(Giriş) Yunanda Felsefenin Çöküşü ve Helenistik, Patrîstik, Skolâstik Devirler

I
(Giriş)
Yunanda Felsefenin Çöküşü
ve
Helenistik, Patrîstik, Skolâstik Devirler

Eflâtundan önceki Yunan felsefe okulları için âlemin temelinde maddî bir şeyin kabulü ana mesele idi. Eflâtun, ide’ler teorisiyle, ilk defa kesin olarak maddî olmayan bir âlem anlayışı getirmişti. Aristo ise maddeden bağımsız, başlı başına var olan bir ide tasarımını gerçeğe aykırı bularak ide’yi ve maddeyi fertte birleştirmiş, dolayısıyla, bilgiyi de yalnız bir belirsiz hatırlamadan ibaret saymayıp iki şeye dayandırmıştı: gözlem ve mantıkî düşünce.[1] Onun bu görüşü, kendisinden sonra da uzun bir süreyi kaplamıştı.

Fakat İlkçağın sonlarında, derin bir din ihtiyacı ile Şarktan alınmış olan, özellikle, ruhun ölmezliği, tenasüh ve yıldızların etkisine inanma gibi fikirlerin baskısı altında en yüksek gerçeklerin, ancak, içe ait bir vahy ile elde edilebileceği ve buna da, ancak, bir takım esrarlı kuvvetlerle ilgisi olanların ulaşabileceği kanaati doğmuştu. Bu da, bilginin temelinin sezgiye dayandırılması, dolayısıyla da bu zamana kadar aklı her şeyin üstünde tutan Sokrat’ın yerini, bir takım sihrî kuvvetleri kullandığı sanılan Fisagor’un alması ve Yeni-Fisagorculuğun meydana çıkması demekti. Bu konuda Helenistik cereyanın etkisi de büyük oldu.

Helenistik Devir:

İskender’in Asya seferleri, tarihte, Helenizm denen bir devir açmıştır. Helenizm kelimesi, Yunan ve Şark kültürlerinin birbirleriyle kaynaşmasından hâsıl olan bir kültür cereyanını deyimler. Başlıca merkezi, Şarkla Garbın tam ortasında kurulmuş İskenderiye şehri olan bu kültür cereyanının karakteristiği de Yunancanın bütün Ak Deniz kıyılarında geniş bir kültür dili olması ve bu dilin, özellikle, Yunan felsefe ve sanatını şarka götürmesi, buna karşılık da şarkın dinî akidelerinin garba sokulmuş olmasıdır.

İşte bu gibi dinî ve sihrî fikirler alanında öncelikle nam almış düşünür, Poseidonios’tur (İ.Ö. 135-50). Orta Stoa’nın ikinci mümessili olan ve Rodos’ta bir okul kuran bu düşünürle[2] İlkçağın son devresine girilir. O, Şarktan gelen etkilerle Garpta meydana çıkan ve Helenistik- dinler adını alan kültlerin ortaklaşa meydana çıkardıkları Allah ile insan arasında mertebelere ayrılmış sırf ruh olan bir takım varlıkların veya Daimon’ların (akıllar, ruhlar, melekler) bulunduğu inancının da mümessilidir. Onda eski Stoa’lılardan gelen astrolojiye[3] inanç da görülür.

Stoa’lılar basit bir teleolojik görüşe sahiptirler. Onlara göre âleme ilâhî bir hikmet hükmeder ve her şey bir âlem ruhu tarafından idare edilir. Her şey makul bir gayeye göre yapılmıştır ve bu gayeye göre harekettedir. Dolayısıyla, âlemde tesadüf yok, zorunluluk vardır. Fakat bu zorunluluk, bir tohumdan ağacın çıkması ve meyve vermesi gibi, içe ait ve organik bir zorunluluktur. İnsanların hayatları da bu zorunluluğun hükmü altındadır ki buna insanların (Kader)i denir. Yani, insanların hayatı önceden takdir edilmiştir. Bununla beraber, onlar, iradeye hürriyet tanımışlar ve tabii zorunlulukla ahlâkî hürriyeti birleştirmişlerdir.

Stoa’lılar, eski Yunan ve Roma dininde büyük rol oynayan kehaneti de kabul ederler ve hatta onu ilmî bir temele dayandırmaya da çalışarak kâinatta hiçbir şeyin yalnız başına olamayacağını, her şeyin birbirine, dolayısıyla, bütüne bağlı olduğunu ileri sürerlerdi. Bu suretle de kurban hayvanlarının bağırsaklarından, kuşların uçuşundan… v.s. ileride meydana çıkacak olaylarla bir bağlılık kurarak geleceği önceden keşfe çalışırlardı. Yine, bu sebeple, astrolojiye, yani yıldızların insan hayatı üzerinde etkide bulunduklarına da inanırlardı.

Stoa’lıların âlemde bir gaye, dolayısıyla, organik bir zorunluluk görmelerine karşılık, Epikürcüler (Epikuros İ.Ö. 341-270),[4] Demokrit gibi, âlemde sadece mekanik bir zorunluluk görürler. Onlarca da âlem cansızdır ve bu cansız âlemde her şey, sadece, atomların birbirine çarpması ve takılmasıyla meydana gelir. Ancak, Demokrit ile Epikür arasında küçük bir ayrılık vardır: Demokrit’e göre mekanik zorunluluk mutlaktır; Epikür’e göre ise mutlak değildir ve atomların hareketlerinde bir takım sapmalar da vardır. Yani, atomların hareketlerinde birçok tesadüfün de payı vardır. Epikür, atomlarda bu tesadüfü kabullenmekle insanlara da, kendi işlerinde, bir dereceye kadar bir hürriyet payı tanımış olmaktadır. Epikür için kader, sadece, kâinattaki kör zorunluluğun değil, fakat ayni zamanda, bu sayısız tesadüflerin de sonucudur.

Epikürcülere göre din, insanı sadece korkutmaya yarayan, bâtıl bir inançtan başka bir şey değildir. Gerçi, Tanrılar vardır, fakat dünya ile ve insanlarla asla ilgilenmezler. Onlar, sadece, “Ara Âlemler”de kendi mutlu hayatlarını yaşarlar.

Kendi görüşleriyle Eflâtun ve Aristo’nun fikirlerini karıştırmaktan meydana gelen Orta Stoa’cılık ve Epikürcülüğün nascılığına karşı, akademi, şüpheci karakterini kaybetmesine rağmen, İskenderiye’de hocalık eden Knossos’lu Ainesidemos ile eski şüpheciliğin tekrar canlandığı görülmektedir. Özellikle, İskenderiye’de İsa’dan sonra iki yüz tarihlerinde yaşayan ve son şüphecilerden olan Sextus Emprikus’un kitaplarından bildiğimize göre İsa’dan önce 300-200 tarihleri arasında Stoa’lıların dogmatik panteist felsefesine ve müşterek kavramlara dayanan ahlâklarına karşı, sofistlerde görüldüğü gibi, bilgi imkânından şüphe eden, fakat bu şüpheyi bir sistem halinde ortaya koyan bir cereyan doğmuş ve hem bilgi hem de ahlâk şüpheye dayandırılmıştır.

Bu sistemli şüphecilerin ilki Pyrrhon’dur (365-275). O, her mesele için birbirinin tamamen karşıtı iki fikir ileri sürülebileceğini ve bunların her ikisinin de doğruluklarının ispatlanamayacağını, dolayısıyla, bir mesele hakkında hüküm vermekten çekinmemiz gerektiğini iddia ediyordu. Böyle hareket etmek de hikmete uygun bir hareket idi. Çünkü böyle hareket etmek, tali’ ve kadere de hazırlıklı olmak, dolayısıyla, büyük bir ruh huzuruna kavuşmak demekti. Stoa’lılarca ruh sükûnuna mutlak bilgi ile kavuşulduğu halde, bu zatta, mutlak bir bilgisizlikle kavuşuluyordu.

Pyrrhon’un öğrencisi Timon (320-230) ise eski akademinin adet mistisizmine, Sokrat’ın (bir şey bilmemesi) görüşüne dayanarak, Orta akademide şüphecilikle karşı koyuyordu. Bu yolda da kendisini Arkesilaos (316-241) ve Karneades (214-129) peşliyordu. Bunlar, Stoa’lıların kehanete, astrolojiye ve hurafelere inanmalarına karşılık, onları, şiddetle red ediyorlardı.

İşte yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, akademide kaybolan bu şüphecilik, ilk çağın son devirlerinin kalburüstü bilginlerini sinesinde toplayan İskenderiye’de tekrar meydana çıkmış ve bu devir fikir hareketlerini şiddetle etkilemiştir. Ainesidemos, şüpheyi haklı çıkarmak ve bilgimizin izafi olduğunu göstermek için, kullandıkları on delili ilk defa toplamıştır. Bununla beraber şüpheciler, sonuç çıkarmalara temel vazifesini gören önermeleri de doğru olarak kabul etmekten, onlara inanmaktan da çekinmiyorlardı. Fakat bir şeye inanmak sübjektif bir şeydir ve bir bilgi değildir. Dolayısıyla, ne algı ne akıl ve ne yalnız başlarına ne de bileşik olarak, bizi ispatlanabilecek doğru bilgilere götürebilirler.

Kısaca, âlem, aslında bilinemez. Sebeplik kavramı da, ancak, izafî olarak geçerli olabilir. Her olay, mutlaka, bir sebep-eser ilişkisini içermez. Bütün olayların, genellikle, belirli kaidelere göre meydana geldiğine biz, ancak, inanabiliriz.

Stoa’lılara göre bilgi, en sonda, imana dayanıyordu. Şüphecilere göre ise her şey deneye dayanmalıdır. Deney dışında kalan, özellikle, metafizik teoriler gerçek bilgiler kaplayamazlar. Ancak, deneylere dayanılarak gelecek hakkında tahminlerde bulunulabilir. Deney dışında ise, ancak, imandan söz edilebilir. İman ise asla bilgi değildir ve bilgi ile birleştirilemez.

Stoa’cılar, Epikürcüler ve şüpheciler, aklı her şeyin üstünde tutan bir insan ideali olan Sokrat’a bağlıydılar. Fisagor ise tabiatüstü sihri kuvvetlere hâkim olabilen bir insan ideali idi. İşte İsa’dan sonra birinci yüzyılın ilk yarısında Yeni-Fosagor’culardan Tyana’lı Apollonios[5] da bu tip bir insan olmak üzere tanınmıştır. Söylentiye göre o, havada uçmuş ve daha önce geçirdiği hayat şekillerini de bilirmiş. O, İsa gibi bir bakireden doğmuş, tümel kudrete ve ilme sahip olmuş, öldükten sonra dirilmiş, ümitsiz bir hastayı da iyi etmiştir.

Yeni-Fisagor’cular, eskilerin sayılar teorisini genişleterek onları bütün varlığın esas modelleri ve ulûhiyetin tasarımları saymışlardır. Bütün yaratıkların asıl ilkesi suret, faal sebep ve ulûhiyet olmak bakımından birlik (vahdet)tir; bunun karşıtı maddedir. Âlem ebedîdir[6] ve mükemmeldir.[7]

Allah birdir ve o da saf akıldır. Ondan maada ve ondan aşağı olmak üzere, silsile halinde, bir takım ilâhlar da vardır. Bu ikinci dereceden olan ilâhlar, insanın, tabiatındaki şeylere olan meylini saf akıl ile zapt etmede, ona yardım ederler. Bu da ya araçsız keşf ve kehanetle veya ilâhî ilhamı bildiren hakîmler aracıyla olur ki Apollonios işte böyle bir hakîmdir.

“İlahiyat ilmiyle ilişkili Hesap” adlı ünlü eseriyle, Arabistanlı Nicomachos, Yeni-Fisagor’cuların sonuncusudur.

İsa’dan sonra birinci ve ikinci yüzyıllarda bazı Eflâtun’cuların da Fisagor’culuğa kaydıkları görülür. Bunların en önemlisi, (Maraba) adlı namlı eserin sahibi Plutarch’tır (125-50). Bu zat, ilâhî âlemle insanlar âlemi arasında, bağlantıyı, bir takım ruhların sağladığına, ilhamlara, keşflere, kehanetlere, ruhun ölümsüzlüğüne ve ruhların tenasühüne inanır. Bütün dinlerin Allah’ının ayni Allah olduğuna işaret eder.

Sur’lu Maximus, Madaura’lı Apoleius,[8] İzmirli Theo, “Doğru Söz” adlı eseriyle nam almış, Hristiyanlık düşmanı Celsus ve Suryeli Numenius[9] gibi son Eflâtun’cular da iyi ve kötü ruhlara inanırlar.

İşte bu arada, Şark’ta, çeşitli elemanlardan bireşmiş bir teozofinin meydana geldiğini ve buna İskenderiye Yahudi felsefesi dendiğini görüyoruz.

İskenderiye’deki bu Yahudi felsefesinin kaynakları, özellikle, birlik (vahdaniyet) ve ruhun ölmezliği akidesiyle, Allah ve dünyanın birbirlerinden kesin ayrılıklarıyla, melekleri ve şeytanlarıyla, kehanet ve vahyi ve tefeülü ile Yahudi dini başta olmak üzere bir Yunanlı Yahudi’nin “Süleyman’ın Hikmeti” adlı eseri ve Aristocu bir filozof olan Yahudi Aristobulos’un Mısır hükümdarı Ptoleme için tefsir ettiği beş sefer (Pentateuque)idir[10] ve ilk ünlü Yahudi filozofu da Philon’dur.

Philon[11] (İ.Ö. 25- İ.S 50)un bütün gayreti Yunan felsefesi ile Yahudi dinini birbiriyle uyuşturmaktı. Bu sebeple, Eflâtun’un, zamanın üstünde reel varlıklar olarak telâkki ettiği ide’lerini, Allah’ın kendilerini düşünmesi sayesinde mevcut fikirler şekline sokmakla Eflâtun ve Aristo’da görülen mimar Tanrı fikri yerine Yaradan (Halik) fikrini ortaya attı. Ona göre Tanrı, tam ve mükemmeldir, her şeyin sebebidir, tümel kudrettir, merhametlidir, mutludur, hiçbir belirli yerde değildir. Kâinatın üstünde olan bu Tanrı, kâinatla ilişki için, kendine has özel araçlar yaratmıştır. Philon, bu araçlara bazen ideler, bazen kuvvetler, bazen da somut olarak, iş gören ruhlar der[12] ki bu ruhlar, çeşitli mertebelerde bulunurlar ve pek dinci kimselere kendilerini gösterirler.

Allah, oğlu Logos[13] aracıyla, Chaos’tan, pek mükemmel olan dünyayı yani, Cosmos’u yaratmıştır. Bununla beraber bütün noksanlıkların ve fenalıkların kaynağı maddedir ve beden de ruh için bir zindandır.

İnsanlardaki hayır, ancak, Allah tarafından husule getirilir ve bu da ilâhî iradeye tamamen boyun eğmekle mümkündür, insanın görevi, Allah’ın ahlâkiyle ahlâklanmaktır. Bu da ruhun bedene hâkimiyeti ile olabilir. En yüksek mutluluk, Allah’ın cemalinin vecd ve istiğrak içinde temaşasıdır. İradeye ait fiillerle zihne ait istidlaller bu mertebenin altındadır. Bu ruh haleti de Peygamberlere mahsustur.

İşte, Philon’un bu mistik fikirleri, özellikle, Hristiyan mistisizmini ve Yeni-Eflâtun’culuğu etkilemiştir.

Dinle felsefenin içi içe girmesi sonucu olarak meydana gelen ve Şarkta ve Garpta büyük rol oynayan Yeni-Eflâtun’culuk, her şeyden önce mistik bir karakter taşıyan Eflâtun felsefesine dayanmış, Aristo ve Stoa’dan aldığı fikirleri de bu temel üzerine oturtmuştur. Bu bireşim de ona, orijinal bir mahiyet kazandırmıştır.[14]

Yeni-Eflâtun’culuğun en önemli filozofu, Mısır’da doğan ve ana dili Yunanca olan Plotin’dir.

Plotin (İ.S. 204-270) Ammonios Sakkas’ın öğrencisidir. Roma’ya gitmiş ve orada bir okul kurmuştur. Elli bir parçadan ibaret olan etütlerini, öğrencisi Porphyrios, her biri altı konuyu kaplayan dokuz kitap halinde yayınlamış ve bu tertipten dolayı da bu kitap serisine Ennead’lar (dokuzlar) denmiştir.

Plotin felsefesi, Eflâtun’un maddî olmayan ide’lerine tam karşıt olan Stoa’lılarla Epikürcülerin materyalizmine karşı koyma ve Eflâtun idealizmine dönmeden ibarettir.

Plotin, başlıca, ruh ve beden ilgisini ele almış; ruhu, kendine has bir mahiyet ve cevher olarak görmüş, bir âlem ruhu kabul etmiş ve ferdî ruhları da ona bağlamıştır.

Ruhun işi şekil kazandırmaktır. Bu şekil kazandırmaktaki işi de ide’lerin tayin ettiği belirli bir gayeye göredir. Ruhun asıl gayesi de bedenden tam ve mutlak şekilde sıyrılmış olan bir varlığa ulaşmaktır. Dolayısıyla, Plotin, sırf ruh olan bir takım yüksek yaratıkların, Daimon’ların varlığına inanmıştır.

