Yedi İniş Ek Notları

Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe

Yedi İniş Ek Notları

1- Lâ taayün mertebesine ma’nâlar mertebesi denmesinin sebebi, her şeyi hareket ettiren manevi bir hareket ettiricinin varlığı dolayısıyladır.

Bu mertebeye hazret-i zât denmesinin sebebi de şudur: hazret kelimesi hazır olmaktandır. Bundan dolayı, büyüklük için de kullanılır. Zât da kendi kendisiyle, kendi varlığı ile mevcut olandır, dolayısıyla hazırdır.

Tecellî ve taayyünden önce gelen bu mertebeye gayb denmesinin sebebi de yaratılmış yani sonradan olmuş şeylerin kendi nefsleri bakımından gaybda olmalarındandır. Gayb ve zuhur denen şey aslında yoktur. Fakat mertebelerde her şey birbirini peşlediğinden her şey varlık ve yokluk kelimeleriyle gider.

Mertebeler, bütünlüğü bakımından hazret-i gaybtır. Fakat mertebe mertebe bölü­nüşleri ve bulunuşları bakımından da zuhurdur.

Taayyün mertebeleri bu lâ taayyün mertebesinden çıkar. Bundan dolayı da iç ve dış (bâtın ve zâhir) birbirine eşittir. Ve yine iç, dışla ve dış da içle bilindiğinden dolayı da iç ve dış birbirine eşittir. Ve yine dış denilen şey, ayni iç ve iç denilen şey de ayni dış olduğundan dolayı da iç ve dış birbirine eşittir.

Dışı ispatlamak da mümkün değildir. Çünkü dış, her şeyden müstağni olan zâtın yani iç’in bir arzusudur. Bundan dolayı da bütün görünüşler hayâldir. Onun için lâ taayyün mertebesi, ispat ve intikal gibi faraziyeler ve i’tibârlarla sınırlı değildir. Bu, yalnız zâtın bütün bunlara kabiliyeti suretidir ki esasını lâtif ve kesîf teşkil eder.

Kasaca, eşyanın henüz meydana çıkmamış olan bu nefsleri mertebesine (Hazret-i Gayb ve Zât) denir.

2- İlk taayyünde hiç bir meydana çıkış ve farklılık yoktur. Başka bir deyişle, bu taayyünde suret olmadığından çoğalma da yok dolayısıyla duyarlık, farklılık da yoktur. Mey­dana çıkış ve farklılık olmadığından dolayı da bu mertebeye “Lâ şuûr veya Nefs-i Rahmânî” mertebesi denir.

3- İkinci taayyünde, ilk taayyünde topluca bulunan varlık ayrılıp farklılaşıyor, bu suretle de ilim alanına çıkıyor. Veya şöyle diyelim, ilk taayyünde ilim bakımından ayrılıp farklılaşmamış olan varlık bu ikinci taayyün mertebesinde ilim bakımından ayrılıp farklılaşarak çoğalırlar.

Meydana çıkacak olan ağaç, nasıl daha önce bir tohumda kuvve hâlinde mevcutsa işte bütün âlemler de zâtta, daha önce ayniyle mevcutturlar. Ve yine biz, nasıl bir to­hum açmadan önce onun nasıl açacağını, ne çiçek ve ne meyve vereceğini, neler geçire­ceğini bilirsek Allah da ezelî ilminde, fark âleminde en küçük bir zerrenin bile ne olacağını ve nasıl olacağını ayniyle bilir ve onun bilgisi her andır ve bilgi yalnız o bilgidir.

Ve yine, biz ilme ait suretleri ya başkasından alırız ya da fiilî olarak yaparak öğreni­riz, Fakat bunların her ikisi de birer hayâlden ibarettir. İşte bunun gibi, zâtın ezelî ilminde hayâlî olan ilim de fiilî olarak hayâl olan bu fark âleminden başka değildir.

4- Zâttan gelen Akdes Feyz tecellîdir, bilgidir. Bilgide, çokluk denen noksanlık bulunmaz. Çünkü o, hiç bir suretle gösterilemez. Bilgi zâttan zâtadır, belki de zâtın kendisidir.

5- Mümkünlerin mâhiyyetleri yaratılmış değildir yani onların vücûdu yoktur. Zira mümkünlerin mâhiyyetlerinin, içinde bulunduğu ve kendisine dayanmak zorunda olduğu A’yân-ı Sâbitenin vücûdu yoktur. A’yân-ı Sâbitenin vücûdu yoktur çünkü A’yân-ı Sâbitenin içinde bulunduğu ve kendisine dayanmak zorunda olduğu zât sonsuzdur. Başka bir deyişle, Zât’ın sâbit bir vücûdu yoktur ki dolayısıyla A’yân-ı Sâbitenin ve ona bağlı olanların da olsun. Zât’ın varlığı her şeyin Zât’a dayanmasıdır.

Mümkünlerin mâhiyyetleri de Hakk’ın ilminin birer suretidir dolayısıyla bu suretler­de bulunan bilgi ayni Hakk’ın bilgisidir. Ve yine her suret kendi ilminin suretidir, bu bakımdan da o suret ayni ilimdir. Meselâ, Karınca’nın ilmi kendi suretidir yani Karınca kendi sureti derecesinde âlimdir.

Şu hâlde gerek ilmi ve gerek ilminin suretleriyle bütün nisbî ve i’tibârî varlık ayni Hakk’ın varlığıdır, ayni Hakk’tır. Her şey Hakk olunca da artık vücûttan, mevcuttan söz etmeye lüzum kalmaz.

Kısaca, dışta vücûd olamayacağından mümkünlerin mevcut olmamaları zorunludur. Başka bir deyişle A’yân-ı Sâbite iç’te, Zât’ta hiç bir değişiklik olmaksızın aslî hâli üzeredir.

6- “El A’yân ma şemmet tayihat’al-Vücûd.”

7- Şuna dikkat etmelidir ki bizim, gerçeği anlatabilmek için A’yân-ı Sâbite diye adlandırdığımız şeyi sınırlamamak, onu sınırlı sanmamak gerekir. Zât deryasının ucu bucağı olamayacağı cihetle, A’yân-ı Sâbitenin de ucu bucağı yoktur. Bütün görünüşler A’yân-ı Sâbitede toplanır. Zira her varlık, sâbit birer ayn’dır, sâbit birer meydana çı­kıştır. Ve nihayet, meydana çıkıp görünüşler dört elemanda, dört eleman da “Nur”da toplanır. Nur, her şeyi kendinde toplamış olması bakımından onu A’yân-ı Sâbite saya­biliriz. Nurun, değişip başkalaşarak, kendilerine çevrildiği suretleri ve hâlleri dikkate almakla da A’yân-ı Sâbitenin hükümlerine ve eserlerine inmiş oluruz. Her değişme ve başkalaşma A’yân-ı Sâbitenin hükümleri ve eserleridir. Bundan dolayıdır ki hüküm de görünüşe göre verilir. Zira şuûrumuz da fark âlemindendir, farkın sonucudur. Farkın, meydana çıkışın, görünüşün sınırı olmadığı cihetle A’yân-ı Sâbite için de sınır olamaz.

