır. Vücudu vacip olanın ne mukavvimi, ne mevzuu ne mevzuda benzeri ne de zıddı vardır. (Farabî, F.-, fas, 9).

Vücudu vacip olanın ne mevzuu ne arızaları ne örtüsü vardır. Dolayısıyla o, açıktır, zahirdir. (Farabî, Fu., fas, 10; ayrıca bk. fas, 11, 55).

[103] Sen, halk âlemi ile emir âlemini kendinde toplamış bulunuyorsun. Çünkü ruhun Rabbinin emrinden, bedenin de Rabbinin halkındandır. (Farabî, F., fas, 30; ayrıca bk. fas, 29-33).

[104] Bk. (Farabî, Fu., fas, 31).

   Bu tanım, daha sonra, İbn Arabî ve diğer mutasavvıflar tarafından aynen kullanılmıştır.

[105] Bk. İzmirli İsmail Hakkı, İki Türk Filozofu, Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt: 4, sayı: 5.

[106] Bk. (Farabî, Fu., fas, 59). Ayrıca bk. (Farabî, U. M., mesele, 22).

[107] Bk. (Abu Reyde, Nusus Falsafa Arabiyye, s. 77-78, Kahire, 1955). (Farabî, Z., s.8).

[108] (Farabî, M.F., s. 72-77). (Farabî, Fu., fas, 31, 32, 49, 51, 56). (Farabî, S. M., s.49).

[109] Farabî, filozof ve peygamber ayırımında da, yukarıda işaret edildiği üzere, İbn Arabî ile Mısırlı Fâtik’in önderidir.

[110] Aristo için bk. (J. E. G. Welldon, The Nicomachean Ethics of Aristotle, VI, London, 1934). Ayrıca bk. (Richard McKeon, Introduction to Aristotle, p. 213-217, New York, 1947).

   Farabî’ye göre de akıl, hayır ve şerri ayırt etme yetisine sahiptir. Bu sebeple de bilgi, faziletlerin en büyüğüdür ve amelden de üstündür. Ayrıca bk. (Farabî, Te., s. 5-7).

[111] Hayır, gerçekte, vücudun kemalidir. Böyle bir vücut da zorunlu olan vücuttur. Şer de bu kemalin yokluğudur. (Farabî, Ta., s. 11).

   Her gaye bir hayırdır, zatında vacip olan ise mutlak hayırdır. (Farabî, Ta., s. 9). Ayrıca bk. (Farabî, U.M., mesele, 5, 6). (Farabî, D. K., s. 2-4).

[112] Her mevcut, ancak, vücuttaki mertebesine göre kendisine has olan kemalin zirvesine erişmek için yaratılmıştır. Bunun, insana has olanı ise, özellikle, en yüksek mutluluk diye adlanmıştır. (Farabî, T.S., s. 32).

Eğer, insanın varlığından maksat en yüksek mutluluğa ulaşmak ise, insan, mutluluğa ulaşmak için mutluluğun ne olduğunu bilmeye ve onu kendisine gaye edinmeye ve gözlerini ona dikmeye muhtaçtır. Daha da ileri, mutluluğa ulaşabilmek için yapılması zorunlu olan şeyleri de bilmeye muhtaçtır. Ancak, her insanın yaratılışı buna elverişli değildir. Bu takdirde de bir öğretmene ve öndere muhtaç olur… Lâkin her insan da başkasına önderlik etme gücüne sahip değildir…

Bir kimseye mutluluk bilgisini verebilen, onu mutluluk hakkında uyandırabilen ve onu bu yolda yürütebilecek kimse bir de o kimseyi bütün bu hususlarda yükseltebilirse o, gerçekten başkandır. Ondan sonra, ancak, ikinci dereceden başkanlardan söz edilebilir ve böylece gider…

İlk başkan, başkanlık yapma hususunda hiçbir insana ihtiyacı olmayan, ilimler ve irfanlar kendisinde fiilî olarak hâsıl olan insandır. Böyle bir insan da işleri, en güzel surette, düşünmeye, sınırlamaya ve tertiplemeye kudretli olan insandır… Böyle bir kudret de, ancak, büyük ve üstün yaratılıştaki insanların nefslerinin faal akıl ile birleşmesiyle hâsıl olabilir ve ancak onlar buna ulaşabilir. Çünkü onlarda, önce, münfail akıl hâsıl olur, bundan sonra da müstefad denen akıl hâsıl olur, müstefad aklın husulü ile de faal akılla birleşme hâsıl olur. Böyle bir insan da eskilerce Melik sayılır… (Farabî, S. M., s. 47-49).

Eğer, insanın vücudundan maksat mutluluğa ulaşmak ise ve mutluluk da kemalin son derecesi ise insandan başka hiçbir mümkün varlık böyle bir mutluluğa ulaşamaz. Bu, ancak, insan için mümkündür. Bunun için de faal aklın, insana, önce ilk makulleri, yani ilk bilgileri bahşetmesi gerekir. Fakat her bir insan da ilk makulleri kabule yaratılışı bakımından hazır olamaz. Çünkü her insan, tabiatı bakımından diğer insanlardan farklı kuvvetlerle meydana gelir.

Mutluluğa tasavvur yoluyla inananlara, dolayısıyla, mebdeleri tasavvur yoluyla kabul edenlere hukemâ derler. Bu şeyleri, nefslerinde tahayyül yoluyla bulanlara ve onların bu hâl üzere olduklarını kabul edip inananlara da müminler derler. (Farabî, S. M., s. 56).

Kâinatta aranan asıl şey, hayır ve düzendir. (Farabî, D. K., s. 11).

Bu konuda Farabî (Kitap al-Tanbih)inde şöyle diyor:

Kendisiyle, insanın fiillerinin ve nefsanî ârızalarının iyi veya fena olduğu hâle hulk denir veya hulk, kendisiyle insandan iyi veya fena fiiller südur eden şeydir… (S. 6).

Güzel olsun çirkin olsun, ahlâk, bütünlüğü ile sonrada kazanılmadır, İnsanın iyi veya kötü bir huy kazanması ve kazandığı huyu da iradesi ile değiştirebilmesi mümkündür… (S. 7-8).

İyi veya kötü huylar itiyatla kazanılır; itiyat da ayni bir şeyi tekrarlamaktır. (S.8).

Güzel ahlâk, fiillerin itidalden uzak tutulmasıyla elde edilemez… (S.9).

Her bir insan, vücudunun başlangıcından itibaren doğuştan bir kuvvete sahiptir ki bu sonradan kazanılmış bir kuvvet değildir. Fakat ikinci bir hâl daha vardır ki onu insan sonradan çalışarak elde eder. İşte, bu ikinci hâl ikiye ayrılır: bu iki kısımdan biri ile iyi veya fena ayırt etmeden (temyiz), sadece biri; diğeri ile de ya sadece güzel nefsanî ârızalar ve güzel işler veya sadece kötü nefsanî ârızalar ve kötü işler meydana gelir.. (S.6).