Plotin’e göre de Eflâtun’un ide’leri, ruh alanının üstünde bir kademe olan Nous’un düşündüğü fikirlerdir. Nous’un üstündeki kademede de Allah vardır. Allah, (Bir olan), (Var olan) ve her şey kendisinden südur edendir. O, her türlü ışığın kaynağı olan güneş gibi, her türlü şeyin kaynağıdır.[15]

Plotin’in Allah’ı ne Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm’daki âlemi hiçten yaratan Allah’tır, ne de Eflâtun ve Aristo’daki sadece mevcut malzemeye şekil veren mimar Allah’tır. Allah, her şeyin kendisinden südur ettiği kaynaktır; var olan her şey, Allah’ın bir süduru (Emanation) dur. Bu sebeple bir şeyin varlığı, ancak, Allah sayesindedir.

İkinci kademe, Nous alanıdır. Bu alan ulûhiyet alanındaki mutlak birlik (vahdet) ten yoksundur. Çünkü ide”lerin bulunduğu bu alana artık çokluk girmiştir. Fakat ide’lerin çokluğu, mekân ve zaman içindeki çokluk gibi değildir. Bu yüzden de ide’ler değişmezler, ezelî ve ebedîdirler. Ve yine ide’ler, her türlü faaliyetin ezelî ve ebedî modellerini de teşkil ederler.

Üçüncü kademede de ruh âlemi vardır. Ruh da birlik halinde ve yok olmayan bir cevher ise de onun varlığı ve yok olmaması, ancak, zaman içindedir. Nitekim ruhun, cisimlere organik şekiller kazandırdığı, sükûneti harekete ve hareketi sükûnete çevirdiği irade kuvveti zaman içinde geçen bir olaydır.

Ruh kademesinin altında da eşya alanı bulunur. Eşya, gelip geçicidir. Cisimler de faal ve etkilidirler. Fakat onların etkili olmaları, kendilerinde bulunan bir niteliği bir başka cisme geçirmeleri demektir. Plotin’e göre organik olmayan varlıklar da organik varlıklar gibi meydana gelir ve yok olurlar.

Allah, bir sebep değil, tersine, var olan her şeyin kaynağıdır ve bu hâl, tam bir yaratma hâlidir. Allah, kendi varlığını diğer varlıklara yayma suretiyle etkide bulunur. Fakat onun aslî mahiyeti hiç değişmez.

İde’lerin etkisi ise, kendilerinin model olarak alınmaları suretiyledir.

Ruhun etkisi de cisimlere şekil kazandırmakladır. Cisimlerin etkisi de, yukarıda gösterildiği gibi, kendi niteliklerini diğer cisimlere geçirmekledir.

Şimdi, cisimler kademesi altında bir kademe daha vardır: madde. Cisimlerin, kendisinden meydana gelip tekrar kendisine döndükleri madde, her türlü realiteden yoksun, “Hiç” olan bir şeydir. Belki de o, Eflâtun’un boş mekânı gibi bir şeydir. Madde, birlikten de yoksundur; çünkü çokluktur. Maddenin bir etkisi ve faaliyeti de yoktur.

Görülüyor ki Plotin’de varlıklar, kendi kendisiyle var olan Allah’tan başlayıp bir hiç olan maddeye kadar kademe kademe inerler. Plotin’in varlıkları bu kademelemesi, Aristo’nun, maddeden Allah’a çıkan kademelemesinin tersinedir. Çünkü Aristo’da âlem, sürekli bir gelişme içindedir ve bu gelişmenin son gayesi de Allah’a ulaşmaktır. Bu sebeple, Aristo’da kademelenme aşağıdan yukarıyadır ve bu gelişme sürecinde her bir varlık, Allah’a yaklaştıran bir merhaledir. Fakat Plotin’de âlem, Aristo’nun tersine, Allah’tan yayılıp gelişir. Bu sebeple de Plotin’de kademelenme yukarıdan aşağıyadır ve Allah’tan bir feyz ve südurdur.

Kademelenme işinin Aristo ve Plotin’de birbirine karşıt oluşunun sebebi de Aristo sisteminde münferit etkenlerin reel sayılması, Plotin sisteminde ise bütün realitenin Allah’a dayandırılmış olmasıdır.

İnsan, varlığın bu üç kademesini kendisinde mevcut üç şeyle bilir: duyular âlemini duyumlara ait algılarıyla; ruh alanını, doğrudan doğruya kendi ruhunu algılamakla; ideler alanını da akıl gözü ile temaşa etmekle.

Fakat insan, Allah’ı da bilebilir. Ama bu bilgi mistik bir bilgidir. İnsan, Allah’ı, ancak, şuuru dışına çıkıp cezbe halindeyken bilebilir ve onunla birleşebilir. Cezbe hâli, insanın ruhunu bedeninden kurtardığı, insana Allah’la birleşme imkânının verildiği haldir. Dolayısıyla, cezbe, insanın en yüksek gayesi olmalıdır.

Başka bir deyişle, Plotin felsefesi, esasta, Eflâtun, Aristo ve Stoa felsefelerinin yeni bir yorumlanışından başka bir şey değildir. İdelerin, eşyanın birbirine bitişik genel şeması içinde, ilk defa Yeni-Eflâtunculukta organize edildiği görülmektedir. Plotin, Eflâtunda yan yana duran iyilik idesini, ideler âlemini, görünüş âlemini ve maddeyi üst üste koymuş ve birbirinden çıkarmıştır. Ona göre, zirvede en yüksek prensip olan (Bir) vardır. Bu Bir’den ideler ve (Nous) âlemi, bundan da ruh âlemi, ruh âleminden de madde âlemi çıkmıştır. Madde cisim değildir, nefsten çıkan, belirsiz ve niteliksiz olan bir şey, bir vücut olmayan şeydir.[16] Bu bir, ne tanıyıcıdır ne de tanınabilirdir. Bu sebeple de sübjektif, yani nous, akıl, ruh ve objektif, yani ideler ikiliğini gerektirmez. Sübjektif ve objektif ikiliği, onun, kendi kendine dönmesi sonucudur. Bu nous’un ve idelerin kopyası ruhtur (âlem ruhu ve ferdî ruhlar). Ruhtan da dünya meydana gelmiştir. Plotin’in bu südur (Emanation) teorisinin aslını Eflâtun’un (Timaios) diyalogunda görmek mümkündür. Yalnız, Plotin’de, bu dünyanın, zorunlu olarak, tamamıyla dünyevî olmayan ve kendi kendine yeter olan mutlak varlığın özelliklerinden çıktığı görüşü Eflâtun’dakinden daha açık ve seçiktir.

Plotin’e göre yukarıda da işaret edildiği gibi, Bir, hiçbir şeye ihtiyacı olmadığından, mükemmeldir. Mükemmel olduğu için de zorunlu olarak feyezan eder ve kendinden diğer bir başka, bir hypostase hâsıl eder; o da kendinden daha aşağı diğer bir hypostase meydana getirir. Bu suretle, daima dışa çıkmak zoruyla ve yukarıdan aşağıya inişle üç ezelî hypostase ve hypostase’lardan çıkan şeylerle çokluk meydana gelir. Daha başka türlü söylersek, Allah’tan akıl ve akıldan da ruh meydana gelir. Ruh da doğrudan doğruya, bütün varlıklarıyla, tabiatı meydana getirir ve onları hayatla doldurur. Sanki eşya birer ayna, ruh da, bu aynalarda görünen bir yüz gibidir. Hiç durmadan bu yukarıdan aşağıya inen ve indikçe de aslî mahiyetinden uzaklaşmış olan ve eşyada son bulan varlıklar arasında ve dolayısıyla, varlıklarla Allah arasında bir bağlılık vardır.[17]

Varlığın en aşağı derecelerinin, eşyanın veya “Mümkün” âlemin, tabiat ruhu tarafından ve dolayısıyla, mutlak tarafından meydana getirilişi, Yeni-Eflâtunculuğa göre, bir irade eseri olmayıp mantıkî bir zorunluluktur; güneşten ışığın yayılışı gibi, kendiliğinden gerekli bir şeydir.[18] Bununla beraber Plotin, gerçekte, Bir’e ne bir zorunluluk ne de ihtiyarî bir irade veya tesadüf uygulamıştır. Ona göre Allah, kâinatı ne ihtiyaç, ne arzu, ne tesadüf, ne zorunluluk, ne de herhangi bir tercih sonucunda değil, ancak, tabiatıyla, yani zatıyla mutlak hayr olduğu ve bu hayrın yayılması dolayısıyla, çok mükemmelden daha az mükemmele doğru, zincirleme olarak yaratmıştır[19] ve bu yaratılış, Allah, Zekâ ve Ruh üçlü (teslis) süne dayanır. Ancak, bu üçten her biri diğerlerine eşit değildirler. Kısaca, kâinatın sebebi, Allah’ın lutfundandır. Plotin’nin Allah’ı da, tabiatı gereği, yaratan bir Allah’tır. Plotin’e göre Allah, kâinatı, pek yüce bir sebep üzerine yaratmıştır. Bu sebep, aşk, hürriyet veya zorunluluk olmadığı gibi, bunlardan başka da değildir ve bizzat Allah’ın kendisindendir.

Plotin’in metafizik zorunluluğu, gizli olarak, bir teodiseyi de içermektedir. Çünkü ona göre bu dünya “Tamam” bir dünya olduğundan en iyi bir dünyadır. Ham bir dünya, ayni zamanda, mümkün olan bütün kötülüğü de içine almak zorundadır. Ancak, bu “En iyi” dünyada “kötülük”, “iyilik”in yokluğundan başka bir şey olamaz. Her şeyin iyi olmasına imkân yoktur.[20] İyiliğin yokluğundan ibaret olan kötülük de Rabbani inayetin varlığına vesiledir.[21] Esasen, dünyaya ait bir ruhun, bir aklın yaratmış olduğu bir dünya, bu dünyadaki başkalıkların özelliklerinden doğan noksanlığın bütün derecelerine de sahip olmak zorundadır. Zaten, bütünün iyiliği “Kendi parçalarının değişikliği” içinde meydana gelir.[22] Çünkü her şey, kendi varlık tarzı içinde kozmik hayat için gereklidir. “Başkalık” meydana getirmek, yaratıcı olan dünya ruhunun gerçek mahiyetinden başka değildir. Dünya ruhunun kemali, ancak, eşyadaki bu zıtlıklarla realize olabilir.[23]

Bu zıtlıkları içine alan kozmik varlıkların sonluluğu veya sonsuzluğu meselesinde de Plotin, hem Yunan düşüncesine uyarak sonsuzluk kavramından estetik bir nefrek duyar ve geçici varlıkların sayısının ve bunların kavranılır (makul) âlemdeki sayılarının sonsuz olduğunu söylemez ve sonsuz sayı kavramını kendi kendini çürüten bir kavram olarak alır, hem de kavranılır ve ideal âlemdeki sayıyı, duyulara ait bu dünyadaki geçici varlıkların sayılarıyla sınırlamayı da doğru bulmaz.[24] O, varlıkların sayısını hem sonlu hem de, ayni zamanda, herhangi bir sonludan daha büyük görmekle kaçamak bir yola sapar. Fakat onun açık ve kesin olarak deyimlediğine göre bu sonlu veya sonsuz olan ve kendi varlığında tamamıyla durucu ve değişmez olan kâinat, ayni zamanda, “Tam” bir kâinattır. Böyle bir kâinatta da her şey Kader’le değil, sebeplerle meydana gelir.[25] Yıldızlar, sebepler değildirler. Yıldızların insanlara etkisinden, zenginliğe, fakirliğe, hastalığa sebep olduklarından söz edilemez. Kehanetten, fal açmaktan, kuşlardan ve yıldızlardan, gelecek de keşfedilemez.[26] Bu kâinatta, sadece, bütün varlıkların üstünde ve ötesinde[27] bütün kudretiyle ezelden beri var olan, sınırsız ve sonsuz olan,[28] her şey kendisinin olan ve her şey kendisinin olması bakımından,[29] sezgisel bir surette bilici olan[30] Allah hükmeder.

Yeni-Eflâtunculuk, Plotin’den sonra onun öğrencisi Porphyrios’ta ve özellikle, bunun öğrencisi olan Jamblichos’ta[31] gittikçe fantastik şekiller almış ve en sonda mitolojiye dönmüştür.

Felsefesini tamamıyla hayalî tasarımlara dayandıran, cinler ve meleklerle uğraşan ve kendisine ilâhî lakabı verilip mucizeler atfedilen Jamblichos, politeizmi felsefî nazariyelere dayandırıp ona bir sırrîlik de vermiş ve Plotin’in “Bir”inin üstünde anlatılmaz bir asıl varlık kabul etmiştir. Bu asıl varlık, üç elemandan bileşik olan kavranılır (makul) âlemi ve yine üç ilâhî kuvveye ayrılan akıl âlemini doğurur. Bunlar “mahiyet”lerdir. Bunların altında on iki semavî ilâh bulunmaktadır ki daha sonra bunlar otuz altı, daha sonra da üç yüz altmışa çoğalırlar. Bunlardan sonra da yetmiş iki çeşit göğün altında bulunan ilâhlar ve kırk iki tür tabiat ilâhları gelir. Bütün bu ilâhları da sürü sürü baş melekler, melekler, şeytanlar ve kahramanlar peşler.

Kısaca, Jamblighos’un ilâhî göğünde bir çeşit Fisagor’cu sayılar teorisiyle ilgili bir şekilde bütün dinlerin ilâhları bulunmakta ve bu ilâhî gök de duyular âlemi üstünde durmaktadır.

Jamblichos’un öğrencisi Roma İmparatoru Julianus Apostata’dır. Sistemini Yeni-Eflâtun’culuğa dayandıran İmparator, hocası gibi karışık bir teolojiye saplanmıştır.

Yeni – Eflâtunculuğun son devirlerinin tipik mümessili Proklos’tur (410-485). Üstün bir matematikçi olan bu zat, ayni zamanda hayalî tasarımlara da kapılmış ve milletler mitolojilerini dedüktif bir şekilde bir sistem halinde toplamaya çalışmıştır. Sistem, bütün varlıklar için üç gelişme mertebesi kabullenerek, üçlü gruplar halinde kurulmuş ve bazen de yedili gruplar şeklinde genişletilmiştir ve bunlar arasında ilişkiler bulunduğu gösterilmek istenmiştir ki bu Hegel’in diyalektik şeması gibi bir şeydir.

Yeni-Eflâtun’culuğun son devirlerindeki önemli meselelerden biri de gözlemlerin tamamıyla ortadan kalkması, Eflâtun ve Aristo’nun sadece tefsir edilmesidir.

Proklos’tan sonra, beş yüz yirmi dokuzda, Bizans İmparatoru Justinianus tarafından Atina’daki felsefe okulları kapattırılmış ve antik felsefe de bu suretle sona ermiştir.

Hesap, hendese ve astrolojinin başlıca ilimler sayıldığı, Sextus Amprikus’un şüpheciliği yanında Stoa’cılığın devam ettiği ve ana cereyanının Yeni-Eflâtun’culuk olduğu İlkçağın bu son devirlerinin ana vasfı dinî bir senkretizmdir. Birçok Tanrılar kabul edilmiş ve bunlara tapmak için her yerde tapınaklar kurulmuştur. Daha da ileri, bilinen Tanrılardan çok daha fazla, bilinmeyen Tanrılar bulunduğuna da inanılmış ve bunlar için de ayrı tapmaklar yapılmıştır. Bu devirde bütün dinler birbirlerine girmiş, Panteon ilâhlarla dolmuş ve bunların başına da, en yüksek ilâh olarak, Yeni-Eflâtunculuğun “Bir”i konmuştur. Bu dinsel hava içinde bir teoloji ilminin doğması için de Yeni-Eflâtunculuk bir temel vazifesi görmüştür. Çünkü bu felsefe, bir kavramlar sistemi ile bu kavramlar sistemiyle ilgilendirilen ve tamamıyla hayal mahsulü olan, Tanrılar hakkında yüksek bir spekülâsyonun birleşiminden ibaret idi. Dolayısıyla, başlangıçta, bir aydınlar dünya görüşü sayılan Yeni-Eflâtunculuğun kendisi de, en sonda, çeşitli mitoslarla dolu bir teoloji haline gelmiştir.

İşte, bu manzarayı gösteren İlkçağın bu son devrinde yeni bir din meydana çıkmıştır: Hristiyanlık.

Hristiyanlık ve Patristik (Kilise Babaları) Devir[32]

(Orta Çağa Giriş)

Hristiyanlık dininin temeli, Roma’daki çeşitli Helenistik kültlerden biridir ve bu dinin temelinde bulunan fikir de Helenistik dinlerde görülen fikirdir: ruhun ölümsüz oluşu ve önceden ölen ve sonra dirilen bir Allah tasarımı.

Hristiyanlığın Helenistik dinlerden ayrıldığı noktalar da şunlardır:

a- Allah’ın İsa gibi fakir ve hakir bir insanda tecelli etmesi.

b- Ölümün günahın sonucu olduğu.

c- Hristiyan’ın başka bir dine girememesi.

İlk Hristiyan yayınlarının felsefe ile hiçbir ilgisi yoktur. Onlar, sadece, dört İncil kadrosu içinde İsa’nın hayat ve fikirlerini bildirirler.

