II İslâmda Felsefenin Doğuşu ve Farabi

(Giriş) Yunanda Felsefenin Çöküşü ve Helenistik, Patrîstik, Skolâstik Devirler Farabi

II
İslâmda Felsefenin Doğuşu
ve
Farabi

Toparlak bir hesapla yarısı İsa’dan önce olmak ve Thales’ten başlamak, diğer yarısı da İsa’dan sonra olmak ve İmparator Justinianus’un Yeni-Eflâtunculuğun son sığınağı olan Atina Okulunu kapatmasıyla bitmek üzere bin iki yüzyıl kadar süren Yunan felsefî düşüncesi Garbı olduğu kadar Şark’ı da hükmü altına aldı ve İskenderiye Okulu bu felsefenin merkezliğini yaptı. Önce ve parlak devrinde, tikellerden tümellere, oradan da genellere yükselmek demek olan kanıtlama ve tümevarım metodu ile yani akıl ile Aristo, bu okulun felsefî temeli oldu. Fakat bir zaman sonra ve düşüş devrinde de, Aristo’nun tersine, tümellerden tikellere inen, yani esas ve genel bir fikri bir takım ikinci dereceden fikirlere ayıran, dolayısıyla, akıl gücünden ziyade tasarımlama ve hayal etme gücünden hareket eden, metot olarak ta riyazet ve müşahedeyi kullanan Eflâtun, öğrencisi Aristo’nun yerini aldı.

Eflâtun’un Aristo’nun yerini alması, başka bir deyişle, tasarımlama ve hayal etmenin aklın yerine geçmesiyle de Yeni-Eflâtunculuk meydana geldi. İskenderiye Okulu, ahlâk alanında da ahlâk hayatını akıl prensiplerine uygun hareket olarak kabul eden Stoic Zenon görüşüne bağlandı.

Âlemi Allah’ın zuhur ve tecellisi sayan; vücudu, zihinde mevcut bilip vücut ve düşüncenin birliğini ileri süren; bu vücudu da ezelî, mutlak kadir, mutlak kemal sahibi gören ve bunun da, ancak, bir tek olabileceğini savunan; ruhun, ulûhiyetin bir parçası olduğunu söyleyen; gerçeğin kriteryumu olarak da aklı ele alan Yunan felsefî düşüncesi bu Yeni-Eflâtuncu rengiyle de İslam’a geçmiş ve İslâm filozofları, özellikle, Aristo’yu, Eflâtun’u ve Zenon’u bu renkle almışlardır. Dolayısıyla de İslâm felsefesinde Meşşaîlikte Aristo, Îşrakîlikte Eflâtun, ahlâkta da Zenon esas olmuşlardır.

İşte, sonraları birçok safhalar geçirmiş ve birçok yeni görüşler ortaya atmış olan İslâm felsefî düşüncesinin gelişmesinde büyük rol oynamış olan bu Yeni-Eflâtuncu renkli Yunan felsefî düşüncesi, İslâm’a, Emevîler ve özellikle Abbasîler devrinde, başta Süryanî tercümeciler olmak üzere, çeşitli tercümecilerin çeşitli dillerden ve yazarı belli olan ve olmayan felsefî eserlerden yaptıkları tercümeler yoluyla geçmiş ve İslâm’daki Kelâmcı felsefeden bir sırf felsefenin doğmasına sebep olmuştur.

İSLÂMDA FELSEFENİN DOĞUŞU

Emevîler devrinde fikir hareketleri ve tercüme işlemleri:

(M. 661-750)ye kadar süren Emevîler devrinde İslâm sınırları pek genişlemiş, İslâmiyet, içine birçok milletler ve medeniyetler almış, dolayısıyla, Arap dili ve düşüncesi, ele geçirilen yerler halkının dil ve düşüncesi ile ve ele geçirilen yerler halkının hayat ve düşünceleri de Arap hayat ve düşüncesi ile kaynaşmıştı. Basra ve Kûfe bu kaynaşmanın başlıca merkezleri idi. Suriye’nin Hristiyan okulları da önemli ilim yuvalarını teşkil ediyordu. Bu sebeple birçok İslâmî ilimler, Hristiyan Helenistik ve İran etkisi altında bu merkezlerde başladı ve Emevîler devrinde İslâm medeniyetini etkileyen, özellikle, İran medeniyeti; Abbasîler devrinde de Yunan medeniyeti oldu.

İslâmiyet’in yabancı medeniyetlerden etkilenmesi, İslâm akait ve muamelâtının incelenmesini gerektirdi. Araplar arasında İslâm dinini incelemenin H. üçüncü yüzyılda başladığı görülmektedir. Ondan önce bu işle uğraşanların çoğu İranlı idiler. İslâm dini üzerinde ilk incelemeler, daha ziyade, ameliyat ve muamelâta ait iken, daha sonra, özellikle, akait ve felsefe ele alınıp incelenmeye başlanmış, dolayısıyla da ilk mezheplerin temelleri bu devirde atılmıştır. Ancak, gerek Ehl-i Beyte reva görülen zulm gerekse Hazret-i Ömer’in saltanatlarına son vermesi, İranlıları, her şeyden önce, (Şia) fikri ile meşgul etmiş, bu fikir de İran’da birçok Şiî mezheplerin doğmasına ve bunlara karşılık, bir takım haricî mezheplerin de meydana çıkmasına sebep olmuştur.

İslâm dini üzerindeki incelemeler dolayısıyla İslâm’da birçok din bilginleri yetişmesine rağmen Emevî devrinin sonlarına doğru dinî vecd yavaş yavaş sönmeye başladı. Aydınlar ve zenginler cahiliyet devri âdetlerine dönerek aşk şiirlerine ve atasözlerine önem verdiler ve bunu bir san’at haline getirdiler. Birinci Yezid (H. 60, M. 680) devri atasözlerinin, Birinci Velid (H. 86, M. 705) ve ikinci Velid (H. 125, M.743) devirleri de aşk şiirlerinin özellikle önem kazandığı devirlerdir, ilme gelince, Emevî sarayları Hristiyan bilginlerinin sığınağı olmuş ve hattâ Halid b. Yezid’in kendisi de astroloji, tıp ve özellikle, kimya ile uğraşmıştır. Yahudi Masercuya da bir söylentiye göre Mervan, bir söylentiye göre de ikinci Ömer’in emriyle bazı tıp eserlerini Arapçaya çevirmiştir.[1]

Hemen işaret edelim ki Emevîler devrinde ve daha önce yapılan tercümeler resmî tercümeler sayılmazlar. Resmî tercümeler, Abbasî’ler devrinde Mansur ile ve başlangıçta Süryanice ve Farsça dillerinde başlamış ve daha sonra da Yunan, Hint, İbranî ve Keldanî dillerinde de tercümeler yapılmıştır. Bu tercümeler, yalnız, ilim alanını değil, felsefe ve mezhepler alanını da içine almıştır.