A’yân-ı Sâbite, eşyayı bütün çokluğu ile kendi içinde toplamış ve her suret, ayni bir gerçeği deyimlemekle beraber, görünüşlerdeki çeşitlilik sebebiyle birbirlerine nisbetle birçok gerçekler teşkil etmiş olduğundan dolayı da ona “Varlıkların Gerçekleri” denir. Çünkü her şey ondan, oradan çıkıyor ve onun için de eşyanın, kendi doğurduğu nisbetlerle mevcuttur. Bundan dolayı da dört elemanın doğurduğu çeşitli çokluklar arasında, birbirlerine görünüşleri bakımından “Vücûd, Mevcut” kelimeleri ortaya çıkmıştır. Bundan da zaman, mekân, hareket gibi kavramlar anlaşılmış olur.

8- Hakk’ın kendini, A’yân-ı Sâbitesinde yani kendini yine kendi vücûdunda görmesi “Cemâl”i iledir. A’yân-ı Sâbite, tümelliği bakımından cemâldir. Celâl, cemâlin bilin­mesi için yine kendinden çıkan bir zıttır ve celâl ile cemâl arasında isimler ve sıfatlar i’tibâr edilir. Ayni bir şey, bir kişiye celâl, diğer bir kişiye de cemâl olabildiğinden, hep duyarlılıktan ibarettir. Şu hâlde, celâl ve cemâlin vücûdu yoktur ve nihayet, isimlerin ve sıfatların da vücûdu yoktur.

9- Beş hazret denen beş âlem öyle ayrı birer varlık olmayıp hepsi birdir. Hakk’ın sayısız aynalarla tecellî etmesi ve meydana çıkması esas bakımından bu beş âlemdir ki buna elemanları misâl getirebiliriz. Ve nihayet, elemanların da vücûda getirdiği sayısız şekiller ve suretler de birer aynadan başka bir şey değildir. İşte, bu dört âlemi kendinde topladıktan sonra Hakk meydana çıkar ki kendisiyle birlikte beş olur. Bu gerçeği daha açıklayacak olursak insandaki beş duyuyu buna misâl göstereceğiz. Gö­rülmez mi ki algı beş duyumuz ile olur, mevcutlar da beş duyumuz ile mevcutturlar. Beş duyumuz olmasa hiç bir şey de olamaz, ölü demek, bu beş duyudan yoksun bir ceset, bir suret demektir.

Kısaca, aynalar ve âlemler hepsi Hakk’tır. Hakk’tan başka bir şey yoktur. Dış da o, iç de odur.

A’yân, örtülü ve gizlidir demek de Lâhut âleminin bir an için meydana çıkması olan görünüşü hayâldir, her şey asıl olan lâhut âlemindendir, demektir. İşte, gerçeği böyle düşünen kimse de “Birleyici” olur dolayısıyla asıl olan nurda kendini yok eder ve nur ona hâkim ve galip olur.

Kâinâtın mâhiyyetini anlatmaya çalışan fizik ve kimya âlimlerinin, bu yolda Tasavvuf felsefesinin “Beş Hazret” teorisine ne derece dayanmak ve ondan faydalanmak zorunda oldukları da burada açıkça görülmektedir

10- Bilgi, ezelî ve ebedîdir. Bilgi, bilinene bağlı olduğu bakımından da bilinen yani madde de ezelî ve ebedîdir. Öyle ise, ezelî ve ebedî olan bir şeyden meydana çıkış ve art arda geliş olamaz. Meydana çıkış dediğimiz şey, bizim de mertebede olmamız bakımındandır. İşte bu bakımdandır ki biz meydana çıkışı ve dolayısıyla zaman’ı kabul ederiz. Hâlbuki gerçekte, ne meydana çıkış ne de zaman vardır. Bundan ötürü de Hakk’ın vü­cûdu örtülü ve gizlidir denir. Gerçeğe varmak için de bu örtüleri kaldırmak gerekir. Perde­lerden maksat da maddeler değildir. Zira maddeleri kaldıracağımız başka bir yer yoktur. Örtüden asıl maksat, bizim bilgisizliğimizdir. Zira gerçekte, maddesiyle ma’nâsıyla, çok­luğu ile ve birliği ile bütün varlık Allah’tır. İşte, örtüleri yırtacak olan bilgidir. Bu sebep­ledir ki beşikten mezara kadar bilgi elde etmek gerekir. Zira bilgi ölümsüzdür. Bunun içindir ki Peygamberimiz de “utlubul ilme minel mehdi ilel lâhdi” demişlerdir.

11- Bilgi, farklılıktan doğmaktadır fakat her parça ki odur, öyle ise bilgi geneldir ve bu genel olan bilgi de ilâhî bilgidir. İlâhî bilgi de dolayısıyla insan ilmidir çünkü insan, bü­tün varlıkları ve yaratıkları kendinde toplamıştır. Bütün varlıklar ve onların bilgileri insan­da olduğundandır ki insan, yaratıkların en şereflisi ve mükemmelidir.

12- Ezelî bilginin bilinende hiç eseri yoktur. Her şey Allah’ın bilgisinde sâbittir, sâbit olmasaydı A’yâna gelmezdi. Onun için ne ispat ne de ortadan kaldırmak için ayrıca bir etki söz konusu olamaz.

13- Bilinenin aslı bilgidir; bilinen, kendi zâtında bilgidir.

Bütün varlık, ezelî bilgiden ibarettir.

Ezelî bilgide her şey bilinmiştir. Fakat bu bilgi, fark âleminde zıtlarla yani bilinenlerle meydana çıkıyor ki işte buna “Kazâ’ ve Kader” sırrı diyorlar. Gerçekte bilgi de, bilinen de ayni bir şeydir.

Eşyanın gerçekleri, mutlak vücûdun bilim mertebesinde meydana çıkışından başka bir şey değildir ki “Beş Hazret” diye deyimlediğimiz bu beş şey yalnız ve yalnız İnsan varlığına dayanır dolayısıyla, bu beş şeyi insan kendinde toplamıştır demektir. Her şeyden sıyrılmış olan (münezzeh) zât (Ruh) insanda olduğu gibi “Ceberût”, “Melekût” ve “Şühûd” âlemleri de insandadır yani bu şeyler, insanın varlığı ile bilinirler veya yokluğu ile bilinmezler. Âlem, dört âlemdir bunu bilen kâmil insan da beşinci âlemi teşkil eder ve her şeyden sıyrılmış olan zâtı, kendisi olmuş olur.

14- Eşyanın vücûdu, lâhut âleminde mevcut olmayıp yani görünmeyip ancak ayn mertebesinde yani fark âleminde, görünüşünden ibarettir. Başka bir deyişle, eşyanın vücûdu duyulara ait bir şey, görünüşe ait bir şeydir yoksa eşyanın vücûdu yoktur.

Değişip farklılaşma, bütünün kendi parçaları arasında olup, genel olarak hepsi bir vücûttur, ayni varlıktır ve tümellik bakımından değişip farklılaşmadan söz edilemez.

15- Başkalaşma ve farklılaşma, A’yânda yani nisbette olup i’tibârîdir. Ayni vücûd tümellik üzere tümel, tikellik üzere tikel ve nisbet üzere de nisbîdir. Zâten eşyayı ayıran, şu veya bu dedirten veyahut bazısı dedirten hep nisbettir. Ayni bir vücûdun görünüşü, ayni bir vücûdun suretleri bakımından başkalıklarıdır ki bu başkalıklar yalnız o suretlere mahsus olduğundan ve bu husûsiyyeti o suretlerin, suret olmaları dolayısıyla kendiliklerinde (bizâtihi) elde etmelerinden dolayıdır, bundan ötürü de ayniyyet bakımından i’tibârî ve nisbîdir. Ancak, böyle bir şey mutlak vücûd bakımından düşünülemez ve mut­lak vücûd, böyle birbirine benzemeyen suretlerle dolu olduğundan varlığın, mutlak vücûdun sonu olmadığı bu yüzden de ispatlanmış olur. Eğer, bir suret diğer bir surete benzese idi o zaman varlığın da bir sonu olduğu kabul edilebilirdi.