Hristiyanlığın ikinci kurucusu Paulus’un mektuplarında da bundan başka bir şey görülmez. Paulus, insanın günahtan kurtulması için, ölüp de tekrar dirilen Allah-İnsana ve insanın tek başına günahkâr tabiatını yenemeyeceğine inanmayı tavsiye eder.[33]

Hristiyanlığın ikinci devrinde ise Hristiyanlık prensipleri felsefî bakımdan temellendirilmek istenmiş ve özellikle Hristiyanlığın dogmaları ile felsefe arasındaki ilişki üzerinde durulmuştur. Bu nokta üzerindeki görüşlerden biri, İsa’dan sonra 1-2 yüzyıllarda ve diğer Helenistik dinlerde de görülen bir cereyanda, yani Gnosis[34] doktrininde bulunur.

Gnostiklere göre dinin dogmalarına sadece iman edilmeli, onlar, tefsir de edilmeli; başka bir deyişle, şahsî ve mistik bir bilgi dogmanın üstünde tutulmalı.

Fakat kilise çevresinde felsefeyi hoş görenler ve görmeyenler oldu. Felsefe taraftarlarına düşman olanlardan Tertullian, (160-220) özellikle, işarete değer. Ona göre dogmayı, sadece, imanla kabul etmeli ve dogmaya, akla aykırı olduğu için, inanmalı. Ve yine, iyi, Allah’ın emrettiği şeydir.[35]

“Halılar” adlı kitabıyla namlı İskenderiyeli Clemens[36] ise, Tertullian’ın tamamen tersine, imanın bilgiden üstün olduğunu kabul, fakat felsefe tarafından da uygun görülmesini ileri sürdü. Başka bir deyişle, ona göre, anlamak için inanmalıdır. Allah’ın emrettiğinin iyi olduğunu akıl da doğrular.

İşte, dogmanın kayıtsız şartsız mı yoksa bilgi ile aydınlatılarak mı kabul edilmesi gerektiğini kendisine başlıca mesele yapan bu devreye Kilise babaları veya Patristik devir denir.[37]

Kilise, Clemens’in fikrini yani, dogmanın akla uygun olduğunu kabul etmiş ve onun, ayni zamanda, insanı doğru olana, kavranılır olana götürdüğünü de ileri sürmüştür.

Clemens’in okuluna bağlı Origenes (185-254) Hristiyanlığın ilk devresi için önemli bir kişidir.

Ammonius Sakkas’ın öğrencisi olan Origenes, Allah görüşünde Yeni-Eflâtun’culuğa yaklaştığından Hristiyanlıktan kovulmuştur.[38] Ona göre irade hürdür. Çünkü şer, insanın hür seçimi ile meydana gelmiştir. Her şeyin hâkimi ve düzencisi olan ilâhî bir plân ve hedef vardır ve ancak bu plâna uyularak kurtuluşa erişilebilir.

Şimdi, Yeni-Eflâtun’culukla Hristiyanlık arasındaki en büyük ayrılıklardan biri, Allah görüşüdür. Hristiyan’ın Allah’ı, Yahudi’nin Allah’ı gibi, bir yaratıcıdır, her şeyi yoktan yaratmıştır. Hâlbuki Yeni-Eflâtunculuğun Allah’ı yaratıcı değildir; O, âlemi yaratmaz, sadece, kendinden südur ettirir. Âlem, Allah’tan, ziyanın güneşten yayılması gibi yayılır.

Hristiyanlıkla Yeni-Eflâtun’culuk arasında ikinci büyük ayrılık da Allah ve insan ilişkisi meselesinde görülür. Hristiyanlığa göre insanı Allah yaratmıştır; dolayısıyla, insanla Allah arasında, ancak, yaratılan ve yaratan ilişkisi, yani aşılmaz bir uçurum vardır. Hâlbuki Yeni-Eflâtun’culuğa göre insan, Allah’ın bir südurudur ve ilâhî mahiyete ortaktır. İnsanın Allah’la birleştiği hâl de vecd hâlidir.

Ve yine, Hristiyanlık için âlem, belirli bir zamanda, daha doğrusu, zamanın başlangıcında yaratılmıştır. Allah’ın insan suretine girmesi de bir defaya mahsustur ve bu da belirli bir tarihî anda olmuştur ve bir daha tekrarlanmayacaktır. Hâlbuki Origenes, bu çeşit olayları ebedî olaylar saymıştır. Ona göre günah, insanda Allah’a isyanın sonucu değil, sadece, insanın zayıf olması yüzündendir. Fakat Allah bu zayıf insana şefaat edecek ve onu günahtan kurtaracak ve en sonda insanlar tekrar Allah’a döneceklerdir. Ama zayıf olmaları yüzünden tekrar Allah’tan uzaklaşma zorunda kalacaklardır. Bu yaklaşma ve uzaklaşma da böylece sürüp gidecektir. İşte, Origenes’in, âlemin sürekli olarak bir devir hareketi içinde bulunduğuna işaret eden bu fikri, esasta gnostik bir fikirdir ve Hristiyanlığa aykırıdır.

Bu noktada, Origenes’in karşısında, kilise babalarının en büyüğü, Augustinus’u (354-430) görmekteyiz.

Augustinus, İlkçağ ile Ortaçağın üzerinde olup patristik devrin hem yükselişini hem de çöküşünü temsil eder.

Augustinus şu iki noktadan hareket eder:

a- Önce, bir gerçek var olmalı[39] ve insan da bu gerçeğe inanmalıdır. Çünkü şüphe, ruhu perişan eder.

b- Bir takım yakinî bilgiler vardır, bunların varlığından kimse şüphe edemez.[40] Meselâ, mantığın prensiplerinden, matematiğin ana önermelerinden kimse şüphe edemeyeceği gibi, bir şuura sahip olduğu hakkında da insanda kesin bir kanaat vardır, insan, her şeyden önce, kendi varlığından emindir, insanın kendi varlığından emin olması, yaşaması demektir. Yaşaması da düşünüp anlaması demektir. Bu da akıl ile olur.[41] Başka bir deyişle, eğer düşünebiliyorsak o halde varız. Eğer varsak o halde bizde ruh vardır.[42]

Şu halde, kendilerinden şüphe edilemeyecek iki esaslı varlık vardır: Allah ve ruh.[43] Ruhun bilinmesi Allah’ın bilinmesine bağlıdır. Zira Allah, sırf ruhtur.[44]

Allah, onsuz hiçbir şey bulunmayan varlıktır. Ondan daha büyük bir varlık düşünülemez.[45] Onun büyüklüğünü tahkik imkânsızdır.[46] Dünya, görünen şeylerin en büyüğü, Allah da görünmeyen şeylerin en büyüğüdür. Dünya, gözle görülen bir şeydir, Allah ise inandığımız bir şeydir.[47] O, her şeyin sureti, idelerin idesi, ezelî kanunudur. En yüksek şe’niyet de bu görünmeyen idededir.[48] O, her şeyin başı, ortası ve sonudur.[49] O, yer kaplamaksızın her yerdedir.[50] En büyük ve en son bilge, âdil, kadir ve iyi O’dur.[51] Onun varlığını ispatlayan da O’nun ilk yarattığı şey, akıldır.

Akıl, ruhun gözüdür ve biz Tanrıyı akılla görebilir, bilebiliriz. Zaten, onu bize kendisini bilmemiz için vermiştir.[52] Dolayısıyla, bizi gerçeğe götürecek bilgi gerçek felsefedir. Gerçek felsefe de gerçek dinden başka değildir. Filozof, Allah’ı sevendir.[53] iman bile akılla mümkündür. Ancak, iman, akıldan önce gelir. Biz, anlamak için inanıyoruz.[54]

Allah, âlemi, hür iradesiyle yoktan (ademden)[55] ve kelimeden veya akıldan[56] yarattı. Allah (OL!) dedi ve her şey oldu.[57] Allah, kâmil ve en yüksek hayr olduğu için de âlemi kemal üzere ve bir hayr eseri olarak yarattı.[58] Onun serbest iradesine mahsus hiçbir sebep yoktur. Âlem, sırf fazl ve kerem ve inayet eseridir.[59]

Allah, her yerde hâzır ve nâzır olmakla beraber mekân ve zaman dışındadır. Hâlbuki Allah’ın eseri olan âlem ve dolayısıyla insan zamandadır.[60] Yaratmanın dışında ne mekân ne zaman vardır.[61] Hareketin ölçüsü olan zaman, ezelîliğin bir hayalinden ibarettir.[62] Zaman, geçmiş, şimdi ve gelecekten ibarettir; bu üçten de, sadece, (Şimdi), gerçekten vardır. Ancak, şimdi de geçmiş ile gelecek arasında süreklilikten yoksun bir zamandan yani, bir (An)dan ibarettir. Başka bir deyişle, zaman, varlıkla yokluğun karışımından meydana gelen ve yokluk yönü çok daha geniş olan bir şeydir.[63] Zaman içinde bulunan ve yokluğu ihtiva eden âlem de, ancak, geçmişi ve geleceği hatırlama ve bekleme kabiliyetinde olan, yani şuur sahibi olan insan için vardır.[64] Bu şuuru kaldırırsak âlemi de yok etmiş oluruz. Dolayısıyla, tabiat, şüphe götüren ve bilinmesinde fayda olmayan bir görünüşten başka değildir[65] ve sırf Allah’ın varlığını ve büyüklüğünü ispat için yaratılmıştır.[66] Zira o, zamanda yaratılmıştır. Zaman da insan şuuru ile birlikte yaratılmıştır.[67] Dolayısıyla, âlemin bir anda yaratılmış olmasıyla ezelden beri var olması arasında fark yoktur. Ancak, bu yaratma, ezelî ve değişmez bir karara ve dolayısıyla da mutlak bir gerektirmeye bağlıdır. Bu da Tanrılık iradenin, kayıtsız ve şartsız, eşyanın prensibi ve en yüksek kanunu olduğuna ve âlemde başlı başına bir gaye sebep aramanın da boşluğuna işarettir.[68]

Bu âlemin bir parçası olan insanı da Allah kendi örneğine göre, yani hür ve yaratıcı bir irade sahibi varlık olarak yaratmıştır.[69] Fakat insanın, ne de olsa bir yaratık olması bakımından, Allah’a tam boyun eğmesi gerekirken, o, yaratıcısı gibi olmak hevesine düşmüş ve yaratıcısına isyan etmiştir. İşte bu isyan, ilk günahın sebebidir.[70] Şeytan da isyan etmiş yaratıklardan biridir. Dolayısıyla, bütün yaratıklar, Allah’a isyan etmişlerdir. Ama bu isyan sonucu olarak, insan, hür iradesini kaybetmiş, kendisini bu günahtan kendi başına kurtarmak imkânından yoksun kalmıştır. Artık, insan, ancak, Allah’ın inayeti ile kurtulabilir.[71] Allah’ın iradesi, yaratıklarının bazılarının kurtuluşuna, bazılarının da lânetlenmesine hükmetmiştir. Başka bir deyişle, Augustinus’a göre insanın kaderi önceden tayin edilmiştir.[72] Dolayısıyla, insan, tamamıyla Allah’a bağlanmalı, iradesini Allah’ın iradesi içinde eritmelidir. En yüksek fazilet de budur.[73]

İnsanın, tabiatı gereği olan günah işleme, önce, insanın kendi kendisiyle, sonra da diğer insanlarla savaşmasına sebep olmuş, insanların birbirleriyle savaşmaları da dünya devletinin meydana çıkması ve bu devletin “Kötü”ye dayanması sonucunu doğurmuştur. Devlet, kaçınılamaz zorunlu bir kötülüktür.[74] Ancak, bunun yanında, Allah’ın inayeti ile ve Allah namına iş görmek için kurulmuş bir müessese daha vardır ve o da kilisedir.

Dünyanın sonunda Allah’ın adalet divanı kurulacak ve hür iradeleriyle Allah’a bağlanmayı öğrenmiş olan insanlar “İlâhî ülke veya devlet”i, öğrenmemiş olan insanlar da “Şeytanî ülke veya devlet”i meydana getirecekler ve bu iki ülkenin ayrılması ile de insanlık tarihi sona ermiş olacaktır.[75]

Kendisiyle klâsik devrin kapanıp Ortaçağın açıldığı Augustinus, dinî vicdanın emrettiği gereksizlik (indétermination) ile metafizik düşüncenin emrettiği gereklilik (détermination) karşısında, en sonda, teolojik bir fatalizm yoluna girmiştir.

Augustinus’tan sonra Patristik devrin son orijinal siması, Atina’da Areopage denilen Yargıtay meclisi üyelerinden iken sonradan Hristiyan olan ve Atina Hristiyan topluluğunun başına geçen Dionysios Areopagitta’dır. Bu zat adına İsa’dan sonra beşinci yüz yılda yazılmış bazı eserler vardır ki bunlarda Hristiyanlıkla Yeni-Eflâtuncu fikirlerin birbirlerine karıştığı görülmektedir. Bu eserlerden (On Mektup), (İlâhî Adlara Dair), (Semavî Mertebelerin Silsilesine Dair), (Kilisedeki Mertebeler Silsilesine Dair), (Mistik ilâhiyata Dair) adlı olanları önemlidir.

Dionysios’a göre Allah adsızdır ve kelimelerle deyimlenemez yahut da, tersine, O, bütün adlara maliktir. Bütün varlığın asıl kaynağı, başı odur. Allah’la insanlar arasındaki bağlantıyı melekler silsilesi sağlar. Yeryüzündeki kilise mertebeler silsilesi de gökyüzü silsilesine uygundur. Bizi ilâhî kuvvetle dolduran Logos’un yardımıyla (saflaşma, aydınlanma, kutsallaşma ve Allah’a benzeme) gibi mistik makamlardan geçerek Allah’a varılır.

Bundan sonra gerek Garp gerek Şark Hristiyan âleminde fikir yürütme durmuş, onun yerine, sadece şerhler ve özetler yazılmaya başlanmıştır. Bunların başında da Keşiş Johannes’in “Bilginin Kaynağı” adlı kitabı gelir. Artık, felsefe dinin kölesi olmuştur.

Felsefedeki bu çöküntüye paralel olarak siyasal hayatta da bir çöküm olmuştur: İlkçağ, yerini, Ortaçağa bırakmıştır.

İlkçağdan Ortaçağa geçişte, özellikle, altıncı yüzyıldan sekizinci yüzyıla kadar olan devre arasında, felsefe alanında, ancak, şu gibi çalışmalara işaret edebiliriz:

Marcianus Capella: Yedi hür sanat (Septem Artes Liberales) denilen gramer, hitabet, mantık, hesap, geometri, astronomi ve musikiyi özetlemiştir.

Bu devirde, Garpta ilk skolâstik sayılan Romalı Boethius de Cassidor, Şarkta da Johannes Philoponus ile Şamlı Johannes, özellikle, namlı filozoflardır. Boethius ile Cassidor Eflâtun’un ve Aristo’nun fikirlerini Hristiyanlıkla uyuşturmaya çalışmışlardır. Boethius, Aristo mantığının bir kısmını tercüme ve Porphyrios’un İsagoci’sini de şerh etmiştir. Hem şiir hem de nesir halinde yazılmış olan (De Consulatione Philosophiae) adlı eseriyle ün alan bu zat beş yüz yirmi beşte idam edilmiştir. Cassidor da bir kitaplık kurarak kendisini felsefe incelemelerine vermiş ve (Yedi Disiplin) ve (Ruh Bahsi) adlı eserleriyle ün almıştır. Johannes Philoponus, İskenderiye’de dersler vermiş ve Aristo’nun nazariyelerini şerh eden bir kitap ile Proklos aleyhinde yazdığı (Yaratılış Bahsi) adlı bir kitap bırakmıştır. Şamlı Johannes ise, Şam’da, zamanının İslâm Halifesinin sarayında bulunmuş ve ilk defa düzenli ve yakine dayanan bir teoloji meydana getirmiştir. Allah’ın varlığının ve sıfatlarının akla ait delillerle ispatlandığı bu kitapla, teoloji, felsefeye bağlanmıştır.

Skolâstik Devir (Ortaçağ)

Ortaçağın başlarında İlkçağa ait eserlerden büyük bir kısım yok olmuş, felsefî edebiyat namına da Garpta, ancak, Eflâtun’un Timaios’u ile Aristo’nun birkaç eseri ve Yeni-Eflâtun’culuk etkisi altındaki kilise babalarının bazı kitapları kalmıştır.

Ortaçağın ilk devirlerinde hâkim olan felsefe, Yeni-Eflâtun’cu renk taşıyan Hristiyan felsefesidir ki bu felsefe “Skolâstik” adıyla adlanmıştır.

Skolâstik devir başlıca üç bölüme ayrılır:

• Skolâstiğin başlangıcı (9-13 yüzyıllar).
• Skolâstiğin kemal devri (13-14 yüzyıllar).
• Skolâstiğin son devri (14-15 yüzyıllar).

Skolâstik felsefenin karakteristiği, gerçeği aramadan ziyade bir medrese ilmi, bir bildirme ve ders verme sistemi oluşudur. Medrese görevini gören de manastırlar olmuştur. Bu zamanın filozofları da yapıcı ve yaratıcı olmaktan ziyade çeşitli alanlardaki bilgileri, esasen kilise dogmalarında varsayarak, hiç eleştirmeden bir araya toplayıp özetleyen kimselerdi. Bununla beraber bu filozof arasında da tartışma konusu olan büyük bir mesele vardı. Bu da Eflâtun’dan miras kalan tümel kavramların realitesi meselesi idi.