İnsanda övülen ve yerilen (medh ve zem) haller üçtür: birincisi oturmak kalkmak… gibi organlarını kullanmakla meydana getirdiği haller; ikincisi şehvet, ferah, gazab… gibi nefse ârız olan haller; üçüncüsü de zihne ait ayırt etme gücüdür… İyi ayırt etme ya doğru bir inanç elde etmek ya da onun aleyhine olanı ayırt etmeye gücü yetmektir. Kötü ayırt etme de öğrenilmek istenen hususta doğru veya eğri hiçbir inanca ulaşamamaktır… (S.4).

Kendisiyle, iyi veya fena ayırt etme meydana gelen hâl de ikiye ayrılır; bunlardan biri ile iyi ayırt etme hâsıl olur ki buna zihin kuvveti, diğeri ile de fena ayırt etme hâsıl olur ki buna da zihin zayıflığı ve körlüğü denir. (S.6).

Güzel huy ile zihin kuvveti insanın zatına ve fiillerine iyilik ve kemal kazandırdığından her ikisi birden insana ait fazilettir. (S.7).

İnsan güzel işleri bazen tesadüfle ve zorunlu olarak yaşar… İnsan yaptığı güzel işleri isteyerek ve irade ederek yaparsa, ancak, o zaman mutluluk elde edilebilir. Bu da bazı şeyleri bazı zamanlarda yapmakla değil, fakat bütün işlerinde güzeli seçmek ve bunu hayatı boyunca sürekli olarak yapmakla olur. (S. 4-5).

Mutluluk, her bir insanın şevk duyduğu bir gayedir. Çalışmalarında bir gayeye doğru yönelen bir kimse, ancak, o gayeyi bir kemal saydığı için ona doğru yönelir. (s. 2).

Mutluluk, sadece, kendi zatı için istenip başka bir şey için istenmezse o, hayırların en beğenileni, en büyüğü ve en üstünüdür. (S.2).

İyi ayırt etme, insanın bilebileceği bütün eşyaya ait bilginin kendisiyle elde edildiği şeydir. İnsanın bilgisi de iki sınıftır: bir sınıfı, sadece, bilinir, insan onunla amel etmez, ancak, sadece bilir, meselâ, âlemin sonradan meydana geldiğine, Allah’ın birliğine dair olan bilgimiz ile yine meselâ, birçok duyulur şeylerin sebepleri hakkındaki bilgimiz gibi. Diğer sınıfı da hem bilinen hem de kendisiyle amel edilen bilgidir, meselâ, anaya, babaya iyilik etmenin güzel, fenalığın da çirkin ve adaletin güzel… olduğu hakkındaki bilgimiz gibi ki bu ikinci sınıf bilginin kemali ameldir…

Bu iki sınıf ilim, başka başka san’atlarla elde edilir. Bundan ötürü, marifetler iki sınıf olduğu gibi san’atlar da iki sınıftır…

Kendisiyle amel edilen şeyi bilme ve onu yapma kudretini kazandıran san’at sınıfı da ikiye ayrılır ki bunun bir kolunu insan şehirlerde kullanır, tıp, ticaret ve buna benzer san’atlar gibi. Diğer kolunu da iyi siyret için kullanır. Bu ikinci san’at kolu ile insan hem iyi amelleri ve iyi fiilleri ayırt eder hem de bunların kudretini kazanır. Bu san’at çeşitlerinin her biri için de, özellikleriyle insanın gözettiği üç maksat vardır, onlar da şunlardır lezzetli, faydalı, güzel…

Şehirlerde kullanılan san’atlardan maksat, faydalıdır. Kendisiyle, iyi siyret ayırt edilen ve iyi işler yapma kudreti kazanılan san’attan esas maksat da güzeldir, hak hakkında ilme ve yakîne sebep olacak güzeldir. Hak hakkında bilgi ve yakın, şüphe yok ki, güzel şeylerdir. Kısaca, bütün san’atların maksadı ikidir: güzel veya faydalı. Maksadı, özellikle, güzeli elde etmek olan san’ata felsefe ve genellikle hikmet denir…

Felsefe san’atı da ikiye ayrılır: nazarî ve amelî. Nazarî felsefe, insan için hiçbir fiil gerektirmeyen varlıkların bilgisini verir. Amelî veya medenî felsefe de insan için amele ait şeylerin bilgisini verir ve bunlardan iyi olanı yapma kuvvetini kazandırır. Nazarî felsefe de üçe ayrılır: matematik, fizik, metafizik. Bu üç sınıf ilimden her biri de, sadece, bilinebilen varlıkların birer sınıfını kaplar…

Amelî veya medenî felsefe de ikiye ayrılır: ahlâk ve siyaset… (S. 19-21).

Mutluluğa, ancak, güzel şeyler elde etmekle erebiliyorsak, güzel şeyleri de, ancak, felsefe san’atı ile elde edebiliyorsak, bizi mutluluğa erdirecek olanın sadece felsefe olması zorunludur. Felsefe de, bizde, sadece, iyi ayırt etme ile hâsıl olur, iyi ayırt etme de, ancak, doğru algılayan zihin gücü ile elde ediliyorsa bütün bunlardan önce bizde zihin gücünün bulunması gerekir. Zihnin doğru düşünme gücü ise, ancak, bizde doğruyu yakinen bilip ona inanma ve eğriyi de yakînen bilip ondan uzaklaşma gücü bulunduğunda… yani aldanmayan bir güç bulunduğu zaman hâsıl olur. İşte, bize bu gücü kazandıran san’ata da mantık denir… ve bütün san’atlardan önce bu san’atı geliştirmek mutlak zorunludur…

İnsana en has hayır insanî akıldır, insan, ancak, aklıyla insandır. İşte, mantık san’atı da insana bu en has hayrı kazandırmaktır. (s. 21-22).

Nahiv san’atı ile mantık san’atı arasında bir çeşit benzeyiş vardır… (Felsefe ve mantık için ayrıca bk. Farabî, Risale fima Yenbağı en Yukaddim Kable Tallüm al-Falsafa, Kahire. 1907)

Nahiv san’atının kelimelere nispeti, mantık san’atının makullere nispeti gibidir… (s. 23).

İnsanların bazılarında tam bir teemmül ve teemmülünün gerektirdiğini meydana getirmek hususunda tam bir kasd ve ihtimam bulunur ki böyle olan kişileri hür kişiler diye adlandırırız. Kendisinde bu iki hasletten hiçbiri bulunmayan kişiyi de hayvan kişi diye adlandırırız. Tam bir teemmüle sahip olduğu halde teemmülünün gerektirdiğini meydana getirmek hususunda tam bir kasd ve ihtimamdan yoksun olan kişiyi de, mahiyeti (tabiatı) bakımından, kul diye adlandırırız.