Tümellikte, tümellik üzere biliş ve bakış (Nazar) vardır ki bu da bir gerçek yolcusunun gerçeği tamamıyla kavradıktan sonra söze ait şeyleri bırakıp ruhla seyirde bulunmasıdır. Ârifler, hayret makamında hayrete dalıp kalırlar. Fakat kâmil kişiler, her şeyi tamamla­dıklarından yalnız ruhsal bir seyr ile yetinirler. Çünkü başka yapılacak bir şey kalma­mıştır.

16- Gerçekte bir su vardır. Çeşitli şekiller ve isimlerle anılan şeyler, suyun değişik suretleridir ki aslında onların hiç biri mevcut değildir.

17- Kasas: 88.

18- Mümin: 16.

19- Şûrâ: 52-53.

20- Kasas: 88.

21- Dördüncü âleme ruhlar âlemi derler, çünkü ruhun tecellîsi orada başlar.

Bu âlem, iki yüzlü bir âlemdir: bir yüzü Ceberûta bir yüzü de Melekûta bakar. Ceberûta yönelen yüzüne Emir Âlemi, Gayb Âlemi ve Yüksek Âlem de derler ki bu âlemde tedbîr ve tasarruf yoktur yani bu âlem “Şuûr Altı” âlemidir. Şühûda yönelen yüzüne de Melekût Âlemi denir ki bu âlem, ruhun tefekkür ve tasavvur yüzüdür, şuûr yüzüdür.

Bu dört âlem, toplu olarak insanda mevcuttur. Bütün bu gerçekleri ve en sonda her şeyin kendisi olduğunu bilen kâmil insan da beşinci âlemi teşkil eder. İnsan, Haz­retler bakımından beşinci, Âlemler bakımından da yedinci mertebedir.

Âdemlerden ve âlemlerden ve kendilerinden habersiz bulunan “Müheymiyun” emirden, tasavvurdan azade olduğundan sırf ruhtur. Burada, kayıtsız ve şartsız Şuûr Altı hâkimdir. Zâten kendisi Ceberûta olan yüzdür ki Lâhuta gider. Bir âyette Müheymiyunun aziz, cebbâr ve kibirli olduğu “El-Müheymin al-Aziz al-Cebbâr al-Mütekebbir..” Haşr:23’te işaret edilir ki bu, her şeyden sıyrılmış ve hiç bir şeye ihtiyacı kalmamış Mü­heymiyun nisbetinde aziz olan, fakat nisbetlerde birbirine karşı cebbâr olan ve birbirinden büyük olan hep ayni ruhtur.

Zâtıyla kaim Allah’ı müşâhedede hayrette olanlar ise kemâl elde edememiş olup, Şühûd âleminin varlığın kendilerini hayrette bıraktığı ruhlardır ki bunlar, ulûhiyyete birer perde ve Rabbin feyzine birer araçtırlar. Bu kısım ki tefekkür ve tahayyüldedir dolayısıyla Rabbin feyzine araçtır.

En büyük ruh (Ruh-u A’zam) fark bakımından şuûrdur, tedbîr edendir. En üstün kalem (Kalem-i A’lâ) olması da çokluğa vesîle olmasıdır. Her şekil bir kelimedir. Bir yazıdır. İşte, bu şekilleri çıkaran hayâl âlemi en üstün kalem olmuştur. “Kalem yazdı kırıldı” dendiği de budur ki her şekil A’yân-ı Sâbitede mevcuttur, sonradan olacak bir şey yoktur, şu kadar ki biz A’yân-ı Sâbitede mevcut şeyleri, kendimiz nisbette olduğu­muzdan birbiri peşinde oluyormuş gibi görürüz dolayısıyla da zamanı meydana geti­ririz. Buna ilk Akıl denmesi de tümel akıl olması, şuûr altı olmasındandır. Buna göre ikinci akıl da şuûru teşkil eder. İşte, burası Hz. Muhammed’in “Sidret-ül-Müntehâ”ya kadar Cebrâil ile birlikte gidip de Cebrâil’i orada bırakıp yoluna Cebrâil’siz devam et­tiği yerdir. Cebrâil, varlığın şuûru; Sidret-ül-Müntehâ da çokluğun, farkın, şuûrun sonu anlamınadır. Yani Hz. Muhammed Mi’râcda nisbetlerden, kendi aklından da dışarı çıkarak şuûr altına varmıştır, tamamıyla tümel varlığa girmiştir anlamınadır. Ondan dolayıdır ki bu ilk Akıl mertebesine “Hakikat Sıfatı, Muhammed’e ait Sıfat” da derler. Bu en büyük Ruh’un, bu ilk Akıl’ın saf başı olması da bu şuûr altının bütün çokluğun, bü­tün nisbetlerin başında olduğuna, her şeyin kendinden çıkan bir asıl olduğuna işarettir.

Ruh hakkındaki bu çeşitli adlar bazı anlamları anlatmak için olup ruh asılda birdir, o da tümel ruhtan ibarettir. Tümel ruh, bulunduğu mertebeye yani maddeye göre, şekle göre adlanır ve ancak böylece algılanır.

En Büyük Ruha, şuûr altı da denebilir. Çünkü o, yalnız zevkini bilir ve bunun için düşünmeden yaptığı şeylere de içgüdü hareketleri denir. İçgüdünün yalnız zevki emrettiğinin ileri sürülmesinin sebebi de budur. Aklın sıfatı olan düşünce, melekût âlemindendir. Çünkü düşünce ancak bilinene bağlı ve bilinen ile olabilir. Bilinen ise hayâldir, vücûdu yoktur. Bu bakımdan, düşünce de hayâldir daha doğrusu hayâlin nizâmıdır. İşte, biz bu hayâlî nizâma şuûr diyoruz. Bunun da varlığı, şuûr altının varlığından ibarettir ve o, şuûr aracı ile hayâlde çeşitli şekiller ile kendini sevmektedir.

Ruhun, zâtın aslında sevgi olduğu hâlde kendini sevmek için neden farka, şekillere, şuûra ihtiyaç gösterdiği sorulabilir; aslında aslî sevgisi ile kalmasındaki sakınca da araştırma konusu yapılabilir ise de biz işin iç yüzünden söz etmeyip sadece şöyle diyeceğiz: o zaman bir usanç gelmez miydi? Çünkü aslî olan bir şey değişmez, sâbittir. Sâbit olan, değiş­meyen bir şeyden de az bir zaman da bıkılır. Bıkmak demek de o şeyin yok olması demektir. Yok olamayacak bir sevgi ancak değişmekle, başkalaşmakla mümkündür. Bu değişikliği, başkalaşmayı gösteren şey de fark âlemidir. Mademki vücûd çeşitlidir, şekiller de değiş­mektedir, şu hâlde vücûd sonsuzdur. Mademki vücûd sonsuzdur bu bakımdan varlık da ebedîdir. Varlık ebedî olunca da sevgi de ebedî olmaz mı? Bundan dolayı da fark gerekmez mi? İşte, bundan dolayı bu ruhların son safında olan Kuddûs Ruh’a, Cibrîl-i Emîn derler.