Eflâtuna göre tümel kavramlar reel birer varlık idiler. Bunun karşıtı olan nominalizme göre ise, tümel kavramlar, birer addan ibaret idiler.

Aristo’nun görüşüne göre de gerçi tümel kavramların birer realitesi vardı, fakat bu realite, ancak, fertlerde bulunuyordu yani, fertlerin dışında ayrıca bir varlıkları yoktu.

İşte, İlkçağdaki, tümeller hakkındaki bu üç ayrı görüş, Ortaçağın da asıl meselesi oldu ve birçok ayrılıklara yol açtı. Ortaçağın ilk devirlerinde kavram realizmi, skolâstiğin parlak devrinde Aristoculuk, skolâstiğin son devrinde de nominalizm hâkim oldu ve bu nominalizm, skolâstiğin de sonu oldu.

Ortaçağ Skolâstik felsefesini de yöneten Eflâtun ve Aristo felsefeleridir. Fakat özellikle, Eflâtun’culuk, daha ziyade, Yeni-Eflâtun’culuktan gelmiştir. Çünkü Yeni-Eflâtun’culuk, Eflâtun’un ide’leriyle Hristiyanlığın ide’lerini kaynaştırmış ve ide’leri Allah’ın düşündüğü fikirler şekline sokmakla onları monoteist bir dinin Allah’ı ile birleştirmiştir.

Ortaçağın ilk devrinde önemli bir düşünür, İrlandalı Johannes Eriugena’dır (810-877).

Eriugena’nın, kader meselesi ile ilgili “İlâhî Takdir” adlı eseri ile “Tabiatın Taksimine Dair” adlı eseri namlıdır. Bu ikinci eser, Yeni-Eflâtun’culuğun etkisi altında mistik temayüller gösterdiğinden kilise tarafından 1225’te yakılmıştır.

Ona göre tabiatta birbirinden ayrı alanlar vardır:

• Yaratılmamış olan, fakat bizzat yaratan tabiat, yani Allah.

Ona göre de yaratma, Yeni-Eflâtun’culuğun Emanation karşılığıdır.

• Eflâtun’un ide’lerini ihtiva eden Tabiat.

Burası ezelî ve ebedi modeller alanıdır. Bu alan Allah tarafından yaratılmış olmakla beraber kendisi de yaratmak kudretindedir.

• Yaratılmış olan ve kendileri de yaratmaktan yoksun olan cisimler alanı.

Allah, tabiatın hem başında hem de sonundadır. Bu sebeple de âlem, Allah’tan başlayıp yine Allah’a ulaşan bir devir hareketidir ve tabiatın bütün gayesi Allah’a kavuşmaktır.

Menfi ilâhiyat da Eriugena ile başlar. Zira ona göre Allah’a bazı sıfatlar tanıyıp bunların karşıtlarını kendisinden kaldıramayız. Ve yine, Allah, ancak, cezbe halinde kavranabilir, şuurla değil. Hâlbuki skolâstik, Allah’ın mahiyetini ancak hükümlerle anlamaya çalışır.

Görülüyor ki Eriugena tam bir Ortaçağ filozofudur. Zira felsefesinin esas konusu Allah’tır tabiat felsefesi ikinci plândadır.

Eriugena’nın başlıca filozof göründüğü Ortaçağın ilk devirleri (5-10. yüzyıllar arası) Garp Lâtin dünyası için bir çöküntü, fakat Şark İslâm dünyası için ilimde, ilmin uygulanma alanlarında ve felsefede yükselme devirleridir.[76] İlim ve felsefe literatürüne, tercümeler yoluyla, geniş bir surette sahip olan İslâm dünyası Yunan’ın ilim ve felsefe geleneklerini büyük bir başarı ile sürdürmeye başlamış, bu kadarla da kalmayarak, bunlara yenilerini eklemiştir. İslâm dünyasında Yunan’ın iki büyük filozofu olan Eflâtun ve Aristo’dan ikincisinin eserleri birincisinden ziyade büyük rol oynamış ve Şarkta, Garptan önce, bir Aristo cereyanı doğmuştur. Garp ise Aristo’yu, ancak, İslâmların yaptığı tercümelerle tanıyabilmiştir. Başta Farabî, Aristo’nun Yeni-Eflâtuncu tarzda tefsircisi olup Mutezilenin serbest düşünce yönünden gitti ve Kuran’ın vahy’e dayanan mutlak doğmunu akla dayandırarak aklı ve akla dayanan serbest araştırmayı gerçeğe götüren biricik yol olarak ele aldı. Bütün Aristocular da onu peşlediler.

İslâm skolâstik felsefesi ile Garp skolâstik felsefesini, tarih bakımından, yan yana ele almak gerekirse de İslâm düşüncesinin üstünlüğünü ve modern felsefeye kadar Garp düşüncesi üzerinde yüzyıllar süren otoritesini iyice belirtmek için, onu, Garp skolâstik felsefesinden sonra ayrı olarak işleyeceğiz. Bu sebeple, burada, Eriugena’dan sonra, onun çağdaşı ve İslâm Meşşaî felsefesinin ilk filozofu olan El-Kindî’yi bırakıp, Papa yedinci Greguar’ın öğrencisi Anselmus’a geçeceğiz.

Ortaçağın başlıca meselesi insanın Allah’la ilgisi meselesi idi ve bu çağ bu meseleyi, esas bakımından, dinin dogmaları açısından cevaplandırıyordu.

Anselm (1033-1109), Ortaçağ felsefesinin, daha doğrusu, teolojisinin tipik bir mümessilidir. O, bütün ilgisini Allah fikri üzerinde toplar ve tabiata hiç önem vermez. Çünkü ona göre Allah, bütün varlığın aslı ve esasıdır. Bu sebeple de ilâhî bir ruhu olan dogmaları savunmak ve temellendirmek gerekir.[77]

Anselm’e göre bilmek, gerçeği istidlâl etmektir. Gerçek ise bilgimizin realiteye uygunluğudur. Her düşünce mutlaka bir (var olan)a dayanır. Her var olan ise mutlak bir varlığı, yani Allah’ın varlığını şart koşar. Şu halde, Allah olmaksızın düşünmemize imkân olamaz. Başka bir deyişle, her düşünce, Allah’ın varlığını gerektirir.[78]

Görülüyor ki skolâstiğin bu birinci devrinde Anselm için iman önce gelirse de bilgiye yükselmeli ve bütün kilise dogmaları aklîleştirilmelidir. O, akılla da anlayabilmek ve açıklayabilmek için inanmaktadır. Bu devir için bilmek demek düşünmek demektir. Bu devirde, gerçek, sadece, kavramlarla ve mantıkî istidlâllerle kavranılmaya çalışılmış,[79] felsefe, bir spekülâtif teolojiden ibaret kalmıştır. Gerçi, bu devirde, Roscelin gibi, nominalizm savunucuları da vardır, fakat nominalizm, kilisenin reaksiyonuna uğramış ve 1092’de Roscelin’in nominalizmi açıkça mahkûm edilmiştir.

Roscelin’in öğrencisi Pierre Abeillard (1079-1142), hocasının nominalizmini daha yumuşak bir şekilde temsil etti. O, otoritelerin fikirlerini, esas bakımından, birbirlerine uygun görmüş ve skolâstiğin metoduna dair “Evet ve Hayır” adlı bir eser yazmıştır. Ancak, o, daima Allah’ın ağzı ile konuşan kilisenin emrettiğini iyi olarak kabul eden Ortaçağın heteronom ahlâkına reaksiyonda bulunarak “Kendini Bil” adıyla da bir eser yazmış ve bu eserinde, sonradan pek çok tartışmalara yol açan, insanın kendi vicdanını arayıp bilmesinin dıştaki bir otoriteyi bilmesinden daha üstün olduğunu ileri sürmüştür.

Fakat Chartres okuluna bağlı olanlar, daha ziyade bilgin kimselerdi ve bu okulun en önemli adamı da Gilbert de la Porrée.[80] (öl. 1154) idi. Garpta, özellikle, matematik, tabiat ilimleri ve tıbba ait İslâm eserlerine ilk defa bu okulda rastlanmıştır. Bu okul, bu ilimler alanlarında İslamlardan pek faydalanmışlardır. İslâm fiziği, dolayısıyla da, bu fiziğin dayandığı Aristo tabiat felsefesi ve bunun yanında da Aristo mantığı, Garba, bu okul aracılığı ile geçmiştir. On ikinci yüzyılda da Fransa’da Sorbone, on üçüncü yüzyılda da İngiltere’de Oxford Üniversiteleri kurulmuş ve bunlar, skolâstiğin parlak devresindeki ilmî ve felsefî araştırmaların merkezi olmuşlarıdır.

Bu Üniversitelerdeki bu araştırmalara paralel olarak, Fransisken ve Dominiken tarikatlarında da bir araştırma cereyanı ve ayni zamanda da aralarında bir çekişme doğdu. Fakat gerek Üniversiteler, gerekse tarikatlar tek bir noktada birleşmişlerdi: Aristo’yu incelemeye başlamak.

Skolâstiğin birinci devri Eflâtuncu ve yeni-Eflâtuncu idi. Skolâstiğin ikinci ve parlak devresine geçiş ise, Aristo’nun eserlerinin tanınmasıyla mümkün olabilmişti. Aristo’nun eserleri de İslâm felsefî eserlerinin Lâtinceye çevrilmesi yoluyla öğrenilebilmiştir. Bunun sonucunda da dinle felsefe gittikçe birbirlerinden ayrılmaya başlamış ve yeniden tabiata yönenilmiştir. Bu devirde, tabiata dair geniş bir bilgi ve Aristo’ya göre ayarlanmış bir tabiat felsefesi vardır.

Fakat üniversiteler ve tarikatlar tarafından yapılan bu yeni Aristocu araştırmalara, genellikle, kilisenin kudretli adamları tarafından karşı konulmuştur.[81]

Aristo felsefesini kilise akidesinin ispatı yolunda kullanan ilk skolâstik, Fransiskenlerden (Summa Universae Theologiae) adlı eseriyle namlı Hales’li Alexander’dır (öl. 1245). Onu, bu yolda, Auvergne’li Guillaume peşler ve ay altı âlemi için her şeyde önder olarak yalnız Aristo’yu görür.

Aristo’ya saygı, özellikle, İtalyan büyük mistik düşünür St. Bonaventura (Johannes Fidanza) (1221-1274) da daha açıktır. Ona göre de dünya işlerinde önder yalnız Aristo’dur, fakat tabiat alanı üstünde başka alanlar da vardır. Dolayısıyla, duyu organlarımızın nurları, ancak, bizi ilâhî nura götürecek olan işaretler ve mertebelerden ibarettir. O, “Ruhun Allah’a Kavuşması İçin Rehber” adlı eserinde mecazî, has ve sırrî olmak üzere üç ilâhiyat mertebesi ve hasseler, muhayyele, müdrike, akıl, ruh ve lâhutî nişanlı ile vuslat ve ittihat olmak üzere altı irfan mertebesi ayırmıştır. Başka bir deyişle, Bonaventura’ya göre felsefe, her şeyden önce, bir teoloji olmalıdır. Gerçi, deneyin bize bazı bilgiler verdiği inkâr edilemez, fakat bunlar tabiata aittirler. Kaldı ki tabiatı da Allah yaratmıştır. Şu halde, her şey, Allah’ı bilmekle ilgilidir.

Âlem, çeşitli alanlardan ibarettir.[82] Organik olmayan tabiat alanı, organik hayat alanı, tabiatüstü varlıklar alanı. Bu alanlar, bir şeyin orijinali ve aynadaki hayali gibi, birbirlerinin karşısında bulunurlar ve bu alanların aralarında da sayıya ait oranlar vardır. Tabiatı, çeşitli alanları ve aralarındaki oranlarıyla vecd ile temaşadan başka yapılacak iş yoktur.

Dominiken tarikatında önemli bir düşünür, fizik, kimya ve özellikle nebatat alanındaki geniş bilgisinden dolayı (Âlim-i Kül) lakabını alan Lauingen’li Albert’dir (1220-1280). Onun asıl önemi, skolâstik düşünceye Aristocu bir yön vermiş olmasındadır.

Albert, dünyaya ait meselelerde Aristo’ya, itikada ait meselelerde Augustine’e, (Küllî)ler meselesinde İbn Sina’ya dayanmış, ahlâk felsefesinde ihtiyarı savunmuş, en yüksek hayrı da ulûhiyetin rüyet ve temaşasından ibaret tam bir feragat olarak görmüştür.

Fakat bu yolda, Albert’den daha önemli Dominiken Aquinas’li Thomas’dır, (1225-1274). O, Dominiken tarikatının en büyük adamıdır. Skolâstiğin ikinci devresi, en klâsik ifadesini Thomas’ın felsefesinde bulmuş ve bu felsefe, Katolik kilisesinin de resmî felsefesi olmuştur. Thomas, fikirlerini iki büyük eserde toplamıştır:

• Müşriklere Karşı (Summa Philosophica).[83]
• ilahiyatta Dair (Summa Theologica).[84]

Thomas’a göre Aristo felsefesi hem tabiat bilgisi için sağlam bir temeldir hem de kilisenin akidelerine esas bakımında uygundur.

Ancak, dine ait imanla ilim ve felsefe bilgileri arasında yine de bir ayrılık vardır. Zira dinde, sadece imanla kavranabilen ve akılla aydınlatılamayan bir takım sırlar vardır.

Thomas da Aristo’da olduğu gibi, objelerde iki yön kabul eder: madde ve suret. Yine, her objede, bir de mahiyet ve varlık diye iki yön daha ayırmak gerekir. Bu iki yön, ancak tek bir objede birbiriyle uyuşmuş bir halde bulunur ki o da Allah’tır. Şu halde Allah, sebebi kendinde bulunan, dolayısıyla, mahiyet ve vücudu birbirinden ayrı olmayan varlıktır. Hâlbuki diğer bütün objeler, ancak, bir sebep yüzünden şekil kazanıp bir varlığa sahip olabilirler.[85]

Bu âlemde, onu ilk defa harekete getirmiş olan son ve en yüksek bir sebebin varlığı zorunlu olduğundan, Allah, âlemin ilk hareket ettirici sebebi ve yaratılışı bakımından da fail sebebidir. Fakat Allah, ayni zamanda, âlemin gaî sebebidir de. Çünkü her var olanın bir gayesi vardır. Dolayısıyla, bütünlüğü ile âlem için de son ve en yüksek bir gaye bulunması gerekir ki bu da ancak Allah’tır. Bu en yüksek gaye olan Allah, mutlak olan iyidir de. Allah’ın sırf ruh olduğunu da bize aklımız bildirmektedir.[86]

Thomas da Aristo gibi, varlık âlemini birbiri üzerine tertiplenmiş olan çeşitli alanlara ayırır. Önce, elemanlar âlemi vardır; bunun üstünde sırasıyla, nebatlar, hayvanlar ve insanlar âlemi bulunur, fakat yalnız insan, kendini bilmek imkânına sahiptir. İşte bu imkân, insana, Allah’ı düşünebilme imkânını da verir. Esasen, insanın varlığının hikmeti, kendisini ve Allah’ını bilmesidir. Bu sebeple de temaşa hayatı, pratik hayattan üstündür.[87]

Tabiatın gidişinde ve insanın hareketlerinde az çok bir hürriyet göze çarparsa da, bu ancak, Allah’ın bir lûtfudur demekle Allah’ın hür iradesiyle kâinatı idaresiyle tabiatın gidişini ve tesadüfü uyuşturmaya çalışan Thomas, diğer taraftan da ruhta, üstünlüğü ve önceliği iradeye değil de ilme vermektedir. Ona göre irade, hür olarak seçebilir, fakat kararını ilmine dayandırmak zorundadır. Hatta Allah’ın iradesi bile ilâhî akıl aracıyla ilâhî bilgiye bağlıdır. Allah, mükemmel bir irade olmaktan ziyade mükemmel bir tabiattır.

İnsanlar, şu şekilde veya bu şekilde, hareket etmekte hür iseler de bu hürlük, Allah tarafından önceden tasarlanmıştır demekle insan iradesini Allah’ın iradesine bağlayan St. Thomas, irade hürlüğünü bir çeşit determinizmle sınırlamıştır.[88]

Dominiken rahibi St. Thomas’ın entelektüalizmine karşı Gand’lı Henri, iradenin üstünlüğünü savunmuş, Middletown’lu Richard ilâhiyatın amelî ve teessürî vasfını öne sürmüş, rahip Wilhelm, Thomas sistemine hücum eden bir kitap yazmış, Brabant’lı Siger İbn Rüşd mezhebinin daha yumuşak bir şeklini ortaya atmış, fakat St. Thomas’ya karşı en büyük reaksiyon Fransisken tarikatından ve onun en zeki düşünürlerinden John Duns Scotus ile Ockham’lı William’dan gelmiştir.

Aristo felsefesiyle kilise akidelerini birbiriyle uygun kılmak için Albertus ilk hamleyi yapmış, Thomas bu hamleyi muvaffak kılmıştı. Fakat Scotus (1270-1308) ile dinle felsefe arasında kurulmuş olan bu bağ, tekrar çözülmeye başlar.

Scotus, felsefesini volontarizm üzerine kurmuştur. Ona göre Allah, isteyen, irade sahibi bir varlıktır ve âlemi hür iradesinden iradî bir fiille yaratmıştır. Ahlâkî kıymetleri de Allah yaratmıştır. Allah’ın beğendiği şey iyi, beğenmediği şey kötüdür. Allah’ın hikmetlerinden sual olunmaz. Ona, sadece, boyun eğilir.