Emevîler devrinde fikir hareketlerinin ağırlık merkezini Fıkh meseleleri teşkil etmiş ve Allah’ın sıfatlarının zatının aynı olup olmadığı meselesi ile kaza ve kaderle kulun sorumluluğunun nasıl bağdaştırılabileceği meselesi de bir kısmı Medîne’li olan fakihlerin inceledikleri başlıca iki büyük mesele olmuştu.

Abbasiler devrinde fikir hareketleri ve tercüme işlemleri:

(M. 750-1258)e kadar süren Abbasîler devrinin en önemli olayı, bu devirde, İslâmî olmayan İran-Hint ve Yunan ilimlerinin ve felsefesinin tercüme yoluyla İslâmiyet’e girmiş olmasıdır.

Yukarıda da işaret edildiği gibi ilk ilimsel faaliyet Halid b. Yezid zamanında tıp alanında Yunancadan Arapçaya yapılan tercümelerle başlamıştı. Bunu Mervan b. Hakem zamanında, Süryaniceden Arapçaya yapılan tercümelerle, Abdulmelik zamanında Aristo’nun İskender’e gönderdiği yazıların tercümeleri peşlemiştir. Ömer b. Abdülaziz zamanında da Mısır ve Bizans’tan birçok kitaplar getirtilerek Şam’da büyük bir kitaplık kurulmuştu.

Fakat asıl tercüme faaliyeti akla ve aklî ilimlere önem veren Abbasîler ve özellikle, ikinci Abbasî Halifesi Mansur (762) zamanında gelişmiştir. Mansur, hükümet merkezi yaptığı Bağdad ile birlikte Basra ve Kûfe’yi de birer kültür yuvası haline getirdi. Mansur’dan sonra Harun Reşit ve Me’mun zamanlarında da Bağdad, bilginler ve şairler yuvası olmakta devam etti.

Mansur, sarayındaki bilginlere, özellikle, hendeseye, yıldızlara ve feleklere ait eserlerle Bizans’tan gelen hikmet kitaplarını, Eukleides’in tabiat elemanlarına ait kitaplarını tercüme ettirdi. Bu arada bir Hintli tarafından yazılan ve özellikle hesaba ve Hint astronomisine ait bir eser olan (Sind-i Hind) adlı kitap Arapçaya çevrildi ve Muhammed b. İbrahim al-Fezârî tarafından, daha sonra astronomlar arasında (Al-Sind al-Hind al-Kabîr) adıyla tanınan, yıldızların hareketlerine esas olmak üzere bir de kitap yazıldı.

İbn al-Mukaffa da Mansur adına Aristo mantığından (Al-Makûlât), (Al-İbare) ve (Al-Kıyas)ı ve Pehlevî dilinden de (Kelîle ve Dimne)yi tercüme etti.

Harun Reşit devrinde ise Bağdat’ta bir kitaplık ile bir Akademi kuruldu ve buraya Süryanîlerden, İranlılardan ve Hintlilerden birçok bilgin ve doktor geldi. Bunlar, orada Arapça da öğrendiler. Süryanî, Yuhanna b. Mâseveyh, özellikle, tıp kitapları tercüme eden, bu devrin en önemli tercümecilerindendir.

Me’mun’a gelinceye kadar, daha ziyade, tıbba, yıldızlara, hendeseye ait ilimlere önem verilmiş, felsefe alanında ise fizik ve metafizikten ziyade, sadece, Aristo’nun mantığına ait üç kitap ile İsagoci tercüme edilmişti.

Me’mun ise, özellikle, felsefî eserlere önem vermiş ve felsefî tercüme devrini açmıştır. Bu maksatla da Rum diyarına, Kıbrıs adasına ve daha başka yerlere ilim heyetleri göndererek oralardan felsefe kitapları getirtmiş ve (H- 217) sularında da içlerinde Huneyn, Baht Yaşuğ, Masercuya gibi Süryanî; Sâbit b. Kurra gibi Sabiî; Kusta b. Luka gibi Hristiyan; ibn Mukaffa’ ve Nevbaht ailesi gibi İranlı ve El-Kindî gibi Müslümanlar bulunan (Hikmet Evi)[2] adında bir çeşit akademi kurmuş ve bunun başkanlığını da, Mütevekkil zamanına kadar, Huneyn b. İshak yapmıştı. Bu akademinin en önemli tercümecileri de, pek iyi Yunanca bildiği söylenen El-Kindî başta olmak üzere, Harranlı olan ve Arapçayı, Rumcayı ve Süryanîceyi de bilen Sabit b. Kurra ile Farsçayı pek iyi bilen Ömer b. Ferhan al-Taberî idi ve bunlar ayda beşer yüz altın alırlardı.

Me’mun ve onu peşleyenler zamanında Yunan ilimlerinin Arapçaya tercümesi faaliyeti 4-8 yüzyıllar arasını kaplamış ve bu konuda Nastürî ve Ya’kubî manastırları pek önemli rol oynamışlardı.[3]

Süryanî Tercümeciler:

İsa’dan sonra 4-8 yüz yıllar arası, yukarıda da işaret edildiği gibi, bazı Yunan felsefe eserlerinin, özellikle, Süryanîceye tercüme devresini teşkil eder.

Dördüncü yüzyılda hikmet mecmuaları Arapçaya çevrilmiştir.

Beşinci yüzyılda Urfa (Edessa) medresesinde ve daha sonra İmparator Zenon’un takibinden İran’a kaçan hocaların kurduğu Gundişapur ve Nizib medreselerinde Aristo’nun eserleri Süryaniceye çevrilmeye başlanmıştır.

İlk tercümeciler arasında Probus, felsefe tarihinde özel bir önem taşır. Probus’ün Aristo’nun Kategorilerini, Hermeniyasını ve Porhyrios’un İsagoci’sini şerh ettiği söylenir.

Altıncı yüzyılda Yahya al-Nahvî’nin yaptığı şerhler İslâm âlemine yayıldı. Daha sonra da Farabî bunları düzeltti ve bir reddiye yazdı.[4]

Daha sonraları Urfa’nın yerini Re’sul-Ayn ve Kannesrin medreseleri geçti. Birinci medresede Sergius’un[5] ilâhiyat, ahlâk, mistisizm, tıp ve felsefe alanlarında tercümeler yaptığı görülür: Aristo’nun Kategorileri, Âlem kitabı ve ruha ait bir kitabı ile Porphyrios’un İsagoci’si bunlar arasındadır.

İkinci medresede Peskopos Sévire Siboht (640 sularında) Aristo’nun birinci Analitikleriyle Pré-Hermenia’sını tercüme etti. Daha sonra, kûfe Peskoposu A. Georges da Aristo’nun Organon’unu Süryanîceye çevirdi.