22- Cisimler âleminde tasarruf ve tedbîr eden ruh, fark i’tibârıyla, madde i’tibârıyla olan ruhtur veya ruhun maddede olan görünüşü ve tecellîsidir. Bu ruhların bir kısmı göklere, bir kısmı da yerlere tasarruf eder. Gökler ve yerler, aslında birdir. Çünkü yerler, lâtif olan gök­lerin kesîfinden başka bir şey değildir. Gökler de yerler de melekût âlemindendir ki bu da gaybda olan tedbîrin fiilî olarak madde suretinde görünüşünden ibaret olup hayâldir. Çünkü lâtif ve kesîf nisbetlerinden ileri gelmiştir ki her ikisi de ayni vücûdun birer görünü­şünden başka değildir. Göklere, letâfetinden dolayı Üstün (A’lâ), yerlere de kesâfetinden dolayı Alçak (Esfel) denilmiştir.

Her bir şey üzerine meleklerin musallat olması da şudur ki melek, kuvvettir ve kendisin­de kuvvet bulunmayan hiç bir zerre düşünülemez. Çünkü zerre, o bir olan vücûdun zerresidir dolayısıyla, kuvve hâlinde kuvveti kendinde toplamıştır. Kuvvet olmasaydı zâten madde de olmazdı ve görünmezdi de. Şekil yapısı maddeyi, şekli yapan şey de kuvveti temsîl eder ki hepsi birdir. Fakat kuvvetin bilinmesi için madde, maddenin bilinmesi için de kuvvet gereklidir. Kısaca, bütün bu keşmekeşler, hep ayni vücûdun varlığını ortaya koyup seyr ve zevk etmesi içindir.

23- Yasin: 83.

24- Meleğin ne olduğu hakkında “Yasin” sûresinin son sözlerinde bilgi vardır. Orada bildirildiğine göre Sübhân olan varlık bütün melekleri yani kuvvetleri elinde bulundurmaktadır, bu suretle de her maddede o melek, o kuvvet tecellî ediyor, şekil gösteriyor, farka geliyor ve aslına geri dönüp yine o kuvvet oluyor. (Yasin: 82-83).

“Yasin!” insanlara hitaptır, insan ki bütün varlığın özüdür. Varlık, insanla vardır, in­san olmasa varlığın adı da olmaz. Şu hâlde, varlığın algılanması da ancak insanla olur. Var­lık, beş mertebe üzerine ve madde olduğundan insanın varlığı algılaması da beş mertebe üzerine olup ve madde iledir ki o da beş duyudur. Fakat insan kâmil olunca, bütün varlığı kendinde toplamış olur ki Allah’tır. Dolayısıyla kâmil insan deyince bu sefer Allahlık kalmaz çünkü Allah, kâmil insanda kendini yitirici “mavh ve müstehlek”tir. Bunun gibi, Allah deyince de, bu sefer kâmil insan ortada kalmaz. Bütün bunlar bu tikel nisbetlerimizde algılayabildiğimiz şeylerdir. Kâh Allah olmak ve kâh Allah’ta kendimizi yitirmek bizim ilmî gücümüz içindedir. Ancak, bunları yapan o büyük tecellîyi, Zâtı algılamak, bulmak biz tikel varlıklar için mümkün değildir. Çünkü o tümeldir ve onu bilmek de ancak tümel olmakla olur. Tümel olunca da zâten bilmeye lüzum yoktur.

Zâtın, her şeyden arınmış (münezzeh) olduğuna bakarak, esasta bir şey yoktur, esas yokluktur denebilir. Fakat o zaman da şöyle bir soru akla gelebilir: mademki esas yokluktur, bu varlık hangi yokluktan geldi? Başka bir deyişle, zât bilinmez çünkü yokluktur, asıl yokluktur, yok olan şey de tabiatıyla bilinmez. Fakat bu yokluğun bir varlığa dayanması gerekir. Bir şeyin yok olması için bir varın bulunması zorunludur. Ve nihayet o zât nerede yoktur, nerede her şeyden arınmıştır ki bütün varlık odur, her şeyden arınması da varlığı iledir.

Kısaca, esas aşktır. Varlık, yokluk, Allahlık, kulluk hep mertebelerde i’tibârî birer sözden ibarettir. Mesele ve maksat sevmek, zevk etmektir ki onun da en son gayesi visâldir.

25- Yanma kabiliyetinde bulunan her çeşit letâfet, letâfeti nisbetinde ışıklı olur.

26- Maddi hayat hayvânî ruhla kaimdir. Hayvân da hayat demektir. Hayvânî ruh, unsurların meydana getirdiği ruhtur ki hararettir.

27- Tasavvuftur ki hem bâtını hem zâhiri remz eder.

28- Bilgi de unsurlarla zuhur eder, onlarsız bilgi olmaz. Çünkü madde, bilginin kalıbıdır, ruh maddeden ayrılmaz. Lâhutta ne bilgi ne de bilgisizlik vardır.

29- Bu ruhların insanlara hizmet etmeleri su ve toprağı yani kesâfeti hâiz olmadıklarından ve dolayısıyla tekâmülleri noksan olduğundandır. Bunun için onların tedbîrleri de zayıftır.

Bu ruhların birer ismi vardır. Sultan Süleyman bunlarla ülfet etmiş ve bunlar o zamandan beri İbranice birer isimle anılmaya başlamışlardır. Özellikle ruh davetlerinde bu İbranice adları ile çağırılırlar. Bunlar yirmi sekiz isimdir ki Kur’ân’ın harfleri de buna dayanır. Bu ruhlar cisim bakımından fânîdirler fakat isimleri aile ismi gibi bâkîdir. Bunların kay­bolup meydana gelmeleri doğmak suretiyle olmayıp güneşin ışığını yayıp tekrar kendine çe­kişi gibi mevziî bir şeydir. Bu sebeple birbirlerinin yerine gelenler ayni isimle hizmet ederler.

30- Ruh, maddeyi kaplamış olmakla beraber idrâk ruhtadır. Ruh, idrâkini madde vasıtası ile yaparsa da idrâk edici olan ruhtur, madde ise bir vasıtadan başka bir şey değildir. Meselâ, insan beyni dünyadaki bütün maddelerin özü olduğundan ruhu en çok cezbeden dolayısıyla idrâke en çok hizmet edendir.

31- Ruhun saflığı bilgiye bağlıdır, ruh bilgisi derecesine kadar safiyet peyda eder, nurlanır.

32- Bütün ruhlar bir ruhtur ancak mevzi’ine, âlemine göre kalıplanır ve adlanır.

33- Ruhlar, aslen birdir fakat suret, hilkat, unsur, idrâk bakımından taksime uğrar. Hepsi birden izafi küllî ruhtur.

34- Ruhlarda ulviyyet ancak kendi cinslerine ait bir ulviyyettir ve başka cinslerle mukayese edilemez.

Süflî ruhlar, mertebe bakımından tekâmül edebilirler ki insanlarda da tahsîl böyledir.

35- Ruhlar, gerek seyyar gerek vücûtta olsun, ayni ruhlardır. Buradaki ruh sınıflaması ve evsafı insanlara da şamildir.

36- Rahmân: 14.

Salsâl: ateş, hava, sudur. Fahhâr da bunlardan zuhur eden çamurdur. Unsurlar ruhun zarflarıdır, mertebeleri ve dereceleridir.

37- Rahmân: 15.

38- Rahmân: 29.

39- Çünkü ruhlarda madde pek lâtiftir ve bu da onların saflık derecelerine göredir.

