Yahudi Tasavvufu

Temmuz 3, 2019
Tasavvuf Tarihi
Yahudi Tasavvufu

Hindu, Budist, Hristiyan ve İslâm tasavvufunda mistik tecrübenin esası değişmez ve başkalaşmaz olan vahdettir (Vâhid). Bu tecrübe, süje ve obje gibi, ferdî nefs ve sonsuz gibi her türlü düaliteyi aşan bir tecrübedir ve Hinduizm’de olsun, Hristiyanlıkta ve İslâmlıkta olsun, o, mutlak ile veya Allah ile bir ittihat ifade eder.

İşte, yukarıda açıkladığımız dinlerde mistik tecrübenin esasını teşkil eden bu ittihat anlamı, bazı düşünürlere göre, Yahudi ananesindeki mistik tecrübede esaslı bir rol oynamaktadır. Çünkü bu görüşte olanlara göre, Talmodik zamanlardaki ve daha sonralarındaki Yahudi tasavvufunda ruhun, Allah’ın celâlinin vecdî bir görüşünü elde edeceği semavî tahta yükselişinden söz edilmekte ise de bu vecdin Allah ile aktüel bir ittihada delâlet etmesi uzak bir ihtimaldir. Yahudi tasavvufu, hemen hemen, yaratıcı ile yaratılan arasında bir mesafeyi içermektedir ve Yahudi mistiğinin en büyük alâkasını da yaratılanın yaratıcıya bağlandığı ve bu ikisinin karşılaştığı nokta teşkil eder. Bu “Birleşme” için genellikle kullanılan kelime de “Katılmak veya Yapışmak” anlamına gelen “Devekuth” tur.

Bir de (Taht) veya (Kürsü, Arş) tasavvufu diye adlanan bir Yahudi tasavvuf şekli vardır ki bu tasavvuf, (Ezekiel)de tavsif edildiğine göre, Allah’ın Taht (Kürsü) üzerinde görünüşünün idrakinden ibarettir. Bu çeşit tasavvufta ilâhî ilhama mazhar olan kimsenin sıra ile geçtiği, yedincisi ve sonuncusunda da bir Tahtın yükseldiği semavî divanhanelerden söz edildiği görülmektedir. Gerçi, Abulafia ve daha sonraki Hasidim gibi Yahudi mistik ananelerinde Allah ile ittihat tecrübeleri misallerine rastlanırsa da bu tecrübeler tipik sayılmamaktadır.

Kısaca, bazılarına göre Yahudi ananesindeki tasavvuf, diğer dinlerde ifade ettiği manaya tamamıyla uymaz. Çünkü Hint, Hristiyan ve İslâm tasavvufunda asl olan ittihat kavramı tipik Yahudi tasavvufunda aslî bir yön değildir. Bundan başka, Tahtın ve semavî divanların müşahedesi, Yahudilikte, mistik tecrübeler diye adlandırılıyorlarsa da bütün bu müşahedeler, tasavvufun Yahudi olmayan kavramları dışındadır. Zira bunlar, duyulara ait tasvirleri gerektirirler. Hâlbuki hakikî mistik tecrübe duyulara ait değildir.

Fakat Hristiyanların da, ittihadı, düalist olarak anladıkları söz önünde tutulursa, Yahudilikle Hristiyanlığın ayni tecrübeye sahib oldukları ve her ikisinin bu tecrübeyi dualist terimlerle şerh ettikleri görülmektedir. Oysaki Hrıstiyanlar ona ittihat dedikleri hâlde Yahudiler bunu demezler.

Fakat bununla beraber, diğer tasavvuflardaki ittihat anlamına ne kadar uymasa da Yahudi dininde de mistik bir eleman olduğunda hiç şüphe yoktur. Bu husus için de özellikle Yahudi çevrelerinde pek itibarda olan ve otorite tarafından (İncil) ve (Talmud)a eşit bir doktrin ve ilham kaynağı olarak kabul edilen (Zohar) veya (Nur) kitabında, herhangi bir ittihat tecrübesini veya kavramını ihtiva etmemekle beraber, Yahudilikteki Kabalistik tasavvufun en yüksek örneğini verecek olan bazı parçalara işaret edilebilir.

Zohar’ın büyük bir kısmı Ahd-i Atik’teki pasajlara ait şerhlerden ibaret olup onların bâtıni oldukları iddiasını aks ettirmektedirler. İncil’in, herkesin anlayışı için zahirî ve açık bir manası olduğu gibi Zohar’ın, ifşasına delâlet ettiği sırrî bir manası da vardır. Yahudilikte mistisizm kavramı, bir dereceye kadar sır, gizli veya bâtınî olan şeyi ifade etmektedir. Zohar, on sefirotun veya İlâhî Varlığın Sıfatlarının veya görünüşlerinin doktrinini ihtiva etmektedir.