Bundan sonra da Timothée, Nasturî merkezini Bağdad’a nakletti ve Aristo’nun Topiques’lerinin bir kısmını Arapçaya çevirdi.

Dokuzuncu yüzyılda Haneyn b. İshak başkanlığında bir tercümeciler grubu Bağdat’ta Eflâtun ve Aristo’nun eserlerinden bir kısmını ve Alexandre ve Thémistius’un Aristo’ya ait yazılarını Arapçaya çevirdiler. Abu Bişr Metta, bunları peşledi. Yahya b. Adiy Eflâtun’un Kanun’larını, Aristo’nun Poetika’sını Yunancadan ve Topika’nın dördüncü kitabıyla Sophistica, Elenci, Metaore ve Physica’yı Süryanîceden Arapçaya çevirdi. Yahya b. Batrik de Eflâtun’un Timaios’u ile bazı Aristo metinlerini Arapçaya çevirdi.

Aristo fiziği, daha Hicri (226)da İbn Nâime tarafından Arapçaya çevrilmişti. Faydalanılan Aristo eserlerinin hemen hepsi Rodoslu Andronicus tarafından düzeltilmiş olmakla beraber El-Kindî de bunları tekrar düzeltmiştir.

Bu sıralarda Aristo’nun eserlerini şerh edenlerin eserleri de Arapçaya çevrildi. Bunlardan, özellikle, Porphyrios, Alexandre d’Aphrodisias, Thémistitus, J. Philoponus (Yahya al-Nahvî) söze değer.

Simplicus’un Aristo’nun ruh hakkındaki eserine yazdığı şerh ile Proclus’un teolojiye dair eseri v.s. de hep Arapçaya çevrildiler.

Urfalı Ya’kub da felsefeye ait eserler tercüme etmişse de bunlarda ve özellikle ahlâka ve metafiziğe ait olanlarında tercümeler nedense doğru yapılmamıştır.

Süryanî tercümecilerini, tercüme işinde, özellikle ilgilendiren iki konu vardır: bunlardan biri Pythagorian-Platonic bir mistik görüşü ileri süren ahlâkî görüştür. Buna da Pythagoras, Sokrates, Plutarchos, Dionysios v.s.ye ait hikmet mecmualarının felsefe tarihi şeklinde bir araya getirilmesi sebep olmuştur. Bu konuda Eflâtun’un Sokrat hakkındaki görüşü esası teşkil eder ve daha sonraki Fisagorcu, Yeni-Eflâtuncu ve Hristiyan görüşleri buna bağlanır. Teslis de, bunda, Eflâtun görüşü olarak ileri sürülür.

Diğer konu da Aristo’nun mantığıdır. Buna sebep de Yunan dinsel eserlerinin, dış yönünden de olsa, mantığın etkisinde kalmalarıdır. Fakat mantığı, Husrev Nûşirevan için yazılan bir eserdeki Yeni-Eflâtuncu bir kılık ile öğrendiklerinden gerçek Aristo mantığından uzaklaştılar.

Tercümede Atina-İskenderiye yolu:

Atina okulunun dağılıp yıkılması sonucu Yunan felsefesi Atina’dan Rodos ve İskenderiye’ye geçmiş, Rodos’ta Andronikos ile bir okul kurmuş, İskenderiye’de de Ptoleme hanedanı zamanında Yeni-Eflâtuncu medreseyi meydana getirmiş ve orandan Antakya’ya, Antakya’dan Urfa’ya, Urfa’dan Harran’a geçerek Nasturî, Ya’kubî ve Yahudilerin yardımı ile gittikçe yayılmıştır.

Sekizinci yüzyıldan onuncu yüzyıla kadar, Yunanca eserler, Süryanîler tarafından gerek eski Süryanîce tercümelerinden gerek yeni nüshalarından Arapçaya çevrildi. Yukarıda da işaret edildiği gibi, Emevî Emiri Halid b. Yezid, kimya ile uğraşması dolayısıyla, önce, Yunan kimya eserleri, sonra da, felsefe tarihleri Arapçaya aktarıldı. Mansur zamanında da tabiiyata, tıp ve mantığa ait eserleri Pehlevî dilinden Arapçaya tercümelerinde İbn Mukaffa[6], önemli bir rol oynadı, İbn Mukaffa, ayrıca, Hint hikmet kitabı olan (Kelile ve Dimme) ile (Ayinname)yi, (Mazdek) kitabını, (Tac) kitabını da tercüme etti ve bir de terminoloji meydana getirdi. Fakat bu sekizinci yüzyılda yapılan tercümelerden çoğu kayboldu.

Dokuzuncu yüzyılda yapılan tercümeler Me’mun ve haleflerine aittir. Bu yüzyıldaki tercümecilerin çoğu doktor olduğundan, önce, Ptoleme ve Euclides, hemen arkasından da Hipokrat ve Galen tercüme edildi. Felsefe alanında da Yahya b. Batrik, Eflâtun’un Timaios’unu, Aristo’nun Meteoroloji’sini, El-Hayyam’ın ve özet olarak da psikoloji ve F’il-Âlem’ini tercüme etti. Abd al-Mesih b. Abdullah Naim al-Hımsî de Aristo’nun Sophistica’sı ile Yahya al-Nahvî’nin Aristo fiziği üzerine yazdığı şehri ve yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Esolocya kitabını tercüme etti.

Kusta b. Luka al-Baalbekî de Aphrodisias’lı Alexander ile Yahya al-Nahvî’nin Aristo fiziği üzerine yazdıkları şerhleri ve Alexander’in Kitab al-Kevn v’al-Fesad ile Pseudo-Plutarch’ın Kitab Ara al-Felasife üzerine yazdığı şerhleri ve diğer bazı eserleri Arapçaya çevirdi.

Kusta b. Luka, ayrıca, nefs üzerine küçük bir kitap da yazmış ve bu kitap Aristocu filozofların ruh, nefs ve akıl arasındaki karşılaştırmaları için de bir tutanak olmuştur. Fakat özellikle, Huneyn b. İshak, oğlu İshak b. Huneyn ve yeğeni Hubeys b. al-Hasan’ın, Sâbit b. Kurra’nın ve bunların öğrencilerinin ortaklaşa çalışmalarıyla zamanlarının bütün ilim dallarından büyük çapta tercümeler yapılmış ve bu suretle de Yunan ilimlerinin kapısı Müslümanlara tamamen açılmıştı.

Onuncu yüzyıldaki tercümecilerden de başta Hristiyan filozof Abu Zekeriyya Yahya b. Adiy olmak üzere Al-Hammar, İbn Zur’a, tarihî ve felsefî yazılarıyla namlı Abu Hayyan Tevhidi, Caselikî diye namlı Bağdad devlet hastanesi baştabibi filozof Abu’l- Farac Abdullah b. Tayyib söze değer. Bu zat, Aristo’nun metafiziğini de yirmi senede şerh etmiştir.