40- His, zandır. Tedbîr de zanna göredir yani hisse göredir. Zanda ilk his edilen şey esas olur ve diğer şeyler de bu esasa nisbetle zan olunur ve bu zanna göre de her şey halk olu­nur. Yani halk olan hiç bir şey yoktur ancak insanın zannına göre bir şeyin tahassul etmesi vardır.

Zan, maddeler vasıtasıyla elde edilir ve tabiatıyla da maddelerin çokluğu bakımından zan da birçok kısımlara ayrılır “böyle midir veya şöyle midir?” diye birçok sorular sorulmaya başlanır. Eğer ruh maddeyi yani zannı, vasıtayı kaldırıp kesin olarak bu böyledir derse o şey de öyle olur. Çünkü ayn’a ait yakin gelince ilme ait yakin gider. Tecelliyâtın vukuu da bu gibi sebeplerle tezâhür eder.

41- Ve insan afâkın da bir aynıdır. Afâkta ne varsa insanda da vardır. Meselâ, in­sanı idare eden bezeler, kâinâtı idare eden önemli mevzi’lere, kuvve kaynaklarına kar­şılıktır.

42- A’raf: 179.

43- Ahkaf: 31.

44- Zâriyât: 56.

45- Bu varlık mertebe bakımından iki iç içe mertebeden ibarettir. Bunları toplarsak üçüncü mertebeye yani “Fenâfillah” mertebesine gireriz ki hep Hakk oluruz zira suretler bâkî değildir. Dördüncü mertebe de “Beka billâh” mertebesidir ki bâkî olan, ruhtan başka değildir. Bu mertebede ruhun bekası idrâkinin mevcudiyeti iledir, bu da fark iledir. Beşinci mertebe de lâ taayyün mertebesidir ki burada artık ne akıl, ne fikir, ne idrâk vardır.

46- Misâl âlemi soyutlar âlemidir ve bizim şekillerimiz, suretlerimiz ve hattâ toplu olarak “Müheymiyun” diye adlandırdığımız ruh da bir bakıma burada ayrılıyor. Zira ruh ki maddeye göre kaplayıcıdır, bu âlemde ki madde, şekiller suretinde olarak bölünme ve parçalanma kabul ediyor, bu bakımdan zâten maddeden ayrılmayan kuv­vet, ruh da bu şekiller dolayısıyla bu âlemde bölünme ve parçalanma kabul ediyor demektir. Fakat Sultânî veya İnsani ruh dediğimiz o tümel bilgi yine aslı üzere bulun­maktadır; o, hiç bir zaman bölünemez ve parçalanamaz. Bu âlemdeki ruhlar, bilgi olan Sultânî Ruh değil, maddeye bürünecek olan ruhlardır ve bunun için de bu ruhlar o maddeye göre mevcuttur ve o maddeye eşittir. Çünkü varlığı o şekle, o maddeye aittir, o sınır çerçevesindedir.

Görünen bütün şekiller ki hayâldir, birer heyûlâdır. Fakat hayâlin varlığı, elbette bir aslın varlığını ispatlar ki o varlık ne görünür ne de tutulur. İşte o görünmeyen, tutul­mayan varlık, bu hayâlî olan, heyulâ olan suretlerde hükmünü yürütür ve tecellîsi ancak bulunduğu maddeye göre olacağından da maddeye eşit sayılır. Nasıl ki Tâvus kuşunun kanatlarında birçok renkler vardır ve her biri, görünüşleri açısından, başlı başına birer varlık sayılır. Hâlbuki bütün o renkleri yapan o Tâvus kuşunun kanıdır. Ayni kan çeşitli kanatları, tüyleri etkileyince o kanada, o tüye göre hükmünü yürütüyor ve o renkle renkleniyor ve bu suretle de ayni bir kuşta başka başka birçok renkler tecellî ediyor. İşte bu suretle de lâtiften kesîfe ve kesîften lâtife bölünme ve parçalanma oluyor. Zâten varlığın esası lâtif ve kesîften ibarettir; her şey, bu ikilikten meydana çıkmadadır.

Tekrar işaret edelim ki Misâl Âlemi, Ceberût Âlemi ile Şühûd Âlemi arasında berzahtır. Bundan dolayı da insan, Ceberûtu tümelliği ile bilemez çünkü Misâl Âlemi yani hayâl onu zaptetmiştir ve hayâlde ne varsa onun vücûdu, maddesi o suretledir yalnız onu düşünebilir, tümele akıl erdiremez. Meğerki kâmil olup bütün bilgisizlik örtülerini kaldırmış ola.

47- Bu konuda şöyle de diyelim: hiç bir şey yoktur ki düşünülmeden yapılsın yani misâl âleminde onun bir misli resmedilmiş, haritası çıkmış olmasın. Ondan sonradır ki düşün­düğümüz şeyi fiilî olarak meydana getiririz ve düşüncemizle meydana gelen şey arasında bir birlik bulunur. Çünkü meydana gelen şey, bizim düşüncemizden başka bir şey değildir. Bu düşünme ve meydana gelme işleri bize, bir ikilik göstermekle beraber, gerçekte ikisi de birdir. Biri o şeyi düşünen ki görünmüyor, diğeri de düşünülen şeyin varlığı ki gö­rünüyor. Demek ki biz ne düşünürsek o meydana geliyor. Nasıl ki ilmin misli, Misâl âleminde resmedilmiştir. Bu bakımdan bir insan iyi şeyler düşünürse, iyi ahlâk ve iyi işler sahibi ise, Cennetin misâli olan güzel meyveleri, kokulu bahçeleri, lezzetli içkileri hep kendi yapmış olur, yani onun yaptığı her şey onun için Cennet olmuş olur. Fena bir insan da fena düşüneceğinden Cehennemin misâli olan yılanları, akrepleri kısaca fena şeyleri hep kendi yapmış olur ki Cehennemden kurtulamaz. Onun için “İyi düşün ki iyilik bulasın” derler “fe men ya’mel miskale zerretin hayren yereh ve men ya’mel miskale zerretin şerren yereh”.

Uykuda olan rü’yâ âlemi ile uyanıklıktaki vâkıalar âleminin, gerçekte ikisi de birdir veya şühûdda fiilî olarak meydana gelen şey de ayni hayâldir. Meselâ, bir adam bizi gördüğünde yüzünü çevirirse onun bizi sevmediği fikrini taşıdığını anlarız. Ama bu an­layış, madde aracı ile olup o da yüzünü çevirdiğidir. Fakat rü’yâda madde olmadığın­dan bu gerçeğe dayanarak, rü’yâdaki misâlleri ta’bîr ederler ve bu suretle de ya olmuşu ya olanı ya da olacağı haber verirler.

48- Bu âlemdeki iki şehrin biri Gayb Âlemi diğeri de Şühûd Âlemidir. Her zaman işaret ettiğimiz gibi ayrı adlarla adlandırdığımız âlemler gerçekte hep bir âlemdir, fakat gerçeği deyimleme bakımından ayrı ayrı adlarla adlandırıyoruz. Bunun için Gayb ve Şühûd âlemleri de hep bir âlemdir, iş bakışa göredir.

Bu şehirdeki çokluk, şekiller bu şehirlerin halkını teşkil eder ki bu halktan her bir şe­kil, her bir varlık kendi şuûru, kendi görüşü, mertebesinde bu âlemde tutunabilir. Fakat bütün bu görünüşlerin, kıyasların içine girdikçe, asıla vardıkça, şuûrun kaldıramayacağı şeyler gelir ki o zaman akıllar hayrete düşer yani “Cablisa” şehrine varmış olur. Daha ileri gidecek olursa, o zaman şuûr, asıl olan şuûrsuzluğa inkılâp eder ki artık şuûrsuzlukta hayret olamayacağı cihetle “Cablika” şehrine yani cinnet şehrine, Ceberûta varmış olur. İşte, bu makama “Ümm-ül-Kitâb” da derler.