Ona göre hayatın manası aksiyondur. Reel olan da ferttir, tümel olan değildir. Çünkü her fert bir şahsiyettir.

Görülüyor ki Scotus, hür iradeyi tabii zorunluluğa üstün kılmaktadır. Ona göre hür irade o derece büyüktür ki Allah bile ona ancak yardımcı olabilir, fakat zorlayamaz.[89]

Allah, mutlak surette basit ve en yüksek varlık, madde ise mutlak surette en aşağı varlıktır. Birbirinden ayrı üç ilk madde[90] vardır ve bunların ilki, daha yüksek suretlere, nevilere ve türlere nazaran düzenlenmek üzere aslında bütün eşyada var olan yetkidir.[91] Tek şeylerin birbirinden farklı olmasını sağlayan da surettir[92] ve en fertleşmiş ve farklılaşmış olan şey, en kemalli olan şeydir.

Tümeller de, eşyadan önce ve Allah’ın aklındaki suretler olarak; eşyanın içinde eşyanın mahiyeti olarak ve en nihayet, insanın zihninde, eşyadan çıkarılmış soyut kavramlar olarak vardırlar. Bu görüş, Anselm ile Thomas arasında orta bir durumu deyimler.

Scotus, bu hür iradeciliği ve fertçiliği ile skolâstiğin son devriyle Rönesans’ı hazırlamıştır.

Bundan sonra skolâstiğin son devresine gelmiş oluyoruz. Bu son devirde din ile felsefe birbirinden tamamıyla ayrıldı. Bilgi, sadece, tabiatı içine aldı ve imana daha geniş yer verildi.

Bu devirde, Roger Bacon (1220-1294) önde gelir. O, skolâstiğin tersine, objelerin bilgisine önem verir ve dolayısıyla, Aristo’yu ve İbn Sina’yı över. Ona göre ilimlerin en mükemmeli deneye dayanan ilimdir. Çünkü hiçbir şey tabiatın gidişini değiştiremez.

Fakat bu dışa ait deney yanında bir de Allah’ın lutfu olan içe ait deney vardır ki bunun en yüksek derecesi cezbe ve istiğrak hâlidir.

Ve yine Bacon’a göre insanın hür iradesi ile yıldızların etkisi arasında da bir ilgi vardır. Bu sebeple de Bacon, gerçek ve batıl şeylerin bir karışımıdır.[93]

Bacon’dan sonra, Aristo’dan, skolâstiklerden ve Kabala’dan toplanmış bir takım kavramların, her biri özel ilim alanını gösteren merkezleri ortak yedi dairenin teşkil ettiği bölmelere bölündüğü “Büyük San’at” adlı kitabıyla taraftarlarınca (İlâhî Nurlara Mazhar Doktor) diye adlandırılan Ramon Lull (1235-1315) gelir. Bunu da “Tabii İlâhiyat veya Yaratıklar Kitabı”nda tabiat ile Mukaddes kitabı, başka bir deyişle, canlı ile yazılı olanı uyuşturmaya çalışan ve bu yolda varlık, hayat, his ve akıl adlarını verdiği dört mertebeden hareketle vücuda, gayeye ve ahlâka ait delilleri mistik ve sırrî fikirlere bağlayan Ramon de Sebonde peşler. Fakat skolâstiğin son devrinin en büyük adamı Ockham’lı William’dır.

Skolâstiğin ilk devresi, Eflâtun’un anladığı anlamda bir kavram realizminin hüküm sürdüğü devredir. İkinci devresi de Aristocu görüşe dayanarak, tümelin varlığını, ancak, ferdin içinde sınırlanmış olarak kabul eden devredir. Skolâstiğin son devrinin başlıca mümessili olan William’a (1300-1350) göre ise, sadece, tek tek objeler vardır. Tümeller, tek tek objeler arasındaki benzerlikleri deyimleyen birer isimden ibarettir. Fakat bu isimlerin tek tek objelerin içlerinde de dışlarında da birer realiteleri yoktur.

Bu görüşe göre bilginin biricik kaynağı algıdır. Çünkü bize tek tek objeleri algı bildirir. Bundan dolayı da madde üstü bir âlemin, hatta Allah’ın varlığı hakkında rasyonel deliller bulmaya çalışmanın hiçbir kıymeti yoktur. Bilgi, esasta, objelere hâkimiyettir.

William’a göre insan nefsinin iki çeşit işi vardır: irade ve zihin. İrademiz tam manasıyla hürdür, dışın da etkisi altında değildir. İnsanların mükâfatlandırılması veya cezalandırılması Allah’ın keyfî iradesine bağlıdır. Kendi başına hayır ve şer yoktur. Bunlar, ancak, Allah’ın iradesiyle belirlenebilir. Allah isterse bir günahlıyı affeder ve isterse bir günahsızı cezalandırır.[94]

Mezhebinin Paris Üniversitesi tarafından resmen red olunmasına rağmen (1340) yine de birçok taraftarlar kazanan Ockham’lı William’in doğrudan doğruya öğrencilerinden J. Buridan, özellikle, irade hürriyeti meselesiyle uğraşmış ve insanların irade hürriyetine sahip olduklarını, hayvanların ise tabii içgüdüleriyle hareket ettiklerini ileri sürmüş; Buridan’ın dostu olan İnghen’li Marcel de bâtınî deneyin muhtevası ve iradenin halleri ve şartları üzerinde durmuş; Fransa Kralının günah çıkarıcısı Pierre d’Ailly iradenin üstünlük ve öncülüğünü ve nefs bilgisinin en sağlam bilgi olduğunu, Allah’ın, tabiatın hâl ve şartlarını değiştirebileceğini ispatlamaya çalışmış; bu zatın öğrencisi Jean Charlier de Ockham’cı skolâstik görüşü, en içe ait deney ve algısı olan mistik teoloji ile uyuşturma yoluna gitmiş ve “Tövbekâr ol ve İncil’e iman et” düsturunu Eflâtun ve Aristo felsefesinden üstün tutmuş; “Sonuncu Skolâstik” diye adlandırılan Gabriel Biel ise Ockham’ın nazariyelerini daha açık bir tertip ve bireşimde açıklamaya çalışmıştır.

Kilise düşünce tarzı yanında, kaynağını yine kilise babalarından alan Hristiyanlık sırrî cereyanının hemen hemen Hristiyanlıkla başladığı yukarıdan beri verilen misallerde görülmektedir. Buna, ilk defa Alman dili ile yazı yazan Meister Eckhart (1260-1327) on dördüncü yüzyılda kurduğu Alman sırrîliğini de ekleyerek bu cereyanı tamamlayalım.

Eckhart’a göre, gerçekten var olan, küllî olandır. Varlık bilgidir. Fakat bilgi, ancak, bütün eşyanın aslî kaynağı olan kavranılamaz ve tanımlanamaz ulûhiyette kendini duyurabilir. Ulûhiyet, asılda, kendini bile tanımaz. Fakat sonra kendini tanır ve canlı Allah olur ve kelâmını söyler yani, Allah, oğlunu doğurur ve oğlunda bizzat kendini sevmesi hasebiyle aşk, yani ruhulkuds aracı ile oğluyla birleşir.

Allah, bütün varlıkları da, oğlu gibi, yoktan yaratır. Ancak, varlıkların ideleri önceden kendisinde mevcuttur. Allah, o idelerde, o ideler de Allah’tadır. Yani, tabiatlaşmamış mahiyet (Nature non Naturae), tabiatlaşmış mahiyet (Nature Naturee) birbirindedir. Eşyanın varlığı, ancak, Allah’ta var olmaları bakımındandır. Bütün eşya Allah’tan südur eder ve yine geldikleri gerçek kaynaklarına dönerler. Bütün kusur ve noksanlık eşyaya aittir.

Yaratıklar arasında en hayırlısı insan ruhudur ve dolayısıyla insan, diğer bütün yaratıkların en şereflisidir. Diğer bütün yaratıklar, yalnız, insan için vardırlar, insan ruhunda öyle bir kıvılcım vardır ki Allah, doğrudan doğruya ve apaçık olarak o kıvılcımla insan kalbinde görülür, insan da Allah’a, ancak, bu kıvılcım ile varabilir. Fakat bunun için de insan, şahsiyetini, iradesini yok edip ölmeli; kendinde yalnız Allah’ı bulmalıdır. İşte bu, bütün etkilerden kurtulmak, sükûn ve tevekküle kavuşmak hâlidir ve bu hâlin en yüksek mertebesi de “Fakirlik” yani, bir şey bilmemek, irade etmemek ve bir şeye malik olmamak mertebesidir. Böyle bir insan, artık, sukut edemeyeceğinden o, artık, İsa, daha doğrusu, Allah’tır. Ancak, Allah, mahiyeti bakımından Allah’tır, insan ise onun lutfu ile Allah olmuştur. Allah olan insan, o ilâhî halinde kalmayarak tekrar dünyaya, eşya âlemine dönmeli ve insanlara hizmet etmelidir.

Allah, kendi dışındaki varlıkların tekrar tahayyülü işini, ancak, insan nefsi ile gerçekleştirir. Dolayısıyla, Allah, insan nefsine muhtaçtır. Şu halde Allah, insansız yapamaz; insan olmasaydı Allah da olmazdı. Allah, insanın kalbindedir.

Ahlâklılık, amelde değil, ruhsal alışkanlıktadır. Dolayısıyla, bütün faziletler esasta birdirler. Ruhun güzelliği, onun aşağı kuvvetlerinin yüksek kuvvetlerine tâbi olmasındadır. Aşk da onun kaynağıdır. Şer, âlemin gayesinin gerçekleşmesi için bir araçtan ibarettir.[95]

Kısaca, Eckhart’ın dinî ve ahlâkî alandaki bu mistik görüşleri on altıncı yüzyıldaki dinsel inkılâba temel hazırlamış, ferdiyete verdiği önem de Rönesans’ta büyük rol oynamıştır.

Eckhart’tan sonra onun en kuvvetli öğrencisi Suso (1300-1365) ve ondan sonra söze değer olanlardan Jean Tauler İsa’nın amelî olarak taklidi yolunda yürümüşler. Felemenkli Ruysbroeck (1293-1381) ve bunun öğrencisi “Müşterek Hayat Kardeşleri” tarikatı kurucusu Gerhard Groot ve bu tarikattan Thomas a Kempis[96] (1380-1471) dinsel sırrîliğe bürünmüşler ve bu suretle de skolâstiğin sonunu hazırlamışlardır.

Skolâstik devreleri kısaca özelersek şöyle diyeceğiz: Skolâstiğin birinci devrinde ve meselâ onun tipik filozofu Anselmus’ta bütün ilgi Allah üzerinde olup tabiat kale alınmaz. Yine ona göre, kilisenin bütün doğmaları aklîleştirilmelidir. Bu devirde felsefe adına, ancak, spekülâtif ilâhiyat söz konusudur. Bu devir, anlamak için inanmaktadır.

Skolâstiğin ikinci ve parlak devri ise Aristo’nun eserlerinin İslâm felsefesi ve tercümeleri yoluyla Garpta tanınmasıyla başlar. Aristo’nun eserlerinin tanınması ile de bu devrede tabiata karşı ilgi yeniden uyanmış ve meselâ St. Thomas felsefesi Aristo’yu örnek tutan bir felsefe olmuştur. Skolâstiğin bu parlak devrinde kilise doğmalarının bütününün aklîleştirilmesinden vazgeçilmiş ve doğrudan doğruya imanla kabul edilmesi gereken dogmalarla akılla açıklanması mümkün olan dogmalar, daha açıkçası, imanla felsefe birbirinden ayrılmış ve imanın aklı tamamladığı ileri sürülmüştür.

Skolâstiğin üçüncü ve son devresi ise akılla kavranabilecek dogmaları pek azaltır, hatta Allah’ın varlığı meselesinin bile akılla kavranamayacağını, bu meseleye ancak inanılabileceğini ileri sürer ve ilâhiyatla felsefe birbirlerinden, artık, tamamen ayrılır; felsefe tabiata, iman da dinsel gerçeklere yönelir.

Skolâstiğin son devresinin karakteristiği hür iradecilik, fertçilik ve isimciliktir ve bunlar da Rönesans’ı hazırlamışlardır.

---

[1] Aristo’da tümevarım (induction, istikra), özelin arkasındaki geneli, üniversalı veya mümkünün arkasındaki zorunluyu kavramanın deyimidir ki ilmin konusu da zaten herkesçe yekten kabullenilen bu objektif veya değişmez olandır.

   Aristo’ya kadar felsefe ile ilim birbirinin içindeydi, ayni şeydi. Felsefe ile ilim, ancak, Helenistik devirde birbirinden ayrıldı ki buna da, bir fikirle yetinmeyip pozitif hükümler çıkarma metodunu kullanmakla, Aristo sebep oldu. Aristo’nun dört yüzden fazla hayvan türünü incelediği söylenmektedir. Bu sebeple. Klâsik devirle Helenistik devrin sınırını teşkil eden Aristo, ayni zamanda yeni bir devrin kurucusu, ilim devrinin de önderi sayılmıştır.

   Aristo’nun ölümünden sonra, onun okulunu, öğrencilerinden Theophrastos (372-287), bir süre için başarı ile idare etmişse de ondan sonra, bu okul, çökmeye başladı. İsa’dan önce birinci yüzyıl ortalarında, Aristo felsefesi, Rodoslu Andronikos tarafından yeniden canlandırılmış ve birçok Aristo eserleri yeniden yazdırılmışsa da bu çabalama da uzun sürmedi ve bu okulun çalışmaları, sadece, şerhler yapmaya kadar düştü. Bundan sonra da Aristo felsefesini ve ruhunu, ancak, İslâmlar canlandırdı.

   Geniş bir alana yayılan ve diğer birçok keşiflerle de gelişen Helenistik devrin bu ilimsel düşüncesi için İskenderiye Okulu ile bu okulun bilginlerinden Sisamlı Aristarchos (250-320) özel bir önem taşır.

[2] Orta Stoa’da bu düşünürden önce, Yunan felsefesini ilk defa Roma’da tanıtan ve ilâhî tedbir ve inayeti inkâr eden şair Ennius (239-169)la Rodoslu Panaetius gelir ki bu zat, Poseidonios’un hocasıdır. Onun da hocası, eski Stoa’lılardan Diogene’dir. Eski Stoa’lılardan özellikle, Kıbrıslı Zenon’u (336-264), Kleanthes’i (331-233), Chrysippos’u (281-208), Silifkeli Diogene’i (İ.Ö. 2. yy.) sayabiliriz.

[3] Astrolojinin temeli Şark’tadır, asıl kökü de yıldızları birer Tanrı sayan Sümer ve Babil dinidir.

   Keldanlılar, ilâhî saydıkları yıldızlara ait seyr ve hareketlerin değişmezliği düşüncesiyle, bizzat Allah’tan daha üstün bir zorunluluk fikrine bağlandılar. Lâkin göklerin düzenli hareketleriyle ilişik olarak ortaya attıkları bu fatalite kavramını veya üniversal determinizmi mantıkî sonuçlarına kadar götüremediler.

   Astrolojinin dünya hakkında ortaya koyduğu en temel prensip, fatalizmdir ve dünyaya bir zorunluluğun hükmettiği fikrini ilk defa kabullenenler de Keldanlılar olmuştur.

   Astroloji, bir yönden, yıldızlar da dâhil, her şeyin canlı sayılması; diğer yönden de her şeyin ayni zamanda zorunluluk ve harmoni kanunlarına bağlı olması görüşü ile özetlenebilir.

   Esasta, Keldanlılara kadar uzanan bu düşünüş, Yunan’a gelinceye kadar çeşitli şekiller almış ve Yunan’da asıl ilmin hareket noktası olmuştur.

   İonia şehirleri, ticaret dolayısıyla, Asya’dan gelen etkilere daima açık bulunmuş, bu sebeple, Babil ilim merkezleriyle Yunan kültürü arasında da sürekli bir ilişki var olagelmiştir. Fisagor, Keldanlıların, bir bakımdan, bir çırağı olduğu gibi, Eflâtun’un, özellikle, (Epinomis) adlı diyalogunda da Şarkın yıldızlara tapma etkisi açıkça görülmektedir. Bu etki altında Eflâtun da yıldızları birer ilâh saymış, Aristo da hocasının düşüncesine bağlanarak, onların ezelî cevherler, hareket prensipleri olduklarına, dolayısıyla, ulûhiyetlerine inanmış ve bu doktrin, (Metafizik)inin tamamlayıcı bir parçası olarak, bütün dünyaya yayılmıştır. Fakat yukarıda da işaret edildiği gibi, astroloji, Yunan’da, pozitif ilme geçişte de büyük bir rol oynadı.

   Yunan felsefesinin genel olarak gayesi, (Summum Bonum)u, yani en üstün hayrı, bu dünyada realize etmek oldu.

   Roma’da hâkim olan iki büyük sistemden biri olan Epikürcülük, gelecek bir hayatı inkâr etti. Diğer önemli sistem olan Stoisizm ise ruhlarımızla ilgili bir kader üzerinde durdu. Bu sistemin çeşitli önderleri de bu nokta üzerinde çeşitli görüşler ortaya attılar.