Felsefî tercümeler ve şerhler alanında Aristo’dan sonra Eflâtun ele alındı. Fakat Eflâtun felsefesi, ihtimal, deneye aykırı metodu bakımından, Aristo felsefesi kadar pek yayılmamıştı. Bunlardan başka, Demokrit ve diğer bazı filozoflar da incelendi. Ve yine, bu arada, Süryanîce Yeni-Eflâtuncu bazı kitapların da yazıldığı, fakat bunların yazarları belli olmadığından, üstat Aristo’ya atfedildiği görülmektedir.

Felsefe kitaplarından başka, birçok dillerden, birçok alanlara ait daha birçok kitaplar da Arapçaya çevrildi. Bu suretle de puta tapıcılık, Yeni-Eflâtunculuk ve Gnostisizmin karışığı olan Sâbiîlik de İslâm’a girdi. Plotin’in eserlerinin Arapçaya çevrilip çevrilmediği kesin olarak bilinmemektedir. Bir yandan da Plotin ve Plâton kelimeleri birbirine karıştırılmakta ve eserler çoğu zaman üstatlara atfedilmekte idi. Nitekim (Esolocya) kitabı da Aristo’nun sayılmıştı.

Kısaca, mistik Eflâtuncu ve Yeni-Eflâtuncu görüşlerin toplandığı İskenderiye yolu ile ahlâkçı ve Aristocu görüşlerin toplandığı Antakya yolu, birçok uğrak yerlerinden sonra, en nihayet Bağdat’ta birleştiler.[7] Fakat en sonda, Yunan felsefesini, özellikle, hikmet mecmuaları aracıyla ve Yeni-Eflâtun’cu rengiyle İslam’a yayan Süryanî Hristiyan bilginleri İran’da (Nisibe)e çekildiler ve yerlerini İslâmlara bırakmak zorunda kaldılar. İslâm âlemindeki tercüme işi de Üçüncü Ahmet devrinde yetişen Osmanlı âlimlerinden Yanyalı Esat Efendi ile sona erdi.

Tercümede İran ve Hint Yolu:

Tercüme faaliyetinin ikinci yolu İran ve Hint yoludur. Bu faaliyet, bir taraftan Gnostikler[8] denen Hristiyan Mezopotamya filozoflarının diğer taraftan da Hint ve İran’ın etkisi altındadır. Bu yolun tercümecilerinden, başta, Kelile ve Dimne ile Maniliğin bazı ana kitaplarını tercüme eden Abdullah b. Mukaffa’ olmak üzre, Mani reislerinden İbn Tâlût, Abu Şakir, İbn al-Adâ, İbn Abu Arja, Salih b. Abdülkuddus, görünüşte Müslüman olan Mani şairlerinden Başşar b. Burd, İshak Halef, İbn Senâne, Ali b. Sâbit, Abu İshak Varrak sayılabilir. Bu tercümeler arasında da Maniliğin kurucusu Mani’nin Şabuhrakan adlı kitabı ile Sefer’ul-Esfar gibi kitaplar da en önemlileridir.[9]

Mani’lerin eserleri, çoğunlukla, minyatürlü ve resimli olduğundan İslâmî eserlerde de minyatür yapma bir gelenek halini almıştır. Söylentiye göre de ilk minyatür üstadı Mani’nin kendisidir.

Abbasî halifeleri akla kıymet veren kişiler olduklarından bütün ilim adamlarına kapılarını açmışlar ve meselâ Mansur, Mütevekkil, Me’mun, Harun Reşid’ler tercüme işlerinde çalışan Yahudi, Nasturî, Mani bilginlerini himaye ile onları Dar’ul-Hikme’lere tayin etmişler ve hatta saraylarına kâtip olarak almışlardı.

Hint etkisi de Abbasîler zamanında başlamış, özellikle, Gazneliler[10] zamanında genişlemiş, Sultan Mes’ud’un Hind’i zaptından sonra da birçok Hint eserleri İslâm dünyasına girmiş ve birçoklarından da tercümeler yapılmıştır. Ancak, Hint etkileri Maniciler aracılığı ile geldiğinden, Manicilik ise iyilik ve kötülük, rahman ve şeytan diye iki Tanrı kabullendiğinden, bu da birlikçi olan İslâm dinine pek aykırı olduğundan Manicilik şiddetle hücuma uğramış, fikir kapıları Hint yoluna kapanmış ve dolayısiyle başlangıçta kuvvetli olan Hint ve İran etkisi zamanla kuvvetini kaybedip ikinci plâna düşmüş ve yerini Yunan kaynaklarına bırakmak zorunda kalmıştır. Bu sebeple de İslâm âlemi, daha çok Yunan âleminden ve özellikle tabii ilimler, matematik ve felsefe alanlarında etkilenmiştir.

Fakat ilim ve felsefenin bu pek ilerlediği sıralarda, özellikle, Sünnîlik-Şiîlik gibi siyasi ve daha ağır basmak üzre, Kelâm-Felsefe çatışmaları gibi ilmî sebeplerle İmparatorluk yavaş yavaş Ağlebîler, Fâtımîler ve Tolun oğulları, Hemdânîler, Tâhirîler ve Sâmânîler gibi küçük devletlere ve Ermenilere bölündü ve Tâhîrîler ve Sâmânîlerin yerine de, zamanla, Türkler geçti.

10-11. yüzyıllar arasında da Bağdat artık kültür merkezliği rolünü kaybetmiş, onun yerini de Fâtımîlerin kurduğu Kahire ile Hemdânîlerin baş şehri olan Haleb ve önemli bir edebiyat ve ilim, merkezi haline gelen Gazneli Mahmud’un sarayı almıştı. Gerçi, İmparatorluğun yerinde bu küçük devletlerin meydana çıkışı sıralarında Müslüman medreselerinin de kurulmuş olduğu görülmekte ise de bunlar, eskileri tekrardan başka bir şey yapamayarak yeni bir ruh yaratamamış ve Osmanlı Türkleri tarafından Abbasî halifesinden mukaddes emanetlerin alınması ve dolayısıyla Hilafet davasının da sona ermesiyle İslâmiyet tamamen çökmüş oldu. Fakat bu arada, felsefe, Endülüs’te parlayıp ön plâna geçti. İbn Rüşd ile de felsefe ve tasavvuf birleşti.

Yazarı bilinmeyen Kitab al-Tuffaha:

Aristo, İslâm’da, ilk zamanlarda tamamen anlaşılmış olmadığından onun olmayan Yeni-Eflâtuncu veya Fisagorcu Eflâtuncu veya muahhar syncrétique görüşleri kaplayan bazı eserler ona ve onun Yeni-Eflâtuncu görüşle şerh edilen bazı eserleri de başkalarına izafe ediliyordu.