İlim adamlarından veya felsefe ile uğraşanlardan bazılarının da, bu yolda denendiklerinde, mahiyetleri bakımından kul oldukları görülmüştür… (s. 16-17).

Farabî (Tahsil al-Saade) adlı kitabında da şöyle diyor:

“İnsanların birinci ve ikinci hayatlarında, yani dünya ve ahirette mutluluk sağlayan faziletler dört çeşittir: nazarî faziletler, fikrî faziletler, ahlâkî faziletler ve amelî sınaatler.

Nazarî faziletlerin bir kısmı, insanda, daha onun başlangıcından itibaren bulunan ve nasıl meydana geldiği bilinemeyen ilk ilimlerdir. Diğer kısmı da öğretmek ve öğrenmekle elde edilen ilimlerdir.

İlk ilimlerle bilinen şeyler ilk mukaddemlerdir ki öğretmek ve öğrenmekle elde edilen ilimler bunlarla sağlanır… (s. 2).

En yüksek derecedeki fikrî faziletle en yüksek derecedeki ahlâkî fazilet hiçbir suretle birbirlerinden ayrılmazlar. Açıktır ki en büyük fikrî fazilet, nazarî fazilete bağlı olmaksızın gerçekten var olamaz… ve nazarî fazilet ve en büyük fikrî fazilet ve en büyük ahlâkî fazilet ve en büyük sınaî fazilet birbirlerinden ayrı değildirler. Eğer, ayrı olsalar, bu sonuncu Kemal üzere kalamayıp bozulur, dolayısıyla, en büyük olmadaki gayeye de ulaşılamaz… (s. 26).

Eğer, fikir fazileti ahlâkî faziletten ayrılırsa hayırlardan ibaret olan faziletleri istinbata kudreti olan insan, hiçbir hayra ve fazilete sahip sayılmaz… (s. 27).

Tabiata dayanan ve iradeye dayanan faziletler vardır… İrade ile hâsıl olan fazilet, insan için, insanda iradî şeylerin husulünü sağlayacak surette hâsıl olan insanî fazilettir ve ancak o zaman insanî fikir fazileti hâsıl olur.. (s. 28).

Melik (padişah, kral) ler sadece irade ile Melik değil, belki tab’an da Meliktirler. Ve yine hizmetçiler de önce tab’an, sonra da irade ile hizmetçidirler. Dolayısıyla, tabii olarak hazırlandıkları şey, irade ile kemale erer. Eğer, iş böyle ise, yine, nazarî fazilet ve büyük fikrî fazilet ve büyük ahlâkî fazilet ve büyük ilmi sınaat, ancak, tab’an bunlar için hazırlanmış olanlarda hâsıl olur ve bu kimseler, gerçekten, son derece büyük, kuvvetli ve üstün tabiata sahiptirler… (s. 29).

Fikir kuvveti kısımlara ayrılır. Fikir fazileti, faziletli bir gaye için en faydalı olanı bulup çıkaran fikir kuvvetidir. Fakat şer olan bir gaye için en faydalı olanı bulup çıkaran fikir kuvveti fikir fazileti değildir. Dolayısıyla, onun başka adlarla adlanması gerekir… (s. 21).” Mutluluk hakkında ayrıca bk. (Farabî, S. M., s. 51-56).

Mutluluk, insan nefsinin vücutta gelişip açılması yolunda maddeye ihtiyaç duymayacak bir kemal mertebesine ulaşması demektir ve bu da nefsin, cisimden arınmış şeyler ve madde ile karışmamış cevherler gibi bir hâl alması ve ebediyen bu hâl üzere kalması ile olabilir. Ancak, mutluluğun mertebesi, faal akıl mertebesinin aşağısındadır. Nefs, mutluluğa, iradeye dayanan fiillerle ulaşabilir ki bu fiillerin bazıları fikre ait fiillerdir ve bazıları da bedene ait fiillerdir. Lâkin bu fiiller, rastgele fiiller değil, bazı sınırlı ve belirli davranış şekilleri olan ve melekelerle elde edilen sınırlı ve belirli fiillerdir. Çünkü iradeye dayanan fiiller arasında mutluluğu engelleyici olanlar da vardır. Topluca, mutluluk, herhangi bir zamanda, kendisiyle başka bir şey elde etmek için değil, fakat zatı için istenen hayırdır; yoksa hiçbir zaman istenmez. Mutluluğun ötesinde insanın daha büyük bir şeye ulaşabilmesi mümkün değildir.

İnsanın mutluluğa ulaşmasına faydalı olan fiiller, ancak, güzel fiillerdir. Bu fiillerin, kendilerinden sadır oldukları davranış şekilleri ve melekeler de faziletlerden başka değildir… (Farabî, M. F. s. 66).

İnsan, mutluluğa ulaştıran işleri durmadan çoğaltır, durmadan tekrarlar ve onlarla durmadan uğraşırsa görevi mutluluğa ulaşmak olan nefs, o kadar kuvvetlenir, o kadar üstün olur ve o kadar mükemmelleşir ki en sonda maddeye hiçbir suretle ihtiyacı kalmaz ve ondan tamamıyla sıyrılır. Dolayısıyla, artık, maddenin yok olmasıyla yok olmadığı gibi baki kalmasıyla de maddeye muhtaç olmaz. Nefs, cisimlerden ayrıldığında cisimlere arız olan bütün haller de kendisinden kalkmış olur, artık onun hakkında cisim olmayan şeylere mahsus devrimlerde bulunmak gerekir. Kısaca, nefs, maddeden ayrıldığında cisimlere ait bütün vasıflar da kendisinden kalkar… (Farabî, M. F., s. 94-95).

Ancak, mutluluk mertebesine şu iki şeyle vardır: kişileri birbirlerine bağlayan birlik ve beraberlik ve kişiyi ait olduğu sınıf ve düzene bağlayan birlik ve beraberlik. Fâdıl şehir insanlarının her biri bu maksatla hareket ederse onun işleri güzel ve üstün ruhî bir form kazanır ve bu yolda devam edildiği süre oranında da bu ruhsal formu da kuvvetlenip üstün olur, kuvveti ve fazileti gittikçe artar… (Farabî, M. F., s. 93).

Mutluluklar, üç yönden birbirlerinden üstündürler: nev’, nicelik ve nitelik yönlerinden… (Farabî, M. F., s. 96).

Ayni mertebeden olan insanlar, öldükten sonra, ayni mutluluk mertebesine ulaşırlar ve bunlardan her birlik, nev’, nicelik ve nitelik bakımından kendi benzerine kavuşur… Onların buluşmaları ve birbirlerine kavuşmaları cisimlerde olduğu gibi değildir. Birbirine benzeyen maddeden sıyrılmış nefslerin çoğalıp birbirlerine kavuşmaları, bir makulün diğer bir makule kavuşması gibi olup bunların her birinin duyduğu lezzet de çok şiddetli olur… Her birlik, birçok kereler, hem kendini hem de kendine benzeyeni düşünmüş olduğundan düşünülen şeyin niteliği artmış olur… Her göçüp giden birlik için hâl aynidir. (Farabî, M. F., s. 95-96). Ayrıca bk. (Farabi, S. M., s. 52).