Meleklerin bu âlemde temessülü yani hayâlin, misâlin bu âlemde farka gelmesi, beyana gelmesi dolayısıyla da buna “Kitâb-ül-Mübîn” denir.

İnsan, öldükten sonra, hayatında geçirdiği bütün safhaları da yine misâl âleminde “fakat bu sefer ruhun çıkışına ait Misâl âleminde” görür. Bütün âriflerin ve kâmillerin ruhları­nın seyri ve durumu bu Misâl âleminde görülür. Zâten, hâl niteliğini elde etme ancak bu âlemde olur ki o da ancak âriflere ve kâmillere mahsustur ve bu âleme ancak onlar girebilir­ler. Şuna da işaret edelim ki ârifler, kâmillerden noksandır. Çünkü ârifler, yalnız bilir. Kâ­miller ise bilgilerini kendi nefslerine de uygularlar ve öyle görünürler. İşte bu hâli kazandık­tan sonra da âlemden âleme seyr etmek bu gibiler için işten değildir.

Kısaca gerçek, tek bir gerçektir; âlem, tek bir âlemdir; varlık, tek bir varlıktır. Ancak bu gerçeği anlatma ve algılatma için nisbette ayrılıklar gözetilir. Kâmil insan odur ki bütün bunları tek bir gerçek üzere toplar ve o yolda zevk eder. Daha başka bir deyişle:

Misâl âleminde, herkesin kendisine münasip bir sureti vardır. Suretler, iki türlü olup ikisi de hayâldir: biri, madde i’tibârıyla olan suretimizdir ki elemanlardan meydana geldiğinden hayâldir; biri de bu elemanlar suretinin hayâli olan, aks eden sureti vardır ki o da hayâldir. Bu noktada ruhların fotoğraflarının çekilişi sanısına dokunarak diyelim ki çekilen fotoğraflar, ruhun fotoğrafları değil, ancak ruhun örtüsünün (gılâf) fotoğrafıdır ki maddedir.

Ve yine, ruh her şeyi kapladığından kâmil insan da her şekilde tecellî edebilir. Her insanın iki sureti olmasına karşılık, kâmil insanın birçok suretleri vardır veya bütün suretler, gerek kendi mevcudiyetleri bakımından ve gerekse temessül bakımından, kâmil insanın suretleridir. Ruh, her şeye kadir olduğundan, kâmil insan da ruhunu her istediği surete sokabilir, madde ile de temsîl ettirebilir. Suretler, ruhun bir gösterişinden ibarettir ve bu suretle madde de ruhun varlığına işarettir, ruhu bildiren maddedir. Çünkü madde, ruhun tekâsüfünden başka bir şey değildir.

Ve yine, ruhun dünyaya gelmesi, bedene girmesi için de gerçekte bir inişten (tenezzül) söz edilemez. Ruh için bir inişten söz edilemezse bir yükselişten de söz edilemez. İniş ve­ya çıkış ancak maddeye aittir ve maddededir. Madde, lâtifleştiği nisbette yükselir ve kesîfleştiği nisbette de aşağı iner. Ruh ise her şeyi kaplamıştır. Demek ki gerçekte ruhun inişi ve çıkışı olamaz. Bu iki söz ancak ruhun maddeyi kaplaması açısından söylenebilir. Madde lâtifleştikçe ruh yükseldi, madde kesîfleştikçe de ruh alçaldı denir ki bu ancak anlatmak için i’tibârî olarak söylenir. Şuna da ayrıca ve önemle işaret edelim ki lâtifleşen ve kesîfleşen de ayni madde olmakla gerçekte madde için de bir iniş ve çıkıştan söz edilemez.

Kısaca dünya, Misâl âleminin sıfatlar i’tibârıyla inişinden ibarettir. Bütün suretlerde ve şekillerde hükmeden ayni ruhtur. Bundan da maksat kendini bilip sevmesidir.

Maddedeki şuûrun başlıca karakteristiği düşünce ve tedbîrdir. Fakat şuûr altında fânî olmakla, ezelî kudretin önüne onun tedbîri de geçemez. O akıcı olan kudret, ruh da insandan insana, yine akıcı olan ve maddi olan bir damla “Meni” ile geçmektedir. İşte bu ruh, içinde bulunduğu bedenin ölümünden sonra, beden içinde iken bu dünyada yaptıklarını aynen, Misâl âleminde görecektir. Çünkü her şey önce Misâl âleminde tedbîr edilir ve sonra madde âleminde meydana gelir. Bundan ötürü her şey Misâl âleminde nakşedilmiş­tir. Böyle olmakla da ruh, bedenden ayrıldıktan sonra dünyada yaptıklarının suretlerini Misâl âleminde görecektir.

49- Arş, maneviyat ile maddiyat arasında bağdır (Berzah). Kürsü denen de yine Arşın bir sıfatı olup letâfet ile kesâfet arasında bağdır. Arşın, maddeye bakışı yoktur; o, A’yân-ı Sâbite’nin sınırıdır. Bu sınırın bakışı da nuradır, maneviyatadır. Arşın, maddiyata bakan yüzüne Kürsü derler. Onun için Arş Cennetin çatısı, Kürsü de zemînidir denir ki bu da mertebe bakımından söylenmiş bir sözdür. Öldükten sonra ruhumuzun Cennete gideceği sözü de ruhumuzun letâfete gideceği anlamınadır. Çünkü ruh, aslında lâtiftir. Tamamıyla aslına kavuşması da Cennete kavuşması sayılır. Ruhun, bedende iken de aslına kavuşmak istemesi de onun mâhiyyeti gereğidir.

Kısaca, dünyada olsun âhirette olsun, biz bu çatı ile zemîn arasında yani Cennette yaşıyoruz çünkü insanız. Toprağa bağlı hayvânlar ve nebâtlarla toprak içinde yaşa­yanlar ise alçakların alçağında (Esfel-i Sâfilîn) yaşıyorlar demektir ki bu da Cehennem sayılır.

50- İnsan, kâinâtla yani enfüs, afâkla daima alavere hâlindedir. Çünkü vücûd bir vücûttur. Afâkın insanın nefsi olması da insanın afâktaki mahsûllerle ve diğer etkilerle kaim olmasından ve onlarla sıkı bağlılığındandır.

51- Cümlesi bir nefstir, yani Rahmânî nefstir.

52- Yani hilkat başka bir yerden değil yine ayni nefsin kendi içinden olmuştur. Bk. Nisâ: 1. Ayrıca bk. Zümer: 6.

53- Enbiya: 30.

54- Önce sema bitişik idi sonradan ayrıldı dedikleri şudur: bir kere zâten önce yalnız letâfet vardı, kesîf olan arz sonradan meydana gelince semadan ayrılmış oldu. Bir de, sema ve arzı ayıran insan olmuştur. İnsan olmadan sema ve arz birbirinden ayrılamazdı. Çünkü insan arz ile sema arasında berzahtır. Bunun için gök ile yeri ayıran da insandır, ayrıldı diyen de insandır. İnsan olmasaydı böyle bir söz bile olmazdı.

Semaların arzdan ayrılmasının bir anlamı da melekût âleminin şühûd âleminde izhar olmasıdır.