Aristo’ya atfedilen kitaplardan biri, bu, Tuffaha adlı kitaptır. Bu kitap, genellikle, Eflâtun’un Faidon’unda olduğu gibi, varlık ve nefsin ölmezliği meselesini incelemektedir.[11]

Yazarı bilinmeyen Kitap al-Rububiye:

Esolocya da denilen bu kitap da Aristo’ya izafe edilmiştir. Aslında ise Plotin’in Ennead’larının 4, 5, 6, baplarıyla Eflâtun’un Devlet ve Aristo’nun Metafiziğinden bileşiktir.

Esolocya, Aristo’nun dört sebebinden, heyulâ ve suret’inden söz etmekle beraber esas nazariye, ana hatlarıyla, Plotin’in spritüel südur nazariyesidir.

Asıl vücut Allah’tır. Allah tektir, tamdır, sırf hayırdır, ilk illet ve yaratıcıdır. Yaratışı zamanda değildir, fakat bu âlemdeki varlıklar zamanda meydana çıkarlar.

Allah, tam ve mükemmel olduğundan ondan ilk südur eden şey akıldır. Akıl aracılığı ile de nefs ve nefs aracılığı ile de tabiat ve tabiattaki bütün şeyler südur ederler. Nefsten, önce, heyulâ tümel bir suret alır, ondan da basit cisimlerin suretleri ve sırasıyla diğer suretler meydana gelir ve birbirlerine göre üstün ve aşağı bulunurlar. Heyulânın nefsten suret almasıyla tabiat yaratılmış olur.

Varlıklar ikiye ayrılır: üstün varlıklar (Allah ve akıl), aşağı varlıklar (tabiat ve maddî varlıklar). Dolayısıyla bu varlıkları kaplayan âlemler de ikiye ayrılır: üstün âlem (ulvî âlem) ve aşağı âlem (süflî âlem).

Bu iki çeşit varlığın, bu iki âlemin tam ortasında da nefs bulunur. Nefs, bu iki âlemi birbirine bağlar ve onlarla ilişki kurar. Çünkü nefs her yerdedir.

Gerek bu âlemdeki nebat, hayvan, insan gibi varlıklarda gerek gökteki yıldızlarda, ayda ve güneşte, hep, nefsten birer parça bulunur, yani yerdeki ve gökteki varlıklar her yerde ve daima bulunan ve akıldan südur eden akla ait nefsle vardırlar. Gök varlıkları olan yıldızlar, akıl âlemine daha yakın olduklarından, Allah’ı da daha yakından duyup anlarlar.

İnsan nefsine gelince, o, akıldan südur eden tümel nefsten bir kıvılcımdır ve vücudumuzdadır, vücudumuz da onun âletidir, insan nefsi, bir yönü ile duyular âlemi ve bir yönü ile de akıl âlemi ile ilişkidedir.

Nefs, bil kuvve hayat sahibi olması bakımından cismin suretidir. Fakat bu suret, cism için tabii ve sınaî suretler gibi olmayıp cismin, duyu ve akıl yönünden tamamlayıcısı olan, kendi kendiliğinde, apayrı tam bir surettir.

Nefs ebedîdir, dolayısıyla, âleti olan bedenin yok olmasıyla yok olmaz, belki, duyular âleminden akıl âlemine göç eder. Fakat akıl âlemine göç işi de nefsin bu âlemdeki saflığına, mükemmelliğine ve kendini bilişine ve buluşuna bağlıdır.

Nefs, bir yönü ile duyular âlemiyle ilişkide olduğundan, kendi kendiliğinden (zatından) uzaklaşmış, kendini bilemez olmuştur. Eğer, içinde bulunduğu bedenin bağlarından sıyrılabilirse, duyularını söndürebilirse o zaman üstün âlemi görür, bütünlüğü ile güzelliği, bütünlüğü ile parlaklığı görür. Bu noktada Esolocya’da şöyle denmektedir: “Ben nefsimle baş başa kaldığımda ve bedenimden sıyrıldığımda bedensiz mücerret bir cevher olarak zatıma girmiş olurum; saf olarak zatıma girdiğimde de her şeyden ilgim kesilir, ilim, âlim ve malum hep ben olurum; böyle olunca da zatımda bulunan güzelliği, parlaklığı ve nuru hayret ve hayranlıkla seyr ederim ve anlarım ki ben faal hayat sahibi pek şerefli, üstün, ilâhî âlem parçasından bir parçayım; bunu böylece kesin olarak bilmekle de zatımla bu âlemden ilâhî âleme yükselmiş ve o yüce ve şerefli makama ayak atmış olurum ve orada öyle bir nur, öyle bir parlaklık ve revnaklık görürüm ki o, hiçbir şekilde dile getirilemez”.

İşte, insan, o yüce ilâhî âlemden madde âlemine düşüp bedene giren nefsini bedeninin bağlarından ve bir takım kuru kavram ve düşüncelerden sıyırıp kuvvetlendirmeli ve onu kendindeki güçle kendi zatına döndürmeli; bu suretle de akıl âlemine, sonra da ilâhî âleme yükselmeli, yani her nur ve parlaklığın kaynağına ulaşmalıdır. Zira insan, ilâhî âlemin bir parçasıdır.[12]

Kısaca, gerçek bilgi nefs bilgisidir, gerçek insan da mahiyeti ve eseriyle nefsini bilen insandır.

Yeni-Eflâtuncu Etki:

Yeni-Eflatunculuk, özellikle, Eflâtun ve Aristo felsefeleriyle onların şerh ve tefsirlerinin bir bileşiğidir. Çünkü Eflâtun’da, âlem ruhu fikriyle, ideler âlemiyle onun gölgesi olan eşya âlemi her ne kadar birleştirilmek istendi ise de en sonda bu iki âlem yine ayrı kalmıştı.

Aristo’da da kuvve ve fiil nazariyesine dayanan bir madde ve suret nazariyesi vardı. Buna göre bir tarafta en yüksek varlık, Allah vardır ki bu sırf fiildir. Bunun karşısında da bir ilk madde vardır ki bu da sırf kuvvedir. Bu ikisi arasında bulunan her şey de bir bakıma kuvve ve bir bakıma fiil halindedir. Kendisinden bazı istidatların meydana çıkabilmesi bakımından veya kendinden üstün olana nazaran kuvve, bu istidatlardan birinin meydana çıkması bakımından veya kendinden aşağı olana nazaran da fiil halindedir. Bu sebeple de eşya, durmadan kuvveden fiile geçmektedir.