Bu yukarıda açıklanan hal de faal akla dayanan en yüksek gerçek mutluluktur. (Farabî, S. M., s. 52).

Hayır, mutluluk, aktif ve pasif akıllar konusunda Farabî ile Aristo’yu karşılaştırmak için ayrıca bk. (Richard McKeon, aynı eser, “Ethica Nicomachea”, Book I, II; hayır ve mutluluk meselesi, p. 308-347; (De Anima III. 4), aktif ve pasif akıl meselesi, p. 217-221; (De Anima III. 3), aklın iyiyi kötüyü ayırması, p. 213-217).

[113] Kötü nefslerden olup da kötülüklerinden haberleri olmayan ve kendilerini fâdıl, sağlam ve doğru nefsler sanan, dolayısıyla da bir önderin, bir öğretmenin, bir uyarıcının sözüne kulak asmayan nefsler, maddeden ayrılıp kemale ulaşamamakla heyulanî mertebede kalırlar ve maddenin yok olmasıyla da yok olurlar. (Farabî, S. M., s. 53).

   Helak bulup yok olan şeylerin akıbeti dört ayaklı hayvanlarla yılanların akıbeti gibidir. Fakat fâdıl şehir halkının analarından aldıkları nefs halleri onların nefslerini maddîlikten kurtarır. Rezil işlerden kazandıkları kötü nefs halleri, önceki halleriyle çarpışarak, onları bulandırır ve onlara zıt bir durum alır, dolayısıyla da bu zıddiyetten nefs büyük bir eziyet duyar. Ayni suretle iyi haller de kötü hallere karşı zıt bir durum aldıklarından nefs yine eziyet duyar. Bu suretle de iki büyük eziyet nefste birleşir. (Farabî, M. F., s. 99; ayrıca bk. s. 95-96).

[114] Ayrıca bk. (Farabî, S. M., s. 52, 56). (Farabî, M. F., s. 95-96).

[115] Ayrıca bk. (Farabî, S. M., s. 43, 54, 75-76).

[116] Ayrıca bk. (Farabî, Te., s. 4-5). (Farabî, U. M., mesele, 22). (Farabî, Fu., fas, 58, 59).

[117] İnsanın düşünebileceği ve duyabileceği mutluluk, ancak, nazarî natıka kuvveti ile mümkündür… Natıka kuvveti de her bir halde mutluluğu bilip duymaz. Bu duruma, ancak, onu algılamaya çalıştığında sahip olabilir… (Farabî, S. M., s. 43, 44).

Her işte başarı, ancak, Allah-u Teâlâ’nın eli iledir. Her bir şey, ne için yaratılmışsa onun için kolaylaştırılmıştır. Allah’ın inayeti bütün eşyayı kuşatmıştır ve her bir varlıkla birleşmiştir. Her olan şey, onun kaza ve kaderi iledir. Ve hatta kötülükler de onun kaza ve kaderi iledir. Çünkü kötülükler, kendilerine kötülük gerekli olan eşyaya boyun eğme yoluyladır ve kötülükler, bozulup yok olucu kâinat ile ilgilidir. Kötülükler, araz olma yoluyla iyidir de. Zira eğer kötülük bulunmasa birçok hayırlar da daim olmaz… (Farabî, U. M., mesele, 22).

Mucizeler doğrudur ve nebilerden görünmesi mümkündür. Dua doğrudur, vaciptir ve onunla şefaate kavuşulur. Rüyalar ve hayal görmeler doğrudur. Nebilerin, pek zahmetli olan öğretim yoluyla olmaksızın, ilimleri kavrayabilme vasfı ile vasıflandırılmaları doğrudur. Nebilerin gayba ait haberler vermeleri doğrudur. İbadetler vaciptir. Peygamberlerin getirmiş oldukları şeriatlar, hükümler, emirler ve nehiyler doğrudur ve lâzımdır. İnsan için en tam kemal, ancak, ilim ve amelîn ikisi ile mümkündür.

En büyük mutluluğun en üstün derecesi de, ancak, gerçek filozoflara mahsustur. (Farabî, D. K., s. 11).

Felsefe öğreniminin gayesi de Allah-u Teâlâ’nın bir ve kendi başına var olduğuna, hareket etmeyen ilk hareket ettirici bulunduğuna, bütün eşyanın fail illeti olduğuna, bu âlemi ziynetleriyle, hikmeti ile adaleti ile tertipleyip süslediğine bilgi edinmektir. Dolayısıyla filozof, hareketleriyle ve yaptığı işlerle, insan takati derecesinde, yaratıcıya benzemiş olur. (Farabî, Risale fima Yenbagı en Yukaddime Kable Taallum al-Falsafa, 4; ayrıca bk., 5, 7).

İmam, padişah, kanun koyucu ve filozof hep bir ve ayni anlamdadır. (Farabî, T.S., s. 42; felsefe ve filozofun önemi hakkında ayrıca bk. s. 38-47).

[118] Farabî’ye göre cemiyet bir ihtiyaç eseridir. Nasıl ki Eflâtun ve Aristo için de öyle idi.

İnsan, cemiyet halinde yaşamak zorundadır. (Farabî, S. M., s. 38-39).

İnsan, en son gayelere ve kemallere ulaşmak için yaratılmıştır… fakat bir kimsenin bütün kemallere, diğer birçok kimselerin yardımı olmaksızın, tek başına ulaşması mümkün değildir. Yaradılış bakımından herkes, hayatını sağlama yolunda kendinden başka bir kimseye veya birçok kimselere bağlıdır. Bu sebeple her insan, bu kemalden ulaşacağı kısım için diğer insanlardan ayrılmamaya ve onlarla toplu bir halde yaşamaya muhtaçtır. Böyle hareket etmek de bu hayvanın yaratılışı gereklidir. Bundan ötürü de insana ehli hayvan ve medenî hayvan denir… (Farabî, T.S., s. 13-14).

Her bir insan, yaşayıp gelişmesinde ve mükemmelliklerinin üstüne erişmesinde kendisinin tek başına sağlayamayacağı birçok şeylere muhtaç olarak yaratılmıştır… Dolayısıyla, her insanın kendisine tabii olarak, fıtrat olarak verilen mükemmelleşmeye tek başına ulaşması mümkün değildir. Bu mükemmelliğe, ancak, birçok insanların, hayatları için, birbirleriyle yardımlaşma maksadıyla bir araya toplanmalarıyla ulaşılabilir.