   Stoisizm, felsefe ile yıldızlara tapmayı birleştirdi ve mutlak bir determinizme doğru gitti. Yıldızların, ezelî bir prensip diye kabul edilen ateşin saf tecellileri sayılması ile Keldanî doktrinlerle Zenon’un panteizmi arasında pek bir yakınlık meydana gelmiştir. Stoiklerin, ahlâkî bir fazilet kabul ile birlikte, yıldızlardan insanlara kadar bütünlüğü ile kâinatı aşk ve muhabbete ait kuvvetlerin birbirine zorunlu olarak etkide bulunduğu büyük bir organizm saymaları, bütün tabiatta kadere ait sonsuz sebepler zinciri kabul etmeleriyle, Keldanlıların yıldızların düzenine dayanan determinizmi arasında bir uygunluk vardır.

   Bu fatalizm, Alexander ile bütün Helen dünyasına yayıldı ve diğer bâtıl inançlarla, falcılıkla, büyücülükle ve bu devirde yeniden canlanan Milet kehanetiyle karıştı ve yıldız ilâhlar, devlet ilâhları arasında yer aldı. Bu fatalizm, puta tapıcılıkla sıkı sıkıya bağlı olarak, vahy ve ilhama dayanan Hristiyan ve Müslüman dinlerinin bütün karşı koymalarına rağmen onları da etkilemekten geri kalmadı. Özellikle, dinlerin bu görüşe karşı ortak olarak kullandıkları en büyük silah, kişi iradesinin yokluğu ile sorumluluğun da ortadan kalkacağı; mükâfat ye cezasız, ahlâkın hiçbir anlamı olmayacağı doktrini idi ki Carnead, diyalektiği ile bu silâhı en ustaca kullandı.

[4] (Epicure), (İ.Ö. 341-270). Mistik bir tarikat kurmuş ve tarikatına kadınları da almıştır. Epikür’ün en önemli öğrencileri arasında Sidon’lu Zenon’u, Phaidros’u, dini daima kötüleyen Romalı ünlü şair Lucretius’u sayabiliriz.

[5] Diğer Yeni-Fisagor’culardan Roma’da Fisagor felsefesini ilk yenileyen Nigidius’lu Figulu’u (İ.Ö. öl: 45), Sextus Empricus okulundan Sotion’u, Gades’li Moderatus’u sayabiliriz.

[6]  Aristo.

[7] Stoa’lılar.

[8] Bu zatın (130) tarihlerinde doğduğu söylenmektedir. “Altın Eşek” adlı hikâyesi pek namlıdır. Bu eser Millî Eğitim Bakanlığı tarafından Türkçeye çevrilerek 1950’de yayınlanmıştır.

[9] Bu zat Eflâtun’u Musa’ya benzetir ve teslisi kendine göre şöyle kabullenirmiş:

İlk, Allah (Baba).

İlâhî bir âlem tasarımı (Oğul).

Bizzat âlem (Her ikisinden meydana gelen).

Üç defa büyük Hermes (Hermes Trismegistas)’a dayandırılan yazıların birçoğunun bu Eflâtun’cu Yeni-Fisagor’cuların Mısır’daki bir kolundan çıktığı kuvvetli bir sanıdır. Tamamıyla Yeni-Eflâtun’cu renkte olan bu yazılar, Allah’ı aklın ve vücudun üstünde tutmakla beraber, âlemi ikinci Allah, insanı da üçüncü Allah saymakta; dünyadan yüz çevirip uzaklaşmayı ve takvayı felsefe ile bir görmektedir.

[10] Ahd-i Atik, İsa’dan önce üçüncü yüzyıl başlarında (Septuaginta) adıyla Yunancaya çevrilmişti.

[11] Eflâtun’u çok kıymetli tutar, fakat en büyük filozof olarak Musa’yı tanırmış.

   İsa’dan yirmi yaş kadar büyük olan Philon, Eflâtun ve Aristo’ya dayanarak Yahudi kutsal kitaplarıyla mistisizmin bazı bireşiminden bir (Logos) doktrini meydana getirdi ve gözlem ve deneye dayanan ilimden tamamıyla uzaklaştı. Yeni-Fisagorcu ve Hermetik temayüllü kimselerle ilk Hristiyan yazarlar, birinci ve ikinci yüzyıllarda Filon’u peşlediler.          

[12] Bu deyimler, Yahudi dinindeki melek ve şeytanların, bir bakıma Eflâtun’un ideleri, diğer bir bakıma da Revakîlerin Allah’tan südur ettirdikleri kuvvetlerle birleştirildiğini gösteriyor.

[13] Stoa’lıların Logos’u, Philon’da bütün idelerin birleştirdikleri ortak şeydir.

[14] Stoik felsefenin iddiası şu idi:

   İnsanın hayatı, her bir durumda, kuvvetlerin karşılıklı etkileriyle kontrol edilmektedir.

   Epicure felsefesi de ayni iddiada bulunmuş, fakat insanın kaderini kontrolde birbirine benzemez çeşitli kuvvetler kabullenmiş ve Stoik felsefedeki sferlerin ve astrolojinin aksiyonuna karşılık o, atomların oyununa başvurmuştur. Bununla beraber her iki şema da belirli ve kesindir, bunun tersinden hoşlanmazlar.

   Bu iki şemanın karşısında da belirsizlik ve kesinsizlik şeması, başka bir deyişle, Yeni- Eflâtunculuk bulunur ki bu görüş, kişisel irade (cüzî irade) doktrini ile pek uyuşmuş ve bu doktrin Hristiyanlığa da temel olmuştur.

   Eflâtunculuğa ve Aristoculuğa karşı olan Epikürcülük veya atomculuk, Stoacılığa ve Yeni-Eflâtunculuğa da karşı olduğundan gittikçe kıymetten düştü ve Yeni-Eflâtunculuk bütün felsefî mezheplerin sığınağı oldu; dolayısıyla da felsefeye bir mistiklik sokuldu. İsa’dan önce üçüncü yüzyılda puta tapıcılık, Yahudi ve Hristiyan elemanlarından, eski Mısır, Yunan ve Roma Kültlerinden ve özellikle, Eflâtunculuk, Aristoculuk, Stoacılık ve bunları peşleyen görüşlerden meydana gelen ve syncrétique bir sistem olan Yeni-Eflâtunculukla felsefeye sokulan bu mistik görüş Roma’dan bütün dünyaya yayıldı. Artık felsefî mesele, ruhun, her şeyin üstünde ve ötesinde (müteâl, transcendant) bir Tanrı ile doğrudan doğruya ilişki kurması, dolayısıyla, Yunan akılcılığının zorunlu olarak aşılması meselesi oldu. Roma’da, Neron’un azatlı kölesi (Epictété), en iyi şekilde her şeyi Allah’ın düzenlediğini, dolayısıyla, Allah’a tamamıyla boyun eğmeyi tavsiye etti ve Markus Oralius da Allah’ın her şeyle ve herkesle ilgilendiğini ve her şeyin, ancak Allah’ın takdiri ile meydana geldiğini ileri sürdü. Fakat bu iman felsefesi en kuvvetli deyimini, özellikle, Plotin’de (204-270) buldu.

   Plotin’e göre Tanrıyı bilmekten ziyade yaşamak ve görmek gerekir. Bu da felsefe ile değil, ancak, insana has bir güç ile mümkündür. Bunun için de şart, ahlâk bakımından tam olgunluğa ermektir. Bu olgunluktan sonradır ki bu güç ile ve vecd halinde Allah’la birleşilebilir. Dünya ve insanlar, bir bakıma, yıldızların etkileri altındadır; dünyaya ve insanlara hükmeden bir kader vardır.

   Yeni-Eflâtunculuk, insanla kâinat, mikrokozmla makrokozm arasında benzerlik görür ve bu bakımdan da Stoacılığa benzer. Bununla beraber aralarında ters bir orantı vardır: Stoacı görüşte asıl realite kâinattır ve insan kâinat için yaratılmıştır. Yeni-Eflâtuncu görüşte ise asıl realite insandır ve kâinat insan için yaratılmıştır ki bu görüş de Hristiyanlığın esas dayanaklarından biri olmuştur.

   Yeni-Eflâtuncu ahlâk da Stoa metafiziğinin ve özellikle, Eflâtun’un ide teorisinin etkisi altında kalmış ve bu ideyi son derece somut bir hale koymuştur. Madde, ideye veya form’a sahip olduğunda şerden uzaktır; fakat ide veya form’dan yoksun olduğunda şerdir ve madde, zamanla, ide veya form’dan ayrılır ve böyle bir madde dünyası da düzensizlik, şekilsizliktir, kaostur. Ruh, kendini madde dünyasından kurtardığı, ide dünyasına yaklaştırdığı derecede yükselebilir ve bu yükselme sonunda ve vecd halinde Allah’la birleşebilir.

   Dördüncü Yüzyılda çeşitli mezheplerin teolojilerini de etkilemeyi başaran Yeni-Eflâtunculuk, özellikle, Julianus Apostata’ın (361-363) İmparatorluğu yıllarında Hristiyanlık için pek büyük bir tehlike haline gelmiş, Theodosius zamanında bu tehlike oldukça hafiflemiş ve dördüncü yüzyılın sonlarında Yeni-Eflâtunculuğun İskenderiye okulu başkanı Bayan Hipatia’nın katli üzerine bu okulun etkisi sona ermişse de bu kadın, öğrencileri aracı ile Hristiyanlığı doğrudan doğruya etkilemiştir. Bu öğrencilerden en namlısı, pek serbest düşünceli bir piskopos olan Cyrene’li Synsius’tur (372-414).

   Yeni-Eflâtunculuğun Hristiyanlığa etkisinde en esaslı rol, St. Augustine’indir (354-430). Uzun yıllar bir Mani taraftarı olarak yaşayan Augustine, 384’te Milan’da bazı Yeni- Eflâtuncularla tanışmış ve 386’da da Hıristiyan olmuştur. Eserlerindeki Allah, madde, Allah’ın dünya ile ilgisi, hürriyet, kötülük gibi başlıca konularda Yeni-Eflâtunculuktan etkilendiğini açıkça söyleyen Augustine, Yeni-Eflâtunculuk kanalıyla gelen Yunan düşüncesinin en son merhalesini ve onun Hristiyanlığa geçişini temsil eder.

   Augustine bütün önemi ruh alanına vermiş, olaylar âlemi ile ilgilenmeyi hor görmüş ve Gerçek Dine Dair (De Vrai Religion) adlı eserinde insanın bizzat kendi nefsinin içine dönmesi gerektiğini ve hakikatin ancak ruhanî adamda bulunduğunu ileri sürmüştür. Garp Hristiyan dünyası da bin yıl kadar uzun bir süre kapılarını gerçeğe açamamıştır. Bu sebeple, Augustine aracı ile Yeni-Eflâtunculuktan Lâtin Garba geçen doktrinler, ancak, İslam düşünürleri sayesinde ve onların tercümeleriyle gelişebilmiştir. Nasıl ki Şarkî Bizans İmparatorluğunda da durum ayni oldu. Kısaca, Yeni-Eflâtunculuk kanalıyla gelen ve analoji aracı ile mantıkî sonuçlar çıkaran, dolayısıyla, ilmi baltalayıcı olan bir düşünce tarzının etkisi altında kapılarını yüzyıllarca müddet gerçeğe açamayan Garp Hristiyan dünyası, gerçeğe, gerçek düşünceye, ancak, İslâm düşüncesiyle kavuşabilmiş ve gerçek düşünce, yüzyıllarca müddet, Garp dünyasında da İslam damgasıyla damgalanmıştır.

[15] Yeni-Eflâtuncular da, Eflâtun gibi, güneş ile Allah’ı birbirlerine benzetirler. Ayrıca bk. (Ennead IV. I. 1; III. I. 10), (Stephen Mackenna, Plotinus The Ennead s, London, 1930).

[16] (Ennead. II. IV). Madde hakkında ayrıca bk. (Ennead. I. vıı; II. ıx; III. vııı; IV. ıv, vııı; V. ı. 2-4; VI. ı-ııı).

[17] Bu yukarıdan aşağıya inişe Plotin’den çok daha önce Homer de işaret etmiş ve onu altın bir zincire benzeterek Allah’ın gökten yere doğru yerleştiğini (ikamet ettiğini) söylemiştir.

[18] Ayrıca bk. (Ennead. III. ııı-ıv; V. ı-ıı, ıv; VI. ıı, ıv).

[19] Bu südur nazariyesi İslam filozoflarınca da kabul edilmiştir.

   İslâm’dan sonra St. Thomas da şöyle demiştir: gerçi biz hareketlerimizde hür sayılırız. Fakat bizim şöyle veya böyle hareket etmemiz, daha önce, Allah tarafından tayin edilmiştir.

   Descartes da şöyle der: İlâhî fiiller, kâinatta her şeyi mekanik surette bir Fail illet tarafından meydana getirir.

   Spinoza da şöyle der: lemmî bir surette cüzî bir iradenin kabulüne imkân yoktur. Çünkü her şey Allah’ın kesin ve zorunlu iradesine bağlıdır. İnnî surette de insanda bir iradenin kabulüne imkân yoktur. Çünkü biz, ancak, bilgisizliğimizden, sebepler karşısında bizi harekete getiren bir kuvvetten kişisel irade diye söz ederiz. Doğrusu şudur ki insan, zekâya malik ve hareket edici bir makineden başka bir şey değildir.

[20] (Ennead. I. viii; II. ix. 12-13).

[21] (Ennead. (II. ix. 13).

[22] (Ennead. (III. ii. 11).

[23] (Ennead. (III. ii).

[24] (Ennead. (VI.vi. 17-18).

[25] (Ennead. (III. i. 1-10).

[26] (Ennead. (II. iii,. 3-18).

[27] (Ennead. (V. iii. 3-17).

[28] (Ennead. (III. vii. 3-5).

[29] (Ennead. (V. ii. 1-2; iv. 1-2).

[30] (Ennead. (VI. ix. 3-7).

Not: Ennead ek notlarında büyük Lâtin sayılar kitap sırasını, küçük Lâtin sayılar her kitaptaki konu sırasını, normal sayılar da her konudaki problem sırasını gösterir.

[31] Plotin’in öğrencisi Finikia’lı Porphyrios da cinlerin varlığına, kurbanlarla Allah’a istenilen şeyin yaptırılabileceğine, büyü ve efsunlarla kaderin etkisine karşı gelinebileceğine inanır.

   Porphyrios’un öğrencisi olan Jamblichos’ta ise akıl ve mantık diye hiçbir şey kalmamıştır. Onca, Tanrıya ulaşmak, ancak, esrarlı ayinler ve sembollerle mümkündür. Bu âlem, cinlerle, şeytanlarla ve daha bir sürü çeşitli ruhlarla doludur.

[32] İlâhî bir vahy’e Kelâm’a dayanan Hristiyan Kilise felsefesi ikiye ayrılır: Yunan kilise babaları felsefesi ve Lâtin kilise babaları felsefesi.

     Yunan kilise babaları: Bu konuda ilk Hristiyan filozoflardan olan ve ikinci yüzyılın başlarında yaşayanlardan Hristiyanlığa ait methiyeleriyle tanınan Atinalı St. Quadrat’ı, St Aristide’i, St. Justin’i, (Müdafaaname)si ile ünlü Athenagoras’ı, (Yunanlılara Hitap) adlı risale sahibi Asûrî Tatian’ı, Fransa’ya gidip orada Gnostisizmin davalarını çürütmekle ömrünü geçirmiş olan St. İrane’yi sayabiliriz.

   İkinci yüzyılın sonlarında da, ancak, din ve adalete uygun olan düşünceleri felsefe diye kabullenen ve (Müşrikleri Teşvik) ve (Stromatlar) adlı eserleriyle nam alan İskenderiyeli Clemens’i, (Sels Aleyhinde) ve (ilkeler) adlı kitaplarıyla ünlü Origenes’i, eski filozofların kitaplarındaki dine uygun fikirleri bir araya toplamakla uğraşmış Kayserili Eusebe’i ve özellikle, Allah’ı ulûhiyetin de mahiyetin de hayırlılığın da, kısaca, her şeyin üstünde gören ve ileride yazarları bilinmeyen birçok eserler kendisine izafe edilecek olan Dionysius Areopagite’i sayabiliriz.

     Lâtin kilise babaları: İkinci yüzyıl ortalarından sonra yaşayan bu filozoflardan da Roma avukatlarından ve (Octavius) adlı eser sahibi M. Felix’i (Müşrikler Aleyhinde) adlı eser sahibi Afrikalı Arnobe’u; (İlâhî Müesseseler) ve (İlâhî Eser) adlı eserleriyle ünlü Afrikalı Lactance’ı; (Ruhun Şahadeti), (Ruh Bahsi), (Methiye), (Katolik Mezhebi Hükümlerine Aykırı İnançlarda Bulunanlara Karşı Tavsiyeler), (Valantin İrfaniyecilerine Karşı) adlı eserleriyle pek ün salmış olan Afrikalı Tertulian’i; felsefî meseleler hakkında pek çok ve pek önemli eserler veren Afrikalı St. Augustine’i ve kendisinin hal tercümesini yazan ve eserlerini bir araya toplayan öğrencisi Posidius’u; St. Augustine’e dayanarak ruhun ölmezliğini ispata çalışan ve bu yolda (Ruh Halleri) adlı kitabıyla tanınan Claudian Mamert’i; (Rabbani Kudret) adlı eser sahibi Marsilya rahibi Salvien’i sayabiliriz ki bunlar Yunan felsefesinden pek hoşlanmamakla beraber onunla uğraşmaktan da geri kalamadılar. Daha birçok kilise babaları da vardır ki bunlar felsefe ile ancak, dolaysıyla uğraşmışlardır. Felsefe ile doğrudan doğruya uğraşan kilise babaları, sadece, iman gerçeklerini açmak ve açıklamakla yetinmeyip felsefî nazariyelerin dinî gerçeklere uygun olduğunu göstermeye, vahy’i akla temel yapıp dinle aklı birleştirmeye çalışmışlardır.