Kısaca, Aristo’nun Allah’ı bir yaratıcı değil, bir sâni’dir, bir artisttir. Zira o, yaratacağı âlemin maddesini hazır bulmaktadır, kendisi ona, ancak, şekil vermektedir. Dolayısıyla, madde de Allah gibi ezelîdir. İşte, bu görüşe göre Aristo’da da Allah ve Madde ikiliği ortadan kaldırılamamıştı.

Plotin bu ikiliği ortadan kaldırma çabasıyla, özel konusunda açıkladığımız gibi, fiil ve kuvvenin henüz kendisinden ayrılmadığı Allah başta olmak üzere soyut bir muhteva olan akıllar âlemi, göklerin nefsi veya ruh âlemi, suret ve düzen almaya yetkisi olmayan ve dolayısıyla dünyadaki bütün kötülüklerin kaynağı olan madde âlemi gibi dört hipostaz öne sürmüş fakat dördüncü hipostaz olarak öne sürdüğü madde, yani yokluk yine bir ikilik doğurmuştur. Ancak, Plotin, her şeyi, Bir olan varlığın zuhuru saymakla Yeni-Eflâtunculuk, özellikle, iyilik ve kötülüğü birbirinden bağımsız olarak kabul eden gerçek ikici (Manichéisme) ile (Gnosticisme)e karşı gelmiştir.

Plotin’den sonra Augustinus da Hristiyanlığın Création doktrinine aykırı olduğu açısından Aristo’ya karşı geldi. Fakat Philon, Alexandre, J. Philopon, Thémistius gibiler de Eflâtun’u Aristo, Aristo’yu da Eflâtun açısından şerh ederek bu görüşü Hristiyanlıkla uzlaştırmaya çalıştılar ve bu uzlaştırmanın Arapçaya yapılan tercümeleriyle de İslâm Meşşaî felsefesine etkide bulundular.

Ancak, Yeni-Eflâtunculuğun südur ve tecelli nazariyesi, İslâm’a, yıldız ruhlarının insan ruhları üzerinde etkide bulunduklarını kabul eden Babil inançlarıyla birlikte girmiş, dolayısıyla da İslâm’da aklî olduğu kadar aklî olmayan düşüncelere de yol açmıştır.[13]

Şu noktaya da özellikle işaret edelim ki Süryanîler ve Araplar Yunan felsefesi ile temasa geldikleri vakit Eflâtun felsefesi geçerliydi ve Aristo’da Eflatuncu görüşle şerh edilmekte idi. Harranlılarla bazı İslâm fırkalarında da Eflâtuncu veya Fisagorcu Eflâtuncu (Pythagorien-Platonic) görüşler, çok defa, Stoik veya Yeni-Eflâtuncu görüşlerle karıştırılmakta idi ve Delf mabedi üzerinde yazılı bulunan ve Sokrat’ın da düsturu olan (Nefsini Bil) sözü Yeni-Eflâtuncu telakki ile Araplar’a geçmişti. Bu söz (Nefsini Bilen Rabbini Bilir) şeklinde Hazret-i Ali’ye nispet edildi ve bütün Mutasavvıflara da alem oldu.

Halifelerin saraylarında Aristo’nun eserleri, bunlardan da özellikle mantığa ve tabiat ilimlerine ait olanlar ön plana geçti. Onlarca Aristo, mantıkta bir orijinalite göstermiş, fakat diğer ilimlerde kendinden önceki filozoflara bağlanmıştı. Bu sebeple tercümecilerle bunlara bağlı olan kültür çevreleri de ahlâk, siyaset ve diğer bazı hususlarda Aristo’dan önceki filozoflara yönelmişler, fakat onları Doğudaki büyük otoritelere bağlamışlardı. Sokrat’a ait diye bilinen eserler de, içinde Sokrat’ın adının geçtiği Eflâtun’a ait diyaloglardı, bunlardan da Sokrat’ın müdafaası başta olmak üzere birçoğu tercüme edilmişti.

Eflâtun’un nefsin ruhanî bir cevher olup baki olduğu ve âlemin sonradan yaratılmış bulunduğu gibi fikirleri, İslâm akidelerine, Aristo’nun ruha pek az yer veren psikolojik ve ahlâkî görüşünden ve âlemin kıdemi gibi fikirlerinden daha uygun geldiğinden, başlangıçta, Eflâtun, İslâm âleminde ön plâna geçmiş ve dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Aristo, Kelâmcılar tarafından red edilmiştir. Ancak, daha sonra, felsefe alanında kıdem teorisi büyük önem kazanmış ve Aristo Eflâtun’un yerini almıştır.

Tercüme işlemlerinde El-Kindî ve özellikle Farabî’nin büyük rolü:

Bir geçit filozofu olan El-Kindî, hem tercümeci hem de şârihtir. İshak b. Huneyn ile Sâbit b. Kurra’nın eserlerini de ele alarak Aristo’nun Kıyas ve Burhan kitaplarını şerh; Tiyadrosu’un tercüme ettiği Kiyas kitabını, Sophistica’yı tefsir; Kategoriler, İbare, Şiir kitaplarını da özetledi. Porphyrios’un İsagoci’sini şerh edip özetledi. Aristo’nun Al-Sema al-Tabiî’sine karşılık Sem al-Kiyan’ı yazdı. Aristo’nun sanılan ve Abd al-Mesih al-Hımsî tarafından Arapçaya tercüme edilen Esolocya’yı da düzeltti.

El-Kindî, Aristo’nun fiziğinin, metafiziğinin ve mantığının önemli bir kısmını doğrudan doğruya Yunancadan Arapçaya tercüme etmekle ilk esaslı tercümeleri yapmış oldu. Fakat yine de bu tercümeler dağınık ve karışık idi.[14] Bunları Mansur b. Nuh’un arzusu ile Farabî derleyip toplamış ve özetleyerek yeniden tercüme etmiş, adına da (Al-Tâlim al-Sânî) demişti.

Dördüncü yüzyılda başlayan tercüme faaliyetinin en olgun devri de dokuzuncu yüzyıldır ve bu yüzyılın sonlarında da Abu Bişr Metta, İbn Kernib ve özellikle, Farabî gibi filozoflar göze çarpmaktadır. Farabî, büyük bir filozof olduğu kadar büyük bir tercümecidir de. Ömrünün ikinci yarısını Bağdat’ta geçiren Farabî’nin Yunanca ve Süryanîce bildiğinden şüphe edilmemektedir. O, Eflâtun’un Kitab al-Nevamis (Kanunlar) tercümelerini şerh etmiş ve o zamana kadar bilinmeyen bazı Eflâtun diyaloglarını da tanıtmıştır. Aristo’nun da Kategorilerini, İkinci Analitiklerini, Burhan kitabını, Rhetorica’sını, Sophistica’sını, Hermenia’sını, Fiziğini, Sema ve Âlem kitabını, Meteorolojisini tercüme etmiş ve tercüme alanında da büyük işler başarmıştır. Farabî, Aristo’nun Şiir kitabı ile Hitabet kitabını da mantığın parçalarından sayarak bu ilmi sekiz kitapta toplamış ve mantık, İslâm âlemine Farabî tertibine göre girmiştir.