Bu sebeple insanların bir araya gelmeleriyle, insan dünyası ve insan toplulukları meydana geldi ki bunlardan bazıları kâmildirler bazıları da kâmil olmayıp noksandırlar. Kâmil olanlar da üç kısımdır: büyük, orta ve küçük… (Farabî, M. F., s. 77).

[119] Bk. (Farabî, T. S., s. 2).

   İdareciliğin başı hikmettir. Hikmet, başkanlık etmenin şartı olmaktan çıktığı gün, diğer şartlar bulunmuş olsa da, fâdıl şehir başkansız kalır (Farabî, M. F., s. 89).

Öğretim, milletlerde ve medeniyetlerde nazarî fazilet icat etmektir. Terbiye de milletlerde ahlâkî faziletler ve ilmî sınaatler icat etme yoludur, öğretim, yalnız sözle olur. Terbiye ise milletleri ve şehirlileri ilmî melekelere dayanan fiillere alıştırmakla olur… (Farabî, T. S., s. 29).

Hükümet başkanı da milletlerin terbiyecisi ve öğretmenidir. (Farabî, T. S., s. 31).

Mutluluğun insan cinsine has olanına en yüksek mutluluk denir… Bu gayeyi güden her bir fert de âdil bir ferttir ve bu gayeyi güden her bir san’at ta âdil ve fadıl bir san’attır. (Farabî, T. S., s. 32).

Milletlerin ve memleketlerin idarelerini ellerine alanlar fazilet ve nutuk san’atları ehlidirler. (Farabî, T. S., s. 32).

Milletin öğretim ve eğitimi için kullanılan ilimlerin dört mertebesi vardır: Bunların başında nazarî fazilet gelir ki bununla bütün makul mevcutlar yakini burhanlarla bilinirler. Sonra, bu makuller, iknaî yol ile aynlarıyla elde edilirler. Sonra da bu makullerin misallerini ihtiva eden ilim iknaî yollarda ve tasdik edilmiş olarak elde edilir. Sonra da bu üç ilimden daha birçok ilimler çıkar ki bunların her biri o milleti kemale ve mutluluğa ulaştıran şeylerin hepsini kaplar… (Farabî, T. S., s. 35).

Açıktır ki devlet başkanı, özellikle yakini burhanlarla elde edilen makul nazarî ilimlere sahip olmak zorundadır. (Farabî, T. S., s. 32-33).

Hayrın üstünü ve kemalin en sonu küçük yerlerdeki topluluklardan önce şehir topluluklarında elde edilir… Her bir şehir ile mutluluğa ulaşmak mümkündür ve ancak, mutluluğa ulaşılabilecek şeylerde yardımlaşma maksadıyla insanların kurdukları bir şehir, gerçekte, fâdıl bir şehirdir. Dolayısıyla, mutluluğa erişmek üzere yardımlaşılarak kurulmuş olan bir topluluk fâdıl bir topluluktur. Bundan ötürü, bütün şehirleri mutluluğun elde edilebileceği şeyler üzerinde birbirleriyle yardımlaşan bir millet de fâdıl bir millettir. Ve bunun gibi, bir dünyanın bütün milletleri de, mutluluğa ulaşma yolunda, birbirleriyle yardımlaşırlarsa, ancak, öyle bir dünya fâdıl bir dünya olur. (Farabi, M. F., s. 78).

Fâdıl şehir halkı da atalarının yüksek fikirlerinden elde ettikleri nefsanî suretlerle kendi nefslerini madde olmaktan kurtaran halktır… (Farabî, M. F., s. 99).

Fâdıl şehir halkı şunları bilmek zorundadır:

1. İlk sebebi ve vasıflarını…
2. Maddeden ayrı olan şeyleri ve vasıflarını ve faal akla kadar olan mertebelerini…
3. Süduru ve mertebelerini… Kâinatta ve olaylarında hâkim bir tedbirin adlin, hikmetin, inayetin varlığını…
4. İnsanın oluşunu…, nefsanî kuvvetlerinin teşekkülünü…, faal aklı…, faal aklın insanın nefs kuvvetleri üzerine ışığını vurmasıyla ilk makullerin, irade ve ihtiyarın, nasıl meydana geldiğini…

Fâdıl milletlerin ve fâdıl şehirlerin inanç ve akideleri birbirinden ayrı olsa da onların hepsi ayni maksatlar ve ayni bir mutluluk peşindedirler… (Farabî, M. F., s. 101-103).

Cahil şehir halkına gelince: bunlar, ruhça eksik kalan, nefsleri, zorunlu olarak, madde ile kaim olan ve nefslerinde makullere ait hiçbir hakikat bulunmayanlardır. (Farabî, M. F., s. 98).

Cahil şehirlerin halkı bir huşua inanırlar. Bu huşu’dan anlaşılması gereken şey de şudur:

Âlemi idare eden bir ilâhtır. Bu ilâhı yüceltme yolunda salâtlar, teşbihler ve takdislerde bulunma işlemlerinin ve bütün diğer işlerin şerefli idarecileri ve denetleyicileri de din adamlarıdır.

İnsan, ilâh hakkında bütün bu söylenenleri yaparsa, diğer taraftan da bu hayatta arzulanan dünya nimetlerinin çoğundan yüz çevirirse ve bu tutumunu da elden bırakmazsa o insan, bu tutumuna karşılık, ölümünden sonra büyük nimetlere kavuşacaktır; fakat bunlardan hiçbiriyle uğraşmaz ve hayatında sadece dünya nimetleri peşinde koşarsa, âhirette karşılaşacağı büyük azaplarla cezalandırılacaktır.

İşte, bütün bu sözler ve işler, bir zümrenin diğer bir zümreyi kandırıp aldatma yolunda hile ve tuzaklara açılan başlıca kapılardır. Bütün bu şeyler, dünya nimetlerinin sağlanması yolunda yılmadan açıkça çarpışmaktan aciz olanların başvurdukları hileler ve tuzaklardır…

Vahşî hayvanlar, bazen korkmadan açıkça, bazen da hile ve kurnazlıkla avlandıkları gibi dünya nimetlerini ele geçirmede din adamı da bazen açıkça istekte bulunur bazen da hileye başvurur ve avını tuzağa düşürür. Çünkü insan, din adamının görünüş ve bürünüşüne bakarak onun maksadının dünya nimetleri olmayıp daha üstün şeyler olduğunu sanır, dolayısıyla da ondan korkmaz, çekinmez, şüphelenmez. Bundan faydalanan din adamı da maksat ve hedefine kolaylıkla erişir.