55- Maddemiz âlemden âleme devrini yaptığı gibi ruhumuz da kendi devrini yapmaktadır ki zâten o da o madde içindedir. Çünkü ruh, maddeyi ihata etmiştir, o madde ile birlikte gelmektedir ve birlikte gitmektedir. Bu ihata sebebi ile de o ruha izafi ruh dedik.

İzafi ruh, her şeyi ihata etmekle beraber ruh kendini özellikle insanda göstermek­tedir. Çünkü ruhun kendini gösterdiği birinci kesâfet mertebesi insan beynidir, Fakat madde ne kadar kesîf olursa olsun o da ayni ruhtan çıktığı için ve o izafi ruh da onu muhît olduğu için bütün zerreler yine ayni vücûttandır, tek bir varlıktır, tek bir vü­cûttur, Rahmânî nefstir, Allah’tır.

56- Ölüm, cismânî hayatın tâbi’ olduğu kanunları genel hayat kanunlarının üstünde tutanlar için korkunç olabilir. İnsani hayat ise akıl kanunlarına bağlıdır.

57- Ruh, vücûda girmeden bir şey bilemez. Zira vücûttan önce ne vücût ne şekil ne de başka bir şey vardır. Ruhun bilişi farka gelip vücûda girmesi ve şekillerle bütün mertebeleri ve makamları dolaşması ile ve ondan sonradır. Yani, ruhun kendini bil­mesi için maddeye ve şekle ihtiyacı vardır ki şekiller ayni yazılardaki harfler gibidir. Madde ve ruh her zaman mevcuttur. Başlangıç ve son şekil bakımındandır ki hakikatte yoktur. Çünkü hakikatte teâkub yoktur.

58- Biz de şe’niyyette olduğumuzdan diğer zerrelerin tahavvül ve istihâlelerini birden göremeyiz ve bunun için de ayni maddenin başka bir şekilde zuhuruna da teâkub deriz. Eğer şe’niyyetten çıksak, hepsini bir ânda görürüz ve teâkubun olmadığını anlarız.

59- Esasta doğan ölen yoktur, birleşmeler ve ayrılmalar vardır. Her canlı maddede de daima azot, karbon, oksijen ve hidrojen bulunur.

60- Tabiat kadîmdir çünkü Allah’ın farka gelişidir. Tabiat bilgidir. Bütün güzellik­lerin sırasıyla ve yerli yerinde olması bunu gösterir. Bu da bir idrâk sahibinin mevcudiye­tini ispatlar. Yani, maddenin yanında ma’nâ da vardır ve madde ve ma’nânın topu birden idrâk sahibi olan Allah’tır, Allah’ın farka gelişidir.

Halk etmek, yoktan var etmek değildir. Eğer öyle olsaydı, halk olan şeyin daima durması gerekirdi. Şu hâlde halk, şekil gösterip kaybolmaktan ibarettir. Âlemde­ki düzeni yapan da bozan da unsurlardır. Bu da iki yönle olmaktadır; görünen yön ve gö­rünmeyen yön.

61- İnkılâb, nurdan maddeye ve maddeden tekrar nura gelip gitmeden ibarettir. Bundan da maksat ayni varlığın, kendini çeşitli suretlerle bilmesi ve sevmesidir. Bu bilgi ve sevgi de kendisini özellikle dört unsurun topundan meydana gelen ve dimağ denen şeye sahip olan insanda göstermektedir. Çünkü insan, tekâmülün zirvesidir. İnkılâb, iktizâ’ya göredir.

İnsanlarda ve bir kısım hayvânlarda beyin, hayvânî ruhu cezbedicidir ve hayvânî ruh da istidadı derecesinde izafi ruhu cezbedicidir. Hayvânî ruh içgüdüden ibarettir.

İlk zuhurdan beri idrâk da madde ile geliyorsa da unsurların ve ondan sonra teşekkül eden iptidai hayvânların âhizeleri olmadığı cihetle bu hayvânlarda hep içgüdü hüküm sürmüştür. Fakat başlangıçta idrâk de bu içgüdüden hariç değil, onda dâhil idi. Ne zaman ki beyin teşekkül etti yani alıcı meydana geldi idrâk de kendini beynin girinti ve çıkıntıları derecesinde gösterdi. Başka bir deyişle beyin idrâki cezp etti yani içgüdü hayvânî ruhu ve o da izafi ruhu cezp etti.

62- Secde: 7.

63- Meniden meydana gelen çocukta önce balık şekli, sonra hem suda hem karada yaşayan hayvân şekli, sonra zâhife şekli, daha sonra da basît memeli hayvân şekli görülür ve en sonda da bütün organları tam teşekkül etmiş insan olarak doğar.

64- Ruhta cüz’ olmadığı, daha doğrusu ruh cüz’ olmadığı için bütün neş’e, gam, keder hep ruha ait olduğu için her şey “Küll”ündür. Cüz’ü yapan maddelerdir. Bunun için ruha, külle ölüm yoktur ve yine bunun için “Ben Hakk’ım” sözü doğrudur, ölüm maddeyedir ve o da yalnız şekil bakımındandır. Çünkü madde de ebedîdir. Ölüm hareketsizlik, ahenksizliktir. Hayat da harekettir, daimî yenilenmedir, ahenktir.

65- Hayat belirli ısı sınırları arasında vukua gelen kimyevi fiillerin bir sonucundan ibarettir ki inkılâptır. Her şeyi yerli yerine verdiğimiz zaman yalnız bâkî olan Allah’ı görürüz.

Sonsuz inkılâplar arasında sâbit olan bir şey varsa o da benliğimiz, şuûrumuzdur. İn­san sadece suretten ibaret değildir. İnsanın insanlığı, özellikle bilgisi bakımındandır. Bilgi­siz insan hayvândan başka değildir.

Bütün suretler izafi küllî ruha aittir ve hâdimdir. Var olan yok olmaz. Eğer, varın yok olması mümkün olaydı kâinât ezelden beri yok olabilirdi. Yok olup giden sadece suretlerdir, madde ve ruh ise başka şekillerde mevcudiyetlerini muhafaza ederler. Mümkün varlık­lar için ayni suret üzere tekrar gelmek ihtimali yoktur ancak az bir fark ile tekrar gelme imkânı da vardır.

Ruh, bir bakıma maddeye bağlı bir bakıma da maddeden ayrıdır. Maddeye bağlıdır, çünkü maddesiz ruh var olamaz, beyin olmadıkça bir insan ruhundan söz edilemez. Maddeye bağlı değildir çünkü cesedin ölümü demek ruhun cesetten çıkıp gitmesi, ayrılması demektir. Zira ruh cesetten ayrılmasa ölüm olayı meydana gelemez. Kısaca, bu nokta iyice kavramalıdır.

66- Bu varlıkta her zaman için belirli bir hayat vardır. “Belirli” kelimesini kullanışımız­dan maksat da hayatın zâten her şeyi muhît olduğudur. Çünkü hayat farka, zuhura daya­nır; fark, zuhur ise daimîdir. İşte fark, ayni fark olmakla hayat da ayni hayattır, ne çoğa­lır ne azalır.

Hayat, hayat ünitelerinin çalışması ile meydana çıkar. Bizim mevcudiyetimiz hayat üni­telerinin birlikte çalışması eseridir yoksa kendi başımıza biz hiç bir şey olamayız; yaşayan, zevk duyan hep onlardır.

İnsanın iyiliği ve kötülüğü bile bu hayat ünitelerinin ahenkli veya ahenksiz olması sonucudur. İnsanların meleklerle dolu olduğu sözü de onların bu hayat unsurlarından ibaret olduklarını deyimler.