Farabî’ye kadar edebiyat ve tarih alanında İranlılardan; tıp, hendese, hesap gibi alanlarda Hintlilerden; astronomi, tılsım ve sihir gibi alanlarda Keldanlılardan; Kimya ve teşrihte Mısırlılardan; mantık, felsefe ve hendese alanlarında da Yunanlılardan birçok tercümeler yapılmış, Aristo’nun tümevarım yolunu tutmak ve bütün bu ilimlerden bir sentez yapmakla da yeni felsefeler ve pozitif ilimler meydana getirilmiş olmasına rağmen Aristo felsefesi, gerektiği gibi, henüz kavranmamıştı. Bunu kavratmak şerefi de gerçek felsefî düşünceye sahip olan, dolayısıyla, Aristo’nun bütün eserlerinden yaptığı tam şerhler ve özetlerle felsefî tercüme faaliyetine özel bir yön veren, Aristo’yu en mükemmel surette anlayıp anlatan ve felsefeyi kendine has özel bir alan olarak geliştiren Türk filozofu Farabî’ye aittir. Çünkü Süryanî tercümeciler, Yunanlıların, ancak, çöküş devirlerindeki ikinci dereceden skolâstik eserlerini ele almışlardı. Farabî ise doğrudan doğruya Aristo eserleriyle uğraşmıştır. Farabî bu maksatla Bağdat’tan Buhara’ya gitmiş, orada bütün eserleri toplayıp incelemiş ve sonunda, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, (Al-Talim al-Sânî) adını verdiği bir eser meydana getirmiştir ki, bu eser İbn Sina’ya da temel olmuştur.[15]

İşte bu tercüme işlemleri ve çeşitli etkileri sonucunda İslâm’da Kelâm medresesi yeni bir cereyana sürüklendiği gibi bunun karşısında da ayrıca bir felsefe medresesi meydana geldi.

İslâm felsefesinde, bir çok tercüme ve şerhlerinden dolayı, Aristo, hâkim bulunmaktaydı. Bununla beraber Eflâtun yolundan gidenler de oldu ve İslâm’da felsefe. Tabiat felsefesi hariç, Meşşaî ve İşrakî diye iki kola ayrıldı. Ancak, ne Meşşaâlik tam anlamıyla Aristo yolu, ne de İşrakîlik tam anlamıyla Eflâtun yolu olabildi. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi her iki felsefe de İskenderiye ve Süryanî kanalından geçmekle o renge büründüler. Meşşaîler, nazar ve istidlâl; İşrakîler, müşahede ve murakabe yolundan gitmekle de birbirlerinden metot bakımından ayrıldılar.

İslam Meşşaî felsefesinin karakteristiğini şu üç metafizik problemle özetleyip belirtmek mümkündür:

Madde ezelîdir, dolayısiyle, Allah, âlemin yoktan yaratıcısı değildir. Yaratıcılık tabir-i mecazdır. Âlem, Allah’tan zorunlu olarak sudur etmiştir. Madde ile Allah arasındaki nispet illetle illetlenmiş arasındaki nispet gibidir ve illetlenmiş, illetten sonra değildir. Yani, âlem, Allah’la birlikte kadimdir.
Allah’ın ilmi duyu yoluyla değil, düşünme yoluyladır. Allah’ın, ilmi veya inayeti de tek tek şeylerle (cüzî) değil, tümellerle (küllî, üniverselle) yani, âlemin tümel kanunlarıyla ilgilidir.
Ruhta, durmadan mükemmelleşme yetişi vardır ve ruh, teorik ve pratik kuvvetlerini tam mükemmelleştirince de Allah’a benzemiş

olur. Ruh için, sadece, akla ait bir lezzet veya acı söz konusu olabileceğinden ve hiçbir suretle cisme ait lezzet veya andan söz edilemeyeceğinden Haşr ve Neşr denen şey de yoktur.

Şimdi İslâm Meşşaî felsefesinin gerçek kurucusu Farabî’yi inceleyelim.

[1] Emevîler devri için bk. Edward G. Browne, A Literary History of Persia, vol. 1, p. 209-247, Cambridge, 1951.

G., (Arap çev.) Âdil Zuaytir, Mecali al-İslam, s. 73-82, Kahire, 1956.

Nacib Ullah, Islamic Literature, p. 37-45, New York, 1963.

A. Nicholson, A Literary History of The Arabs, p. 181-254, Cambridge, 1952.

[2] Hikmet Evi’nin Arap fikri üzerine etkisi için bk. İsmail Mazhar, Tarih al-Fikr al- Arabî, s. 61-81, Beyrut.

[3] Abbasîler devrindeki ilim hareketleri ve tercümeler için bk. Haydar Bammat (Arapça çev.) Adil Zuaytır, Mecaliyy al-İslam, s. 83-100, Kahire 1956.

Ali al-Cundî, Atvar al-Sakafa v’al-Fikr fi Zılâl al-Aruba v’al-İslâm, s. 159-224, Kahire, 1960.

Ahmed Emin, Duha al-İslâm, (Abbasîler devrinde Fars, Hint kültürleri; Yunan ve Roma kültürlerinin Şarka geçişi; bütün bu kültürlerin Irakta birleşmesi) cilt, 1, s. 164- 386, Kahire, 1961.

De Lacy O’Leary, Arabic Thought and Its Place in History, p. 89-123, London, 1954.

De Lacy O’Leary, How Greek Sciences Passed to the Arabs, (Nasturîler ve mektepler) p. 47-73, (belli başlı tercümeciler ve tercümeler) p. 155-176, London, 1957.

Edward G. Browne, ayni eser, p. 251-309.

İsmail Mazhar, ayni eser, (Süryanî tercümeciler ve medreseler) s. 7-23.

Nacib Ullah, ayni eser, p. 45-64.

Rom Landau, (Arap. çev.) Munir al-Baalbakî, Al-İslâm v’al-Arab, s. 58-84, Beyrut, 1962.

R.A. Nicholson, ayni eser, p. 254-365.

Tor Andrae, (Fransız, çev.) Jules Roche, Les Origines de L’Islâm et le Christianisme, (Suriye kiliseleri), p. 130-145, Paris, 1955.

Cemaleddin al-Kıftî, Ahbar al-Hukema, (belli başlı tercümeciler) s. 57-58, 80-85, 161-162, 173-174, 182-184, 232-234, 240-248, 256, Mısır, 1326.

Zahiruddin al-Bayhakî, Tatih Hukemâ al-İslâm, (belli başlı tercümesiler) s. 16-29, Şam, 1946.