Huşu’ sayılan şeylerle sürekli olarak uğraşan kimse bu şeyleri, ancak, gaye edindiği şey için, yani dünya nimetlerinden birini veya hepsini eli altında bulundurmak için yaptığı vakit, dıştan, kılı kırk yaran bir zahit olarak görünür ve bundan ötürü de halk arasında gıpta edilen bir kimse olur. O, bu hâlini, mantık, hikmet, ilim ve marifetle de artırırsa o zaman da halk nazarında daha övülen ve yüceltilen ulu bir kişi olur. Fakat bu huşu’dan sayılan işi, onunla, dünya nimetlerini elde etmek için değil de sırf onu yapmış olmak için yaparsa bu zaman da halk nazarında budala, mağrur, bahtsız, ahmak, akılsız, nefsi hazzından habersiz, dünyalıklardan yoksun hor ve suçlu bir kimse sayılır… (Farabî, M. F., s. 114-116).

[120] Farabî, (F.U., “Nuket fi ma Yasuhhu ve lâ Yasuhhu min Ahkâm al-Nucum”).

[121] Adnan Adıvar, İslâm Ansiklopedisi, Farabî maddesi. Metafizik hürriyet problemi için ayrıca bk. A. E. Taylor, Elements of Metaphysics, P. 360 ve ötesi, New York, 1961.

[122] Bu tabir, Garpta Skolâstiklerden St. Thomas’ı çok etkilemiştir.

[123] İslâm’da hayır da şer de Allah’a izafe edilir ve hayrın da şerrin de irade edicisi ve yaratıcısı Allah’tır denir. Çünkü kâinatta ondan başka mutlak ve kadir bir tasarruf edici gösterilemez. Ancak, Allah’ın hayra rızası varsa da şerre rızası yoktur.

   İslâm düşünürlerine göre Allah, hayrı, gayeler ve sonuçlar kasdı ile şerri de vesileler ve ilkeler kasdı ile kasteder. Birinci şekil kasda birinci kasd, ikinci şekil kasda da ikinci şekil kasd denir. Hayır, zatı bakımından, yani birinci kasdla kastedilmiştir. Şer ise dolayısıyla ve bağlılığı bakımından, yani ikinci kasdla kastedilmiştir. Hayır, tümel (küllî); şer ise tikel (cüzî)dir. Birinci kasd ile olan hayır Allah’ın kazasında aslen ve zaten dâhildir, ikinci kasd ile olan şer ise Allah’ın kazasına, bağlılığı (tabiiyeti) bakımından dolayısıyla ve araz olarak dâhildir.

   Hayır, sıfatlara ve fillere ait olup bütün sıfatlar kemal ve bütün fiiller hayırdır. Fakat mefulde hayır da vardır şer de vardır. Bu âlemdeki muzır yaratıkların varlığı buna delildir. Bu da gösterir ki kâinatta sırf şer yoktur ve yaratılmamıştır. Her şey, bir bakıma hayrı gerektirir. Her tikel şerde birçok hayır vardır. Çok hayrı elde edebilmeyi kastetmek, dolayısıyla, az bir şerri de kastetmek demektir. Şerden tamamen arınmış bir varlık yaratmak aklen imkânsız olduğundan şerrin yaratılmış olması da zorunludur. Çünkü az bir şer için çok bir hayrı bırakmak büyük bir şerdir.

   Kısaca, Allah’ın ne zatında ne sıfatlarında ne isimlerinde ne de fiillerinde şer aranamaz. O, bütün bu şeylerinden mutlak kemal, hayır, adalet ve merhamet üzeredir. Şer, yaratıklarda ve mefullerdedir, Allah’ın zatından ayrıdır. Çünkü fiili mefulünden ayrıdır, fili baştanbaşa hayırdır. Fakat yaratıklarda ve mefullerde hayır da vardır ser de. Şer, yaratılmış ve ayrı olursa, Allah ile kaim olmazsa Allah’a da izafe edilemez.

   İnsan, hayrı, yaradılışı, fıtratı gereği işler, fakat şerri tabii olmayan bir surette işler. İnsan, hayra tabiatı bakmandan meyleder, fakat şerre görenek ile taklit ile meyleder. (Özellikle bk. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, cilt: 2, s. 210-221, İstanbul, 1340- 1343).

[124] Farabî, kaza ve kader meselesini önemle ele almış ve kazayı da kaderden önce görmüştür. Fakat o, kaza ve kaderin ne olduğunu açıklamamıştır.

Bu konu, İslâm’da çeşitli suretlerle açıklanmıştır:

Bazı düşünürlere göre kader ve kaza hükme ait sayılmış ve kader özet ve toplu (icmalî) bir hüküm, kaza da ayrıntılı (tafsilî) bir hükümdür denmiştir.

Bazı düşünürlere göre de kader ve kaza ilme ait sayılmış ve kaza özet ve toplu bir ilim, kader de ayrıntılı bir ilimdir denmiştir.

Kaza ve kaderden hangisinin önce hangisinin sonra olduğu üzerinde de belli başlı iki görüş vardır:

Eş’arilere göre kaza, kaderden öncedir, ancak, kaza, ezelî iradeye bağlıdır; kader ise fiil sıfatına bağlıdır ve dolayısıyla hadistir.

Matüridiyyeye göre ise kader, kazadan öncedir. Ezelde her şeyi, kendisinde bulunacağı şey üzere sınırlamasıdır ki zat sıfatına bağlıdır. Kaza ise eşyayı yok olmaktan koruyacak bir halde icat etmektir ki fiil sıfatına bağlıdır. Kaza da kader de kadimdir. Kader, bir hükümetteki özet defteri, kaza da onun dağılıp yayılması gibidir.

İtizâl ehli de insandan sadır olan ihtiyarî fiillerde kaza ve kaderi inkâr etmişlerdir. Kazayı kaderden önce kabul eden çoğu İslâm filozoflarına göre kaza, bütün mevcutların akıl âleminde özet olarak topluca bulunması, kader de bütün mevcutların ayrıntılı olarak birbiri peşinde dış varlıklarında bulunmalarıdır. Yahut da kaza, ezelî bir inayettir ki mevcutların en mükemmel bir düzende olması için nasıl olmak lâyıksa öylece bilmektir. Kader de mevcutların, kazada kararlaştığı üzere, sebepleriyle dışa ait varlığa çıkmasıdır. Veyahut kaza, özet ve toplu (icmali) bir ilim, kader de ayrıntılı (tafsilî) bir ilimdir. Bazı İslâm filozoflarına göre de inayet ile kaza arasında fark vardır. İnayet, daha özel, kaza ise daha genel bir anlam taşır. İnayet, Allah’ın ilminin en güzel düzene olan ilgisi, kaza da Allah’ın ilminin bütünlüğü ile mevcutlara ilgisidir.

Kısaca, kaza, İslâm filozoflarınca Allah’ın ilmine bağlanmaktadır.