[33] Sokrat’ta fazilet bilgi idi ve hiç kimse bilerek kötülük yapmazdı. Yani, suç ve günah, bir hatadan başka bir şey değildi. Bu sebeple bilgiye sahip olacak kimse de hata işlemeyecek, kötülük yapmayacaktı. Sokrat’ın bu görüşü Stoalılarda, Epikürcülerde ve hatta Yeni-Eflâtuncularda da hâkimdi. Fakat ilk Hristiyanlığa göre, insan, iyiyi bilirse de iyi olamaz.

[34] Gnosis, mistik bilgi demektir. Gnostik de tabiatüstü bir bilgiye sahip bir kimse demektir.

   Gnostikler, çoğunlukla, sonradan Hristiyan olup Hristiyanlığı kendi eski nazariyelerine bağlayan İranlılar, Mısırlılar ve Keldanlılardır ki bunlar, özellikle, Allah ile ve kâinatın menşei ile uğraşmışlar ve Allah hakkındaki bilgiyi doğrudan doğruya Allah’tan aldıklarını iddia etmişlerdir. Bunların bazılarına göre Allah, kendisinden duyular âlemini meydana getiren ruhların çıktığı bir ışık kaynağıdır; bazılarına göre de hayır ve şer diye iki prensip vardır ve bunlar daima çatışma halindedir. Bu fikirlerden Valantin gibi bazı vücutçu ve Saturnin ve Basilid gibi bazı manişeist ve düalist meslekler meydana geldi.

   Mani (216-276) denen bir zat da esas gnostisizme ve Budizm’e dayanarak ana vasfı Zerdüşt mezhebindeki nur-zulmet, hayır-şer ikiliği ve bu ikisi arasındaki çarpışma olan yeni bir mezhep meydana getirmiştir.

[35] Bu görüş, Yunan felsefesinin tamamıyla karşıtıdır. Çünkü Sokrat, Eflâtun ve Aristo için iyi, akılla varılan tabii bir bilgidir.

[36] Clemens, 220’ye doğru ölmüştür. İskenderiye Hristiyan okulunun belli başlı kurucusudur.

[37] Bunlara (Apologiste)ler de derler.

[38] Ona göre varlıkların hür yaratıcısı olan Tanrı, değişmez olup ruhtur ve yalnız kendine benzeyen zeki ruhlar yaratır. Cisimler, ikinci bir yaratılma ile yaratılmışlardır. Allah’ın yarattığı ruhlar sonludurlar ve rölatif olarak hür olup iyi ile kötüye seçebilirler. Gerçekten kötü yoktur; o, iyinin, yani Tanrının inkârından başka bir şey değildir. Kısaca, ruh âlemi, biricik var olan âlemdir. Bu âlem, bütün organları birbirine bağlı tam bir organizmdir. Gerçek mutluluk da ruhun kurtuluşu mutluluğudur.

[39] Allah gerçektir. (C. God. “= The City of God”, XIV. 4), (Marcus Dods, The City of God, New York 1950).

   Allah, her şeyin üstünde olan, bizzat gerçek olandır. (F. W. “ = On the Free Will, Book II. 1-46”, II. xv); (R. McKeon, Selection From Medieval Philosophy, New York, 1957).

   Bütün idrâkler için tek ve değişmez bir gerçek vardır, o da bizim zihnimizin üstündedir. (F.W.XII).

   Sadece, gerçeği kucaklamaya rağbettir ki insanları mutlu kılar. Bu gerçeğe dayanmaklığımız, bağlanmaklığımız bizim hürriyetimizdir. (F.W.XIII).

   Gerçek, teminat ve kefaletle elde edilir. (F.W.XIV).

[40] Bütün yakini gerçekler, esasta, Allah’ın düşüncesinde mevcutturlar ve insanın bilgisi Allah’ın bilgisine nazaran gölge gibidir. (C. God. XI. 7).

[41] (F.W.II. ııı-v).

[42] (C. God. XI.10). (Con. “ = E. B. Pusey, The Confessions of St. Augustine”, p. 308, New York, 1949).

   İnsanın nefsini bilmesi Augustine metafiziğinin temelidir. Augustine bu sözlerle (düşünüyorum o halde varım) diyen Descartes’a önderlik etmiştir.

[43](C. God. XI. 10, 21).

[44](C. God. I. 25; X. 31; XI. 4; XIII. 24). (Con. p. 239, 322, 333).

[45]Gerçekten, sadece, Allah mevcuttur. Diğer bütün şeyler kararsız ve değişmekte olduklarından, sadece, belirli bir derecede vardırlar. Bu sebeple, en yüksek varlık olan yaratıcı Allah’a aykırı hiçbir varlık bulunamaz. (C. God. XII. 2).

[46](Con. I).

[47](C. God. XI. 4).

[48](C. God. XIII. 24).

[49](C. God. VII. 30).

[50](Con. p. 75).

   Allah, özellikle insanın kalbindedir. (Con. p. 269).

[51](C. God. XI. 10).

   Her bir iyi ve her bir kemal Allah’tandır. (F. W. XVII).

   Allah’tan daha üstün bir fail, Allah (Kelime)sinden daha etkili bir zekâ, iyi olan Allah’tan iyiyi yaratacak daha güzel bir müsebbip yoktur, iyi işler, ancak, iyi bir Allah tarafından yapılır. (C. God. XI. 21).

   Kesiksiz olan kesik olandan, ezelî olan geçici olandan, bozulmaz olan bozulmadan daha iyi ve üstündür. (F. W. II. x).

   Şer, hayrın yokluğundan ibarettir. Hayır gelince şer gider. (C. God. XI. 9, 21, 22; XIV. ıı, 27).

   En yüksek hayır ve kötülük hakkındaki eleştirmeler için bk. (C. God. XIX.4).

[52] Allah mevcuttur. Bunu ispatlayan da insanda en üstün fakülte olan akıldır. Biz her şeyi akıl ile bilebiliriz. Bütün duyu organlarının verilerini ayırıp bilen akıldır. (F. W. II. iii-v).

   Akıl, insandaki diğer faaliyetlere, fakültelere üstündür. Eğer akla üstün bir şey varsa o da Allah’tır.

   Allah mevcuttur, çünkü akıldan üstün bir varlık vardır. (F. W. II. vi).

   Bütün yaratılış akıl yolundadır ve akıl yolunu tutar. Akıl da kendini ilk ilâhî bilgide ortaya kor. (F.W.II.xvii).

   Akıl ile sayıların mahiyeti ve gerçeği değişmez. (F.W.II.vııı).

   İnsanlarda ortak olan akıl ve hikmettir ki o da gerçekten başka bir şey değildir.

   Gerçek de kendisinde ve kendisiyle en üstün iyinin ayırt edilip bilindiği şeydir. Bunun bilinmesi de mutluluktur. Akıl ve hikmet olmaksızın mutluluk olamaz. (F.W.II. ix).

   Allah’ın varlığı, kesin olarak, aklın tam bir açıklamasından bilinebilir. (F.W.II. xv).

   Allah, aklın ve hikmetin babasıdır. (F.W.II. xv).

   Her şeyi uygun ve kendilerine has bir surette düzenleme işine hikmet denir. (F.W. II. xi).

   Hikmet, kendisini, en halis arayıcılarına, her şeyi etkilemiş olan adetler yoluyla gösterir. (F.W.II. xvi).

   Allah ilk önce aklı yarattı, semalar ve arz da akılla birlikte yaratıldı. (Con. p. 250, 269, 281).

   Akıl için ayrıca bk. (C. God. VIII. 14). (Con. p. 213, 220, 226, 242, 246).

[53] (C. God. VIII. 1, 9, 10, 11, 12; XI. 10, 24, 25, 27, 28). Din kelimesi hakkında ayrıca bk. (C. God. X. I).

   Özellikle, Yunan felsefe mesleklerini inceleyen ve Eflâtun’u Hristiyanlığa en yakın gören, hem insan iradesinin hürriyetini hem de Allah iradesinin etkisini ve karışmasını birlikte kabul eden nazariyesini ortaya attığı “İlâhî Ülke veya Devlet” ve metafizik meseleler hakkında pek derin görüşleri içine alan “İtiraflar” adlı eserleriyle ün alan St. Augustine’in temsil ettiği Hristiyanlık felsefesi, Garp Ortaçağ felsefesinin iki kaynağından biri ve önemlisidir. Diğeri de Aristo felsefesidir. Bu Hristiyan felsefesi de iki temele dayanır: biri Eflâtunculuk, diğeri de Hristiyanlık. Eflâtun felsefesine tekvin ve teslis akideleri eklenmekle Hristiyanlık teolojisi meydana gelmiştir. Hristiyanlık felsefesi ile Eflâtun felsefesi, özellikle, şu ilkelerde birleşmektedirler:

   a- Allah, en üstün kemal ve hayr olduğundan âlemi de kelâmı ile bir hayr eseri olarak mükemmel bir surette yaptı.

   b- Zaman, ezeliyetin hayalinden ibarettir.

   c- Zaman, âlemle birlikte yaratılmıştır.

   d- Şer, başlı başına bir şey değildir, hayrın yokluğundan ibarettir. Eflâtun’un en yüksek hayr veya birlik, en yüksek sebep ve akıl ve en yüksek nefs gibi üç yönlü ve ancak bir mimar olan Allah’ı, Hristiyanlıkta baba, oğul ve kutsal ruh yönlerini almış ve yaratıcı bir Allah olmuştur. Bununla ilgili olarak Garp Ortaçağında Allah hakkında iki esaslı görüş ortaya çıkmıştır: biri St. Augustine’e ve Aristo’ya dayandırılan ve asıl görüşü teşkil eden Hristiyan teolojik görüşü, diğeri de İskenderiye okulu ile Dionysios’tan gelen panteist görüş. Birinci görüş St. Thomas’ta kemalini buldu ve on yedinci yüzyılın din felsefesinin temeli oldu. St Thomas’a göre Allah, her şeyin hem fail, hem formel, hem de gaî sebebidir. İkinci görüş de John Scotus, Eriugena ve Eckhart’ta kemalini bulmuş ve on dokuzuncu yüzyılda Alman din felsefesinin temeli olmuştur.

Bu panteist görüş de iki esas kavrama dayanmakta idi:

1. Allah, bütün ayırmanın (fark) ve toplamanın (cem) üstünde mutlak bir birlik (vahdet)tir.
2. Allah, parça (cüzî) varlıkların sadece sebebi değil, fakat, ayni zamanda zatı ve cevheridir de.

Bu görüş ise İskenderiye felsefesinin bir özeti gibidir.

Yaratıcı bir Allah’ın felsefenin de ana konusu olduğu Ortaçağda, onun ispatına ait deliller de önem kazandı ve özellikle, şu deliller ele alındı:

   St. Anselm delili.

   Âlemin imkânı delili.

   Mümkünler ve illetlenmişlerin bir zincir halinde sürüp gitmesinin imkânsızlığı delili.

   İlk hareket ettirici delili.

   Gaî illet delili.

   Noksan olanın kemale gelmesi gerektiği delili.

   Bu delillerden Yeniçağda da, birinci ve ikinci deliller Descartes tarafından kullanıldı ve on yedinci yüzyılda diğer delillerin temeli oldu. Spinoza da St. Anselm ve Descartes delillerini orijinal bir surette geliştirdi. Leibnitz, Descartes delilini tamamladı ve âlemin imkânı delilini, kâfi illet ilkesine dayandırdı. Kant ise bütün delilleri üçe ayırdı ve hepsi metafizik deliller olmakla onları eleştirip evham saydı ve kendisi bir çeşit amelî ve ahlâkî delil, daha doğrusu amelî bir inanç ortaya attı.

[54] İnanmazsan anlamazsın.

   Eğer, önce inanır sonra da bilirsen ancak o zaman Allah’ı bulabilirsin (F. W. II. ıı).

[55] (C.God. XI. 24; XII. 1, 15; XIV. 11). (Con. p. 273-274).

   Şekilsiz ilk madde yokluktan Allah tarafından yaratılmıştır. (Özellikle bk. Con. p. 247-248, 272, 274, 280-298).

[56] (C. God. XI. 21, 32). (Con. p. 130, 245, 249). .

   Allah kelâmı akıldır, başlangıçtır, oğuldur, kudrettir, hakikattir ve semalar ve yerler onunla yaratılmıştır. (Con. p. 250).

[57] (C. God. XI. 21; XII. 15). (Con. p. 248).

[58] (C. God. XI. 21, 22, 24, 29, 30, 31; XII. 4, 5; XIV. 11). (Con. p. 89, 273-274).

[59] (C. God. XI. 21,24, ayrıca bk. X. 14). (Con. p. 95-118).

[60] (C. God. VII. 30; XI. 4-6; XII. 15).

[61] (C. God. XI. 4-6).

[62] İlk yaratılan akıldan önce zaman yoktur. Orası henüz Allah’ın ezeliyetidir. (Con. p. 282).

   Ya rabbi! Seneleriniz bir günden ibarettir. (Con. p. 253).

   Allah indinde bir gün bin yıl, bin yıl da bir gün gibidir. (C. God. XX. 7).

   Allah ezelîdir, fakat zamanlar Allah gibi ezelî olamazlar. (C. God. XII. 15, 16).

[63] Yaratılış ve zaman hakkında özellikle bk. (Con. XI. XII).

   Antik felsefe, özellikle, mekân meselesi ile uğraşmış, zaman meselesi ile pek ilgilenememiştir. İlkçağda zaman meselesini ciddî olarak ele alan Yeni-Eflâtunculuk olmuş, Augustine ise, zaman kavramını düşüncelerinin temeli yapmıştır.

[64]İnsan akıldır. (Con. p. 213).

   Yaratıklar için şuurlu bir hayattan üstün ne vardır? Bedenden de aşağı ne vardır? (F.W.II. xvıı).

[65] Biz, fizikî objelerin var olduklarına ancak inanabiliriz. (C. God. XIX. 18; ayrıca bk. XII. 4).

[66] Eşyanın mahiyetinde tesadüf edilen takdir ve methe şayan ne varsa, onlar, yaratıcının en ziyade üstün ve vasıflandırılamaz methine işarettirler. (F.W.II. xvıı).

[67] Bk. Yukarıdaki 60, 61, 62 saydı ek notlar.

[68] Dolayısıyla bk. (C. God. V. 8,9, 10,11; VII. 30; VIII. 1, 9, 10; X. 14, 15, 17, 18, 24; XI, 4,5,6,7,9,10,16,21,28; XII, 2,4,5,14,17,25; XIX. 22; XX. 1-3; XXII.2). (Con. p. 203-204, 245, 247-249, 251-253, 276-280, 336).

[69] (C. God. XIV. 27; XXII. 1).

İnsan ruhunun mahiyeti İlâhî imajda yaratılmıştır, yani Allah, insanı kendi suretinde yaratmıştır. (C. God. XII. 23; ayrıca bk. XVI. 6).

[70] (C. God. XI. 17; XII. 3; XIV. 6, 12). (Con. p. 123-130).

[71] (C. God. I. 25; XIV. 27). (Con. p. 222).

[72] (XX. 1,2; XXI. 12)

[73] (C. God. XIV. 12).

[74] Dolayısıyla bk. (C. God. XIX. 5-10).

   Eflâtun ve Aristo için ise, tamamen tersine, devlet, bizatihi idi ve insan, ancak, devletin bir vatandaşı olması bakımından anlamını ve özünü kavrayabilirdi.

[75] Özellikle bk. (C. God. XIV. 28; XIX. 17, 25, 26, 28; XX. 5,6,16,22,24,27).

   Allah’a inanıp onun yolundan gidenler onun ezelî sükûnuna kavuşacaklardır. (C. God. XI. 8).

[76] Manastır okullarında ise ancak, yedi hür san’at adı altında (gramer, hitabet, diyalektik “mantık”, hesap, geometri, astronomi ve musiki) okutuluyordu ve bütün bunların zirvesini de teoloji teşkil ediyordu. Ayrıca bk. Aydın Sayılı, Higher Education in Medieval Islâm, Ankara Üniversitesi Yıllığı, 1948.

[77] Bu görüş, iki yüzyıl sonra, yani Skolâstiğin parlak devrinde değişecektir.

[78] Anselmus’un, bu görüşünde, Yeni-Eflâtuncu fikirlerden etkilendiği açıktır. Zira Plotin için de var olan, ancak, mutlak varlığa ortak olması bakımından vardır. Esasen, skolâstiğin ilk devresinde Yeni-Eflâtuncu etki hâkimdir. Aristo’nun hâkimiyeti, ancak, ikinci devrededir.

   Anselmus’un, yalnız Allah’a mahsus olmak üzere sırf Allah kavramından Allah’ın dışa ait varlığını da istidlâl ettiği bu delilde o şöyle demektedir: bir varlık ki daha büyüğü tasarlanamaz, onun var olması zorunludur.