Dünyanın yaratılışından önce kendisiyle olan, yani zatı ile olan Allah’a, bilinemez ve tanımlanamaz şekilsiz namütenahi anlamına (Eyn Sof) denir. O, insan aklı tarafından asla kavranılamaz olan “Gizli Allah”tır. Şekilsiz ve boş olmakla beraber, yine de Allah, kendi kendisinin on sefirotta veya ilâhî sıfatlarda kavranılmasının sebebidir,

Eyn sof, bizatihi değişmez ve başkalaşmaz bir boşluk (Amâ) olmakla beraber o, ayni zamanda. Ortaçağ kanaatiyle Aristo’dan Spinoza’ya kadar inen ve onun etkisini yok eden David Hume’un tenkidine kadar modern düşüncede devam eden felsefî cevher kavramına da benzer. Gevher de, genellikle o anlamda tasvir edilmemişse de, değişmez ve başkalaşmaz bir boşluk (Amâ) idi. Hâlbuki cevher, mistik değil, rasyonalistik köke sahib bir kavramdır. Bununla beraber, Eyn Sof, mutat anlamda ve Yahudi dışı kültürlerde anlaşılmış olduğu gibi, mistik bir kavramın halleri için hiç değilse mümkün bir namzet olabilir.

Daha geniş bir açıklama ile şöyle diyeceğiz:

Yahudi tasavvufu (Kabbala) denen ve her türlü ilim ve fennin hem zahirî hem bâtınî bir şekilde öğretildiği Mısır’da âlimler ve rahipler sınıfına mensup olan ve (ledün) ilmini de o zamanlar Mecma’al-Bahreyn’de bulunan Hızır Aleyhisselâmdan aldığı söylenen Musa Aleyhisselâmın en seçme aile efradından yetmiş kişiye Tûr-i Sina’da gizli olarak yaptığı öğretilerde bulunmaktadır ki önceleri gizli yapılan bu öğretiler sonraları kitap şeklinde toplanmıştır. Kabbala’ya dair mevcut olan eserlerin en önemlileri de Sefer Yetsirah, yani (Hilkat) kitabı ile Zohar, yani (Nur) kitabıdır ve Hilkat kitabı, Nur kitabına bir giriştir. Asıl Kabbala nazariyeleri (Nur) kitabındadır. Bu (Nur) kitabının zeylleri de vardır.

Kabbala, terim olarak “Anane” demektir; lügat olarak ta “Kabl ve Kabul” anlamınadır. Sefirot’ta âlemin yaratılışından, Zohar’da da zat ve onun ilâhî sıfatları gibi metafizik meselelerden, çarh-ı feleğe ait sırlardan söz edilir.

İbrahim Aleyhisselâma isnat edilen ve remz ve işaretle dolu bir muhavere olan Sefer Yetsîrah’ya göre, âlem, kendi mebdeinden katiyen ayrılmış değildir. Yaratıkların son dereceleri de, ilk dereceleri ile bir bütün teşkil eder. Vücudun evveli ve âhiri tek bir zattır ki maddî ve ruhî her şey, ondan, derecelerle çıkmıştır.

Sefirotlar, bu anlama göre, vücudun külli suretleri sayılan adetlerden başka bir şey değildirler.

Sefer Yetsirah’ya göre, kâinat, Allah kelâmının suret ve timsalidir; kelâm ile harflerden mürekkeptir. Bu harfler de İbranî alfabesinsinde yirmi ikidir. Fikirlerle, fikirlerin ifadeleri arasında tam bir ayniyet vardır ve harf ile ifade edilemeyen hiçbir fikir yoktur. Ancak, eşyanın kemiyetleri ve fikirler adetlerle bildirilir. Bu harflerle birlikte birden on’a kadar olan aslî sayıları da toplarsak hepsi otuz iki eder ki Kabbalist dilde bunlara “Hikmetin otuz iki şahrahı” denir. İşte, Allah, bütün âlemleri bu otuz iki harf ve sayı ile ibda’ eder. Yaratılışın sırlarını anlamak için bu harfler ve adetlerin sırlarına ve özelliklerine vakıf olmak lâzımdır.

Bu harflere ve sayılara verilen önem Sefer Yetsirah’da şöyle belirtilmektedir: “Cenâb’ı Hak, Rabb’ul-Cuyuş, İbranîlerin Tanrısı, Hayy ve kayyum, Sultân-ı Cihan olan Allah-u rahmânurrahîm, Allaah-u Taalâ ve lem yezel, Allah-u celle celâlehu, nâm-ı kudsiyyet insanı bu harfler ve adetlerle teşkil buyurmuştur.”

Bu yirmi iki harf, üç, yedi ve on iki olmak üzere üç kısma ayrılır. Üç sayısına karşılık olan üç harfe (Analar) denilmiştir ve bu harfler unsurlardan (hava, su ve ateş)e; senenin taksimatında da (yaz, kış ve ilk ve son bahar)lara; bedenî teşekkülatta ise (baş, kalb veya göğüs ile batın veya mide)ye işarettir. Bu teslis, ayni zamanda ahlâk ve adaletin de özel remzidirler, yani (liyakat, cürüm ve orta da hükmeden kanun ibresi).