Mutasavvıflara göre de kaza, kaderden önce gelir. Kaza, akdes feyz; kader, mukaddes feyzdir. Akdes feyz ile ezeli âlemde sabit aynlar (mahiyetler) ve onların istidatları hâsıl olur. Mukaddes feyz ile de bu sabit ayn’lar, gereklileri ve kendilerine bağlı olanlarla hâsıl olur. Sabit ayn’lar, gayba ait manalardır, mutlak gaypta örtülü iken ilk tecelli ile akdes feyz ile ilim hazretinde aks edip görünmüştür. Başka bir deyişle, akdes feyz, eşya ile onlardaki istidatların, önce ilâhî ilimde sonra da görünüş alanında sübutunu gerektiren zata ait tecellidir. Mukaddes feyz de sâbit ayn istidatlarının gerektirdiği şeylerin dışta meydana gelmelerine sebep olan isimlere ait tecellilerdir. (Özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli, İki Türk Filozofu, Darülfünun. Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt 5, sayı, 6. Ayrıca bk. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, cilt: 2, s. 208-210).

[125] Kaderiye, ilk ilmî bid’attır. Kaderden ilk söz eden Ma’bed al-Cuhanî’dir. Ona göre insan, sonradan iyi veya kötü olur, iyilik ve kötülük önceden takdir edilmiş değildir.

   Kaderciler, şeriata pek hürmet etmekle beraber Allah’ın önceki irade ve takdirini, ezelî ilmini ve geçmiş kitapları inkâr ederler. Onlara göre insanın işlerinin ve hareketlerinin gerçek sebebi kendi içindeki kendi iradesidir. Kaderciler kaderi inkâr etmişler ve ona (adl) demişlerdir.

   Kaderiye ikiye ayrılır: Gâliye ve Mukteside.

a- Gâliye: bunlar, önceden bir takdiri, ilâhî ezelî ilmi, geçmiş kitapları inkâr ederler. Ma’bed al-Cuhanî ve Gaylân Dımışkî bu koldandır.

b- Mukteside: bunlar ilâhî ezeli ilmi kabul ederler ve insanın fiillerinin insandan müstakillen süduruna kail olurlar. Bunlarca emr ile irade de birbirlerinden ayrılmazlar, yani bunlara göre Allah şerri irade etmez.

Mabed al-Cuhanî ve Gaylân Dımışkî’den sonra kadariyeyi Vasıl b. Ata ile Amr b. Ubeyd b. Bab temsil etmişlerdir ki bunlar da kaderiyenin gâliye kolundan idiler.

Mu’tezile de kaderiyede dâhildir ve kendilerini diğer fırkalardan ayıran hususlar bakımından ikiye ayrılırlar:

a- Mu’tezile hâlise (veya Vâsıliyye yahut Amruye). Bunlar Vâsıl b. Ata’ya bağlananlardır ki kaderi tamamen inkâr edenlerdir.

b- Mu’tezile cehmiyye. Bunlara (Abu’l-Huzeyl, Nazzam, Muammer, Câhiz gibiler) göre ilâhî takdirler gelip geçicidirler. Nazzam’a göre kaderlerin hepsi bir anda yaratılmıştır, öncelik ve sonralık yoktur (kûmun ve buruz meselesi).

Müşebbihe ve mücessime, cehmiyeye karşılık olarak meydana çıkan iki fırkadır.

Kadercilerin mukteside koluna karşılık da cebriye meydana çıkmıştır.

Cebriyenin reisi Cehm b.Safvan’dır. Cebirciler, insanın iradesini, ihtiyarını, fiil ve kudretini inkâr ederler. Onlara göre insanın hiçbir şey üzerine kudret ve iradesi yoktur. Fail ve kadir, ancak, Allah’tır. Her şey ve her hareket, kaza ve kaderin sonucu olarak, zorunlulukla meydana gelir. Dolayısıyla da şeriatın teklifleri kaldırılabilir. Çünkü emirle neyh arasında fark kalmaz.

Cebircilere göre irade ile muhabbet birbirinden ayrılmaz, yani Allah’ın muradı ve takdiri ayni zamanda Allah’ın muhabbet ettiği şeydir. (Farabî’nin cebirci mi yoksa kaderci mi olduğu özellikle Fusus’un 58, 59.  fasları üzerinde Carra de Vaux’nun eleştirmesi ve İzmirli İsmail Hakkı’nın görüşleri için özellikle bk. Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt, 5, sayı: 6). Ayrıca bk. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, cilt: 1, s. 127-132, cilt: 2, s. 200-209, İstanbul, 1340-1343).

Bu konuda şu noktaya da önemle işaret etmek gerekir ki İslam’daki cebr kelimesi Garbın (determinizm) kelimesinin tam karşılığı değildir. Cebr, fatalizmdir. Determinizm karşılığında İslâm’da (icap) kelimesi vardır. Başka bir deyişle, icap, maddî bir cebrdir. Gerçi, cebr ve icap kelimeleri insanın ihtiyarını inkâr etmek bakımından aynî anlamda iseler de aralarında yine de fark vardır.

Cebircilere göre insanın fiilleri mutlak bir irade ile ta ezelden tertiplenip düzenlenmiştir ve bu irade ya değişmez bir kader (Destin) olarak kabul edilmiş ya da, İslâm’da olduğu gibi, mutlak bir ihtiyarın deyimi sayılan Allah’ın iradesi olarak kabul edilmiştir. Her iki şekilde de insanın ihtiyarından söz edilemez. Ancak, kader görüşü üniversal bir zorunluluğun ta kendisi olduğu halde irade görüşü yine de bir ihtiyar görüşüdür.

İcabiyeci (determinist)lere göre olaylar, sadece, illiyet kanunlarıyla açıklanır, yani olayların sebepleri deney dışında ve üstünde değil, bizzat olayların kendisinde ve tabiattadır. Bütün tabiat kanunları bu prensibe bağlı olduğundan imkân, tesadüf, mucize veya başka bir deyişle, tabiatta bir ilk sebep, mutlak bir başlangıç yoktur. İnsanın fiilleri de, kâinat olaylarında olduğu gibi, tabiatın daimî kanunlarına dayanan bir takım değişmez ve belirli öncüllerin gerektirdiklerinden başka olamaz. Hâlbuki cebr, yani fatalizm, bir takım metafizik kudretlere, mucize fikrine dayanır. Kâinattaki bütün olaylar insanüstü iradelere bağlıdırlar ve kâinatta her varlık bu iradelerin esiridir, dolayısıyla da her şey zorunlulukla meydana gelir.

Cebirci görüş, daha ilk kavmlarda ve eski dinlerde görülen esaslı bir görüştür. Felsefe alanında da cebirci görüş hâkimdir.

Semavi dinlerden Hristiyanlık da aslî günah (péché original) akidesi dolayısıyla cebircidir. Hristiyanlığın Protestan kolu da cebircidir, hatta Luther’in bu konudaki (İhtiyar Esir) adlı eseri pek namlıdır.

Hâlbuki İslâm cebirci değildir. İslâm’ın ana problemi, kulun, mutlak varlık olan Allah karşısındaki durumu, yani hürriyet problemidir. Bu sebeple Müslümanlar kaza ve kader meseleleriyle pek ziyade uğraşmışlar ve İslâm’daki dört mezhep ve Şia insanın hür bir iradeye sahip olduğunu kabul etmişlerdir; İslâm, düşünürlerinin cebirciliği çürütme yolundaki delilleri de Garp âlemini de büyük çapta etkilemiştir.