Baştanbaşa hayat olan insan bu hayatın birçok taraflarını bilebilir, birçok sırlarını çözebilirse de bizâtihi hayatın ne olduğunu çözümlemekten acizdir. Çünkü bu zâta ait bir keyfiyettir. Bundan ötürü de “Hikmetin başı Allah’tan korkmaktır” denmiştir. Yani insanın bilemediği ve bilemeyeceği “Zât”tan korkmaktır ve insanın ona sığınmaktan başka çaresi yoktur.

67- Rahmân: 26-27.

68- Bütün âlem bir noktadır, Hakk’ın yüzü de o noktadan ki bütün âlemleri topla­mıştır. Zira bütün âlemler o noktanın uzayıp elif olmasından ibarettir.

Ezel ve ebed hep ayni noktadır ve değişip başkalaşmaz ki a’yân-ı sâbitedir. Değişip başkalaşma a’yânın içinde olur ki nisbetlerdir.

69- İnsan, kâinâtın özetidir. Zira kâinâtta mevcut her varlıktan da kâinâtın başlangıcından beri hem maddeten hem sureten ne varsa almış ve terakki ve tekkâmül ederek insan suretine girmiştir ve bu girdiği insan suretinde de ilerlemesine devam etmektedir.

İnsan, bütün âlemleri ancak insan suretine girmekle kendinde toplamış oldu. Çün­kü madde ve ruh âlemleri ancak böyle bir suretteki varlıkta toplandı ve tamamlandı. Varlıkta maddi ve manevi ne varsa hepsi yalnız insanda toplandı. İşte “içtimaiyat” ilmi­nin esası da budur. Zira insandaki her zerre kendi cismine ve yapısının gerektirdiğine göre kendi görevini yapmaktadır. Bununla beraber her zerre dolayısıyla diğer zerrelere de yardım etmektedir. Ve en nihayet bütün zerreler bütünlüğü ile insan vücûdunu mey­dana getirmekte ve onun varlığı için çalışmaktadırlar. Hulâsa bu zerrelerin hem müş­terek bir hayatları hem de kendilerine mahsus ayrı birer hayat ve yaşayışları vardır ki sosyoloji ilminin esası da budur. Bütün zerrelerin birbirlerine sarılmaları da madde-i aşk dolayısıyladır.

İnsan, bütün âlemleri kendinde toplamış ve bütün âlemler yalnız insana hizmet eden organlar gibi olunca insan “Mutlak Vücûd” olmuş olur. Zira afâka da bakılsa yine hep insanı, insanın kendi parçalarını, organlarını (bin bir değişik şekil ve surette de olsa) görmüş olursun. Ve en nihayet, insan ile diğer dış âlemleri birbirinden ayırmak imkânı da yoktur. İşte, bu sebepten hayat bir toplantı, bir vahdettir. İbn Arabî’nin “Afâk, insanın kendi nefsidir” demesindeki ma’nâ da budur. Kâinâtın insandan görünüşü, küllî bir nazarla görünüşüdür.

İnsan vücudunun enfüs sayılmasının bir sebebi de hem dış âlemi meydana getiren hem de onu idare eden “Sultânî Ruh”un insanda oluşu, ruhun insan şeklinde hükmünü icra edişidir. Ruh, insan vücûdunun on iki kapısından âlemleri seyr etmekte ve idare etmektedir.

Başka bir deyişle nokta insanın kafasıdır, insanın vücudu da o noktanın uzayıp aldığı şeklidir. İşte insan, kafasının içindeki ruhtan dolayı, akıldan dolayı “Enfüs” adını almaktadır.

Büyük düstur şudur: Kâinâtta her zerre bulunduğu mevzi’e göre vazife yapmak mecburiyetindedir ve ölen zerrelerin yerini o şekli muhafaza için, diğer zerreler doldurmakta­dır. Her zerre, aslını taklit etmekte fakat mevzi’ bakımından ve içinden gelen kuvvetin derecesi nisbetinde dışını muhafaza edebilmektedir.

İnsan vücudu, evvelâ milyonlarca mikrobun vazifelerini göstermekte, sonra da dışta bir sevgi, bir aşk uyandırmakta olduğu gibi insan şekli de insan vücudunun gele­cekte ne olacağını, geçireceği bütün safhaları da bildirmektedir, yani “Nun ve Kalem ve kalemin yazdıkları” sırrını ifşa etmektedir.

İnsan vücudunun her gün alıp verdiği gıdalar ve dolayısıyla hayatlar, mikroplar da “O her gün başka bir şe’ndedir” fehvâsını gösterir.

İnsan vücudunda zevk eden de Sultânî ruhtur. O vücut, o şekil, gerçi geçicidir fakat ebedî olarak var olan ruh da o vücuttadır, o vücuttaki ruhtur.

70- Fussilet: 53.

Âyetin anlamı, her nefsin kendi nisbetine göre afâkı göreceğidir. Hâlbuki hakikat bakımından enfüs ve afâk ayni şey olup o Hakk’tır.

71- İnsan şekli almak demek, sırf cevher kalmak demektir. İnsan beyni bütün özetlerin toplandığı en büyük bir cevherdir ve ruhun da saltanat yeridir. Bununla bera­ber insan ve âlemler birbirlerinden ayrılmazlar. Ancak, insanı insan yapan ondaki ruhtur. “İnsan, ruhu ile insandır” sözü de büyük bir hakikatten doğmaktadır. İnsan ruhu ölümsüzdür. Bu birlikte, çeşitli suretler gösteren hep o ruhtur. Nasıl ki ayni vücudun ayni ruhu bütün duyu merkezlerinden, mevzi’ bakımından ayrı ayrı duymakta ise ve bütün bu ayrı şeyleri duyan ayni ruh ise afâktaki nebâttan da nebâtı, madenden de madeni, hayvândan da hayvânı duyumlayan hep o ayni ruhtur. Esasen bu çokluk ayni ruhtan çıkmıştır, ayni ruhtur. Nurdan nâr yani ateş ve sırasıyla dört unsur mey­dana gelmiş ve onların tahavvül ve istihâleleri ile de milyarlarla şekiller hâsıl olmuştur. İşte, bütün bunlar hep o ruhundur. Yapan da o yapılan da odur. İşte bu bakımdandır ki: “Nefsini bilen Rabbini bilir” denmiştir. Bektaşilerin:

“Etle kemiğe büründüm İnsan suretinde göründüm” vecizesi de bu duruma pek uygundur.

72- Her âlemin mevcudiyeti o mevcudiyeti yapan unsuru gösterir.

Âlemlerin her biri şekil bakımından ayrı ayrı ve dolayısıyla unsur bakımından da ayrı ayrı bulunmakla her âlemin bu başkalık yüzünden kendi nisbetinde enfüsiyeti vardır, enfüsîdir. Fakat her âlem, ayni zamanda, birbirine sıkı sıkıya bağlıdır da.

Zannedilmesin ki bütün âlemlerde unsur dörttür. Dört unsur yalnız bizim nisbetimize, bizim dünyamıza göredir. On sekiz bin diye kabul edilen âlemlerin mevcudiyetleri dolayısıyla her âlemin unsurları elbette başka başka olacaktır. Fakat ne olursa olsun bu âlemler arasında daimî alavere olması da zorunludur.

Her âlemin mevcudiyeti ve unsuru kendi nisbetine göre olmakla beraber esasta her şey tek bir asıldandır ve birdir. Daha başka bir deyişle İnsan her şeydir ve her şey insandır.