Genellikle Me’mun devri için bk. Ahmed Farid Rufaî, Asr al-Me’mun, Kahire, 1927.

[4] Süryanî tercümeciler için genellikle bk. Cebrail Aydın, Tarihte Süryanîler, İstanbul, 1964.

Murad Kâmil ve Muhammed Hamdi, Tarih al-Edeb al-Suryanî min Neş’etihi ilâ al- Fath al-İslâmî, (M. ikinci yüzyılda Süryanî yazarlar) s. 57-66; (M. üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda Süryanî yazarlar) s. 67-91; (kilisenin bölünmesi) s. 92-98; (M. beşinci yüzyılda Süryanî yazarlar “Ya’kubî ve Nasturîler”) s. 99-121; (M. beşinci yüzyılda Yunancadan nakil) s. 121-129; (M. altıncı yüzyılda Süryanî yazarlar “Ya’kubî ve Nasturîler”) s. 136-162; (M. altıncı yüzyılda Yunancadan nakil) s. 162-169; (Farsçadan nakil) s. 169-172, Kahire, 1949.

[5] Sergius ailesi için bk. De Lacy O’Leary, How Greek Scienes… p. 138-142.

[6] İbn al-Mukaffa’ın Aristo tercümeleri için özellikle bk. Abdurrahman Badawi, (Müsteşriklerden tercüme), Al-Tiras al-Yunanî fi’l-Hazara al-İslamiyye, Kahire, 1946.

[7] Yunan felsefesinin İskenderiye yolu ile İslâm’a geçişi ve tercümeler için özellikle bk:

Abdurrahman Badawî, ayni tercüme, s. 23-61.

Hanna al-Fâhurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, s. 325-344, Beyrut, 1963.

Henri Corbin, Histoire de la philosophie Islamique, p. 13-30, Paris, 1964.

İsmail Mazhar, ayni eser, s. 23-61.

Stewart Robinson, The Traditional Near East, p. 147-165, Prentice-Hall, 1966.

Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lâm al-Falsafa Al-Arabiyye, s. 391- 479, Beyrut, 1957.

M. Sharif, (Arap. çev.) Ahmed Şalabî, Al-Fikr al-İslâmî, s. 111-178, Kahire, 1962.
M. Sharif, (Edit) A History of Muslim Phihosophy, p. III-126, Wiesbaden, 1963.

Muhammed al-Bahiyy, Al-Canib al-İlâhî min Tafkir al-İslâmî, (İskenderiye ve diğer medreseler) s. 164-181; (tercüme ve tercümeciler) s. 189-229, Kahire, 1951.

Omar Ferruh, Al-Arab v’al-Falsafa al-Yunaniyye, s. 133-170, Beyrut, 1960.

Omar Ferruh, Al-Falsafa al-Yunaniyye fi Tarikiha il’al-Arab, Beyrut, 1947.

Nacib Baladı, Al-Tarih Madrasa al-İskenderiyye ve Falsafatuha, Mısır, 1962.

Şemseddin Günaltay, Felsefe-i Kadîme İslâm Âlemine Nasıl Girdi?, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 2, İstanbul, 1929.

Şerefeddin Yaltkaya, Yunancadan Arapçaya ilk tercümeler. Tercüme Dergisi, sayı. 31-32,

Yuhanna Kamîr, Usul al-Falsafa al-Arabiyye, (Ruha ve Nusaybin, Cundisapur, İskenderiye, Antakya, Harran, Bağdat medreseleri) s. 105-115; (Huneyn b. İshak, Yahya b. Adiyy, İbn al-Batrik, İshak b. Huneyn, Abu Bişr Matta, ibn Nâime, Kusta b. Luka, Sâbit b. Kurra, Abu Osman al-Dımışkî, Abu Ali b. Zur’a, Abdullah b. Mukaffa’, Al-Biyrunî, İnb Dehen… gibi tercümeciler ve tercümeler) s. 116-136, Beyrut, 1950.

Mas’udî, (Fransız çev.) B. Carra De Vaux, Le Livre De L’Avertissement et De La Revission, p. 158-172, 438-452, Paris, 1896. Dolayısıyla genellikle bk. Abu’l-Hasan Ali b. al-Huseyn al-Mas’udî, (Basan) Abdullah İsmail al-Sâvî, Kitab al-Tanbih va’l-İşraf, Kahire-Bağdat, 1938.

[8] Gnosticisme için özellikle bk. Paul Edwards (basan). The Encyclopedia of Philosophy, voL III, p. 336-347, London, 1967.

[9] Tercümede İran ve Hint yolu ile onlardan yapılan tercümeler için bk. Philip K. Hitti, İslâm and the West, p. 33-48, New York, 1962.

[10] Gazneliler devri (özellikle Sultan Mahmud’un ölümüne kadar) için bk. Edward G. Browne, ayni eser, vol, II, p. 90-165.

[11] Kitab al-Tuffaha için bk. Abu Reyde (T. J. Boer’dan tercüme), Tarih al-Falsafa fi’l-İslâm, s. 30-31, Mısır, 1948.

[12] Kitab al-Asolocya için bk. Yuhanna Kamîr, ayni eser, s. 97-100. Dolayısıyla ayrıca bk. Abdurrahman Badawi, Eflotin ind’al-Arab, Kahire, 1955.

Esolocya kitabı İslâm felsefesini olduğu kadar İslâm tasavvufunu da etkilemiştir.

[13] İskenderiye medresesi ve felsefeleri için özellikle bk. Nacib Baladî, ayni eser, s. 77-121. Abdurrahman Badawi, Al-Tıras al-Yunanî… (İskenderiye’den Bağdat’a geçen miras) s. 37-100, Kahire, 1964. Muhammed al-Bahiyy, ayni eser, s. 109-164.

[14] El-Kindî için özellikle bk. Cemaleddin al-Kıftî, ayni eser, s. 240-248.

İsmail Hakkı İzmirli, El-Kindî, s. 6, 8, 14-24, İstanbul, 1338.

İsmail Hakkı İzmirli, İslâmda Felsefe Ceryanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 13. Ayrıca bk. İbn al-Nadim, Al-Fihrist, Kahire, 1348.

[15] Bu konuda Farabî için özellikle bk. Zahîruddin al-Bayhakî, ayni eser, s. 30-35. Cemaleddin al-Kıftî, ayni eser, s. 182-184. İsmail Hakkı İzmirli, İki Türk Filozofu, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt. 4, sayı. 5, 1926; cilt. 5, sayı. 3, 4, 1927. İsmail Hakkı İzmirli, İslâmda Felsefe ceryanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 14, 1930. Şemseddin Günaltay. Türk Filozofu Farabî, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, sene. 2, sayı. 1, 2, 1922.