Gerçi şeriat, kaza ve kadere iman ile Allah’a tevekkülü emrederse de Müslümanlar, fiil ve hareketlerinde hür olduklarını kabule mecburdurlar. Çünkü aksi halde emirler ve nehiylerden, sorumluluktan ve Peygamberlik müessesesinden söz edilemez. Ve en nihayet insan, şuur sahibidir. Şu halde, insanın hürriyeti ile ilâhî kaza ve kaderi bağdaştırmaktan başka çare yoktur. İşte, İslâm’da (Ehl-i Sünnet) denenler bu yolu tutmuşlardır. Çünkü onlara göre Allah’ın iradesi hikmete dayanır, hikmetsiz bir irade olamaz. Ve yine onlara göre insanların fiillerinde tabiat kanunlarının dahli ve etkisi de vardır. Zira insanlar, bütün fiillerinde ve hareketlerinde bir takım sebeplere başvurmak zorundadırlar. Şu kadar var ki tabiat kanunları ilâhî kanunlara bağlıdırlar; İlâhî kanunlar asl, tabiat kanunları ise onların parçalarıdırlar. Binaenaleyh, ilâhî hikmette değişme söz konusu olamaz. Ama tabiat kanunlarında değişmeden, kesinsizlikten söz edilebilir. Nitekim ilmin son görüşü de budur. İlâhî hikmete göre tertiplenip düzenlenmiş olan şey de ilâhî kaza ve kaderden ibarettir.

   Kısaca, hem irade ve ihtiyarı, yani hürlüğü hem de sebepleri ve etkilerini, yani zorunluluğu birbiriyle barıştırmak ve her ikisini birlikte kabullenmek gerekir. Zorunluluk, zekânın dış yüzüne, irade ve ihtiyar ise zekânın derinliklerine hükmeder.

[126] Eş’arî, kaderde, sıfatlarda ve imanda Mu’tezile’ye karşı gelmiş ve cebriyeye yaklaşmış ise de kisb doktrini ile ondan ayrılmıştır.

   Eş’arîlerce ihtiyarî fiiller Allah’la kaim değildir. Her olayda insanın da bir kudreti ve ihtiyarı vardır. Ancak, bu kudret mukadder olanı yaratmada etkili değildir. Bu kudretin ancak mukadder olana ilişkisi vardır ki buna kazanma (kisb) denir. Fiili ve olayı yaratan ilk sebep, sadece, Allah’tır. Allah, yaratıcı; kul ise kazanıcıdır. Bu kisb doktrini ile Eş’arîler Ehl-i Sünnetten ayrılırlar.

   Eş’arîlerin bu yoldaki açıklamaları Farabî’nin açıklamasına yaklaşır. Meselâ, Eş’arîlerden Celâleddin Devvanî’ye göre insanın ihtiyarî fiilleri iradeye dayanır, irade ise bir takım ihtiyarî olmayan zorunlu sebeplere kadar uzanır.

   Ve yine Eş’arîlerden Fahr-i Razî’ye göre de insan iradesi bir takım sebeplerin ve amillerin etkisi altındadır, ezelî iradenin hükmü altındadır. İnsanın iradesi fiilinden önce gelmekle de ona muhtar fail denir. Fakat o irade birbirine bağlı çeşitli manevî haller (devaî) etkisinden çıkmakla da insan, gerçekte, iradesinde zorunludur.

   Burada Eş’arîlerle Maturidîler arasındaki farkları da belirtmek yerinde olur.

   Eş’arîlere göre cüzî iradeyi Allah yaratır; kisb, insan kudretinin mukadder olana ilişkisidir; fiiller ve olaylar ilâhî âdetin cereyanından ibaret olup onlarda bir sebep, bir hikmet, bir gaye yoktur. Olaylarda kanunların etkisi yoktur.

   Maturidîlere göre ise cüzî iradeyi Allah yaratmaz; kisb, ancak, karar sahibinin azminden ibarettir; fiillerin illeti hikmettir; dolayısıyla, fiiller sebebe, olaylar kanunlara bağlıdırlar. (Özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli, ayni kitap, cilt: 1, s. 109-115).

[127] Mutasavvıflarla insan iradesinin müstakil olduğunu ileri süren kaderiye veya mu’tezile arasında da şüphesiz ki bir ayrılık vardır, insanın fiillerinde ve hareketlerinde nasıl hem hür hem de zorunlu olduğunun tasavvuf yoluyla halli de pek ince bir meseledir. (Özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli, ayni kitap, cilt: 2, s. 209-210).

[128] Özellikle bk. Robert Hammond, ayni eser, p. 10-44.

[129] Özellikle bk. (İsmail Hakkı İzmirli, İki Türk Filozofu, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt. 5, sayı. 6, 1927)

[130] İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi mecmuası, sene: 2, sayı. 7, 1928.

[131] İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sene: 2, sayı. 7, 1928.

[132] Bk. (İsmail Hakkı İzmirli, İbn Miskeveyh, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sene: 3, sayı. 11, 1928; ayrıca bk. ayni Mecmua, sayı. 10). (M. M. Sharif, ayni eser, p. 468-480).

[133] İbn Miskeveyh’te Allah hakkında bk. (Kh. Abd’ul-Hamid, İbn Maskawaih, (Favz’ul-Asgar’dan tercüme), s. 7-32, Lahore, 1946.

[134] İbn Miskeveyh’te nefs, akıl ve makul hakkında bk. (İbn Miskeveyh, (Albir Nadir), Tahzib al-Ahlâk, s. 7-12, Beyrut, 1961). (Kh Abd’ul-Hamid, ayni eser, ayni tercüme, s. 33-59). Ayrıca bk. (Cavit Sunar, İbn Miskeveyh ve Tehzib’ul-Ahlâk Kitabı, s. 21-30, (İstanbul Üniversitesi mezuniyet tezi) İstanbul, 1940).

[135] İbn Miskeveyh’te Peygamberlik hakkında bk. (Kh. Abd’ul-Hamid, ayni eser, ayni tercüme, s. 60-83).

[136] İbn Miskeveyh’te mutluluk, fazilet ve nefsanî tıp konuları hakkında bk. (İbn Miskeveyh, (Albir Nadir), ayni eser (Beyrut Basımı), s. 78-126). Ayrıca bk. (Cavit Sunar aynı tez, s. 50-92). (Abdulaziz İzzet, İbn Miskawayh Falsafatuhu’l-Ahlakiyya ve Masadıruha; (en son mutluluk hakkında) s. 241-269, (mutluluk ve fazilet hakkında) s. 269-313 (nefsanî tıp hakkında) s. 319-341, Mısır, 1946).