[79] Bu yolda Eflâtunun ideleriyle, tümel kavramlar meselesiyle sıkı ilgisi bulunan ve daha sonra, özellikle, Descartes’a etki yapan ontolojik delil namlıdır. Fakat bu delil Gaunilo ve daha sonra da St. Thomas tarafından eleştirilmiştir.

[80] Chartres okulunda Bernard, Thierry, Berrard Silvestris, Guillaume de Conches ve özellikle Gilbert de la Porrée söze değer.

   Bütün kilise akidelerini akılla temellendirmek ve ispat etmek isteyen Porrée’ye göre bütün varlıklar maddî olmayan idelere göre yaratılmışlardır. Bu idelerin aslı da sırf suret olanda veya başka bir deyişle, Allah’ta bulunmaktadır.

   Porrée’nin, Boethius’un iki yazısına ait şerhi ve Aristo’nun son altı Kategorisine ait küçük bir yazısı vardır.

   Skolâstiği sırf aklî bir temele dayandırmak isteyen Porrée’ye karşılık, skolâstiği sırf dinî temele dayandırmak ve sırrî bir yolda yürümek isteyenler oldu. Bunlardan, özellikle, söze değer olan da Clairvaux başrahibi ve Abelard’ın baş düşmanı olan Bernard’dır (1091-1153). Bernard’ı, bu Allah’ı, aklın üstünde rüyet ve temaşa yolunda Hugo ve Richard peşlediler. Amaury-Amolrich ve özellikle Dinant’lı David de İslâm filozoflarının etkisi altında Allah, ruh ve madde mebdelerinin birliğini ileri sürerek bu yolu tam bir panteizme ulaştırdı.

   Bu sırrîlere karşılık da nusus özetleyicileri türedi. Sırrîlerin iman fiili üzerinde şiddetle durmalarına karşılık, bu özetçiler imanın muhtevasını bildirme üzerinde durdular. Bunlardan, özellikle, Lombard’lı Pierre, Lille’li Alain ve Salisbury’li Johannes’ten söz edilebilir.

[81]Aristo cereyanına dört yönde karşı konulmuştur:

   Aristo, hiçbir bakımdan kabul edilmek istenmemiştir. Başlangıçta çok kuvvetli olan bu cereyan, sonradan, önemini kaybetmiştir.

   Aristo, kabul edilmiş, fakat İbn Rüşd’ün onu anladığı ve anlattığı anlamda kabul edilmiştir. Lâtin İbn Rüşd’çülerin en namlısı da Paris Üniversitesinden, Brabant’lı Siger’dir (öl: 1282).

   Siger, İbn Rüşd’den, insanlar için ortak bir akıl olduğu ve ölümsüz olan aklın da bu akıldan başka bir şey olmadığı; âlemin, ezelden beri mevcut olup Allah tarafından belirli bir zamanda yaratılmamış bulunduğu fikirlerini almış ve bu fikirler yüzünden de kilisenin hücumuna uğramış, bu tehlikeyi savmak için de gerçeğin çift olduğunu ileri sürmüştür ki bu görüş, skolâstiğin son devresinde ve Rönesans’ta da ele alınmıştır. Bu görüşe göre, felsefe bakımından doğru olan bir şey, ilâhiyat bakımından yanlış olabilir ve bu hâl bir çelişme göstermez. Fakat kilise bu fikri reddetmiştir.

   Aristo, kabul edilmiş, fakat Augustine’in görüşleriyle uyuşturularak kabul edilmiştir. Bu yolu temsil eden Fransisken tarikatıdır ve en önemli adamı da Bonaventura’dır.

   Esas olarak Aristo kabul edilmiş ve onun fikirleri üzerine yeni bir ilâhiyat ve felsefe kurmaya çalışılmıştır. Bu yolu temsil eden Dominiken tarikatıdır ve en önemli adamı da Aquina’li St. Thomas’tır. Bu yol, daha sonra, kilisenin de resmî yolu olmuş ve bu süre kilise en yüksek devrini yaşamıştır.

[82] St. Augustine’de de öyle idi.

[83] Müşriklerden maksat, Lâtin İbn Rüşd’çüler, yani (Siger)cilerdir.

[84] Bu eser şu ana konuları kaplamaktadır: Allah ve ona ait meseleler; südur ve eşyanın farklılaşması; ruh, ruh kuvvetleri ve bilgi; iradî ve iradî olmayan fiiller ve seçme meselesi; akla ve ahlaka ait faziletler; kanun ve çeşitleri; mağfiret ve sebebi.

[85] Bk. (Summa Theologica, sual. 111).

[86] Bk. (Summa Theologica, sual. XLIV, XLV, XLVI). (Summa Contra Gentile. III. 18,25).

[87] Bk. (Summa Thelogica. sual. XLVII).

[88] Bk. (Summa Theologica. sual. IXXXII, IXXXIII; Part, (I-II) sual. VI,VIII, XIII).

[89] Duns Scotus’un iradenin üstünlüğü nazariyesi Bacon, Descartes, Leibnitz ve daha bazı filozofları etkilemiştir.

[90] Birinci ilk madde, araçsız olarak Allah tarafından yaratılmış ve şekillendirilmiştir; o, bütün varlığın en genel temelidir. İkinci ilk madde, doğuşların ve ölüşlerin dayanağıdır; ikinci veya yaratılmış âlemlerin etkisiyle açıklanır. Üçüncü ilk madde, tabiat tarafından içten meydana getirilen sureti aldıktan sonra san’atkâr tarafından ve genel olarak dıştan şekil alan maddedir ve dolayısıyla san’atkârın tasarladığı şekle nazaran henüz belirlenmemiştir.

[91] Duns Scotus’a göre insanların ve meleklerin vücudunda bulunan madde, cisme ait maddeden çok farklıdır.

[92] Allah’tan başka her şey ve hatta ruhlar bile madde ve suretten bireşiktir.

[93] George Clarke Sellery, The Renaissance, p. 174-180, Washintgon Uni., 1962. Yusuf Kerem, Tarih al-Falsafa al-Avrubiyye fi’l-Asr al-Vasît, s. 130-137, Kahire, 1957. R. Carton, La synthése Doctrinale de Roger Bacon, Paris, 1929.

[94] F. C. Copleston, Medieval Philosophy, P. 118-152, New York, 1961. David Knowles, The Evolution of Medieval Thought, P. 318-340, Longmans, 1962. Paul Edwards (Edit), The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, P. 306-317, New York, 1967.

[95] Özellikle bk. W.R. İnge, Christian Mysticism, P. 149-164, New York, 1956. Cavit Sunar, Mistisizmin Ana hatları, s. 77-78, 93, Ankara, 1966. Eckhart okulu için özellikle bk:

[96] W. R. İnge, ayni eser, P. 168-184. Cavit Sunar, ayni eser, s. 11, 12, 56, 65, 98. Sidney Spencer, Mysticism in World Religion, P. 238-241, Penguin Books, 1963.

---

BİBLİYOGRAFYA

(Bu bölümde genellikle incelediğimiz meseleler ve filozoflar hakkında özellikle faydalandığımız eserler aşağıdadır.)

Abbé Barbe, (Türk çev.) Bohor İsrail, Tarih-i Felsefe, İstanbul, 1338 (H.).

Abdurrahman Badawî, Harif al-Fikr al-Yunanî, Mısır, 1943.

A.D. Sertillages, La Philosophie Morale de St. Thomas d’Aquin, Paris, 1942.

A.E. Taylor, Platonism and its Influence, A.S.A., 1924

Forest, La Sturucture Métaphisique du Coneret selon St. Thomas d’Aquin, Paris, 1931.

Alfred Fouillée, (Türk çev.) Baha Tevfik ve Ahmet Nebil, Tarih-i Felsefe, İstanbul.

Alfred Weber, (Türk çev.) Halil Vehbi Eralp, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1949.

Moor, L’İdée de l’être chez St. Thomas et dans la Scolastique Posterieure, Paris, 1931.

André Aymard et Jeannine Auboyer, (Arap çev.) Farid M. Dagher ve Fuad Abou Riyhan, Tarih al-Hazara al-Am al-Şark va’l- Yunan al-Kadîm, Beyrut, 1964.

André Cresson, St. Augustine, Paris, 1957.

André Cresson, St. Thomas D’Aquin, Paris, 1957.

André Jagu, Epictète et Platon, Paris, 1946.

André Laland, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, 1962.

Anton C. Pegis (Edit), Introduction to St. Thomas Aquinas (Summa Theologica et Summa Contra Gentiles), New York, 1948.

Anton C. Pegis, St. Thomas and the Problem of Soul in the 13th Century, Taranto, 1934.

Antony Flew (Edit), Body, Mind and Death, New York, 1964.

Aydın Sayılı, Higher Education in Medieval İslâm, Ankara Üniversitesi Yıllığı, Ankara, 1948.

Landry, Duns Scot, Paris, 1922.

Bertrand Russell, History of Western Philosophy, London, 1965.

Boetius, (Edit) James J. Buchman, The Cousolation of Philosophy, New York, 1961.

Cavit Sunar Mistisizmin Ana Hatları, Ankara, 1966.

Bailey, The Greek Atomists and Epikuros, Oxford, 1928.

Bigg, The Christian Platonist of Alexendrıa (Clemens), Oxford, 1913.

Carl Vorlander, (Türk çev.) Mehmet İzzet, Fefsefe Tarihi, İstanbul, 1927.

Harris, Duns Scotus, Oxford, 1927.

Charles A. Hart, Thomistic Metaphysics, Prentice-Hall. 1959.

Charles Filliatre, La Philosophic St. Anselme, Paris, 1920.

Chrles Singer, A History of Scientific İdeas, Oxford, 1962.

Clifford Barrett, Philosophy, New York, 1936.

A. Drennen (Edit), A Modern Introduction to Metaphysics, F. P, 1962.

David Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London, 1962.

J.O’Connor (Edit), A Critical History of Western Philosophhy, London, 1964.

D. Faye, Origène, 1923.

Edward Kennard Rand, Founders of the Middle Ages, New York, 1957

Edward McNall Burns, Western Civilizations, London.

Edward Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, New York, 1955

Edwin Hatch, The influence of Greek İdeas on Christianity, New York, 1957

Elmer O’Brine, The Essential Plotinus, Mentor Books, 1964.

Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, Paris, 1949.

Emile Bréhier, Les Idées Philosophiques et Religieuse de Philon D’Alexandrie, Paris, 1950.

E.R. Dods, Select Passages Illustrating Neoplatonism, S.P.S.K., 1923.

Ernst Von Aster, (Türk çev.) Macit Gökberk, Felfese Tarihi Dersleri, Istanbul, 1943.

Etienne Gilson, Introduction à l’Étude de St. Augustine, Paris, 1943.

Etienne Gilson, La Thomisme, Paris, 1944.

Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris, 1962.

Etienne Gilson, La Philosophie de St. Bonaventure, Paris, 1924.

Etienne Gilson, L’Esprit de la Philosophie Médievale, Paris, 1944.

W. F. Tomlin, Great Philosophers of the West, London, 1959.

C. Copleston, Médieval Philosophy, New York, 1961.

Polhariés, L’Héritage de la Pensée Antique, Paris, 1932.

Frank N. Magill (Edit), World Philosophy, London, 1963.

Franz Cumont, Astrology And Religion Among The Greeks And Romans, New York.

Gabriel Séailles et Paul Janet, (Türk çev.) Ahmet Hamdi Elmalılı, Metalip ve Mezahip, Istanbul, 1341 (H.).

George Clarke Sellery, The Renaissance, Washington, Uni. 1962.

G.Bardy, St. Augustine, Paris, 1946.

G.L. Prestige, God in Patristic Thought, London, 1936.

Gordon Leff, Medieval Thought (St. Augustine to Ockham), Penguin Books, 1965.

Vann, St. Thomas Aquinas, London, 1940.

Bett, John Scotus Erigena, Cambridge, 1925.

Helmut Berve, (Türk çev.) Afif Erzen, Eski Çağ Tarihine Dair Altı Konferans, İstanbul, 1958.

Henri Morrou, St. Augustine et l’Augustinisme, Paris, 1959.

Henry Osborn Taylor, The Emergence of Christian Culture in the West, New York, 1958.

Henry Osborn Taylor, The Classical Heritage of the Middle Ages, New York, 1957.

Henri S. Lucas, A Short History of Civilization, New York, 1953.

Hens-Leonard, (Türk çev.) Suad Baydur, Hellen-Lâtin Eski Çağ Bilgisi, Istanbul, 1948.

St. L.B. Moss, The Birth of the Middle Ages, Oxford, 1963.

Jaques Le Golf, Les Intellectuels au Moyen Age, Paris, 1960.

Daniélou, Origene, Paris. 1948.

Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods, New York, 1961.

John Burnet, Early Greek Philosophy, London, 1952.

John Louis Beatty, (Edit), Heritage of Western Civilization, Prentice-Hall, 1958.

John Coulson, (Edit), The Saints, New York, 1958.

Joseph Moreau, Aristote et Son Ecole, Paris, 1962.

J.O. Mormson, (Edit), The Concire Encyclopaedia of Western Philosophy and Plilosophers, London, 1960.

Joseph Kartz, The Philosophy of Plotinus, New York, 1950.

Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, Princeton Uni. 1964.

K.Reinhardt, Posidonius, 1921.

J. Rosan, The Philosophy of Proklos, New York, 1949.

Robin, La Théorie Platonicienne des Idées et des Nombres, Paris, 1933.

Robin, Pyrrhon et le Scepticisme Grec, Paris, 1944.

Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1961.

Maurice De Wulf, (çev.) P. Coffey, Scholastic Philosophy, New York, 1956.

M.C.D’Arcy, Thomas Aquinas, London, 1931.

M.C.D’Arcy, Thomas Aquinas (Selected Writings), London, 1950.

M.D. Chenu, St. Thomas D’Aquin et la Theologie, Paris, 1957.

M.E. Bosch (Türk çev.) Sabahat Altan, Helenizm Tarihinin Ana Hatları, Istanbul, 1943.

Meyrick H. Caré, Realists And Nominalists, Oxford, 1961.

Moses Hadas, Essential Works of Stoicism, New York, 1961.

M.T. Antonelli, Origene, 1946.

Norman F. Cantor, The Medieval World, New York, 1963.

Norton Downs, Basic Documents in Medieval History, New York, 1959.

Osman Emin, Al-Falsafa al-Ravakiye, Kahire, 1959.

Paul Edwards (Edit), The Encyclopedia of Philosophy, London, 1967.

Paul Grenet, Le Thomisme, Paris, 1960.

Paul Oskar Kristeller, Renaissence Thought, New York, 1961.

Philippe Devaux, De Thales à Bergson, Paris, 1949.

Plotinus, (İng. çev.) Stephen MacKenna, The Enneads, London, 1930

Rousselot, (İng. çev.) Fr. James, The Intellectualism of St. Thomas, London, 1915.

Vignaul, La Pensée au Moyen Age, Paris, 1938.

R.Carton, La Synthèse Doctrinale de Roger Bacon, Paris, 1929.

R.B. Perry, The Thought and the Character of Jamblicus, 1935.

Rex Warner, The Greek Philosophers, New York, 1958.

Richard McKeon, Selections From Medieval Philosophers, New York 1957.

R.L. Patterson, The Concept of God in the Philosophy of Aquinas, London, 1933.

R.P.C. Hanson, Origenes, London, 1954.

Sertillanges, Le Christianisme et les Philosophies, Paris, 1941.

R.W. Livingston (Edit), The Legacy of Greece, Oxford, 1957.

Samuel A.B. Mercer, Earliest Intellectual Man’s Idea of the Cosmos, London, 1957.

Sidney Spencer, Mysticism in World Religion, Penguin Books, 1963.

S.J. Curtis, A Short History of Western Philosophy in the Middle Ages, London, 1950.

St. Augustine, (İng, çev). Edward B. Pusey, The Confession of St.Augustine, New York, 1949.

St. Augustine, (İng. çev.) Marcus Dods, The City of God, New York, 1950.

Stephen Taulmin and June Goodfield, The Fabric of the Heavens, Penguin Books, 1961.

T.M. Marling, The Order of Nature in the Philosophy of St. Thomas, Washington, 1934.

Taylor, Select Works of Plotinus, G. Bell, 1929.

T.V. Smith, From Aristotle to Plotinus, New York, 1934.

V.J. Bourke, Augustine’s Quest of Wisdom, M. W., 1945.

Vergilius Ferm (Edit), History of Philosophical Systems, İona, 1958.

Walter R. Agard, The Greek Mind, London, 1957.

W.D. Ross, Aristotle, New York, 1959.

W.G. De Burgh, (Edit.) The Legacy of the Ancient World, London, 1961.

Whitney J. Oates, The Stoic And Epicurean Philosophers, New York, 1940.

W.K.C. Guthrie, Les Grecs et Leurs Dieux, Paris, 1956.

Will Durant, Outlines of Philosophy, London, 1962.

W.R. Inge, Christian Mysticism, New York, 1956.

William Ralph Inge, The Philosophy of Plotinus, Longman, 1928.

Windelband, (çev.) Herbert Ernest Cushman, History of Ancient Philosophy, Dover, 1956.

Yusuf Kerem, Tarih al-Falsafa al-Avrubiyye fi’l-Asr al-Vasît, Mısır, 1957.