Yedi harften ibaret olan ikinci kısma müzâaf harfler denir. Bunlar, tezatların yahut birbirine muhalif iki maksada hizmet eden şeylerin mümessilidirler. Meselâ, semada kâh iyi ve kâh kötü etki yapan yedi seyyare vardır. Bir hafta, gece ve gündüzden ibaret yedi günden mürekkeptir. Kafamızın yedi kapısı vardır: gözler, kulaklar, burun delikleri ve ağız.[1] Bu yedi harf, uğurlu ve uğursuz olayların da temsilî işaretleridir.

Geri kalan on iki harfe da basit harfler denir. Bunlar on iki burca; senenin on iki ayına; vücudun en önemli organları ile en önemli görevlerine delâlet eder. Özellikle bu fizyolojik görevler pek dikkat çekicidir: görme, işitme, koklama, konuşma, beslenme, çiftleşme, bir şey yapma veya bir harekette bulunma veya dokunma, yürüme, kızma, gülme, düşünme, uyuma gibi.

Allah’ın yazısı olan ve kâinatın külli mebdelerini temsil eden bu harfler, tamamıyla Allah’ın Kelâmında mündemiçtir. Allah’ın kelâmı ise (Hilkat)a veyahut (Hazret)e takaddüm ettiğinden yirmi iki harfin delâlet ettiği şeyler de, Kabbala’ya nazaran, kâinatın vücud kazanmasından önce Rabbani hikmette dâhil ve mevcut idi. En üstün sır (Le Suppreme Mystère) olan namütenahiden Kelâm ve Hikmet şeklinde ilk nefes (souffle) sadır olunca, külli mebdeler de varlık kazanmışlardır. Harflerin işaret ettiği fikirler, bize, Eflatun’un (ide)ler teorisini andırmaktadırlar.

Şuna da işaret edelim ki Kabbala’da, doğrudan doğruya metafizik meselelerle ilgili olmayan bir takım garip hesaplara ve terkiplere de rastlanmaktadır. Bu hesaplar bazı indî kaidelere dayanmaktadır ki bunlar, kelimelere bir takım adedi kıymetler izafe etmek, kelimelerin yerlerine başka kelimeler kullanmak, Ebcet hesabı ile harflerin haiz oldukları adedî kıymeti değiştirmek, harflerin yerini değiştirmek ve bu suretle de dinî ibarelerden bir takım garip anlamlar çıkarmaktan ibarettir.

Kabbala’da harfler ve sayılarla ilgili olarak birbirine benzeyen şu üç kelime vardır; Sefar, Sipur, Sefer.

Sefar, adet demektir. Bir mevcudun diğer mevcutlara karşı en birinci hâli, onun kemiyetidir. Ondan sonra da hareketi ve diğer halleri gelir ki bunlar ancak adetle ifade edilebilirler.

Sipur da Kelâm demektir. Kâinatı meydana getiren Allah’ın Kelâmıdır. Nitekim Tevrat’ın baş tarafında şöyle denmektedir; “Allah, nur olsun diye buyurdu ve nur oldu.”

Sefer de yazı demektir. Allah’ın yazısından maksat da onun yarattığı eserlerdir. Allah’ın kelâmı, bu yazının aynidir. Allah’ın fikri de bu Kelâmda bulunan manadır ve dolayısıyla Allah’ın indinde fikir, söz ve yazı, bir ve ayni şeydir.

Vücudun en genel ve küllî şekillerine Sefirot (Sephiroth) adı verilmiştir. İlk kemiyetlere esas sayılan (On) sayısına uygun olarak bu küllî şekiller de ondur. Bu yolda Hilkat kitabında şöyle denmektedir: “Sefirot ondur, dokuz veya on bir değil, ondur. Hikmet ve fetanetini onları anlamaya vakfet; İncelemelerini ve araştırmalarını, irfan ve vicdanını onlara hasr eyle; mevcut eşyaya onları esas bil; Allah’ı onlarla tanımlamaya çalış!”. Sefirot denen ve eşyadaki sonsuz çokluğa rağmen daima birbirinin ayni olan bu dereceler, vücudun değişmez olan bu küllî suretleri, namütenahi kavramının çeşitli suretlerde ifadesinden başka bir şey değildir. Bu hususta da Hilkat kitabında şöyle denmektedir: “On sefiranın ne gelecekte, ne geçmişte; ne hayırda, ne şerde; ne derinlikte, ne yükseklikte; ne Şarkta, ne Garpta; ne Cenupta, ne Şimalde bir nihayeti vardır”. İşte, bu da gösteriyor ki sefiralar, zamanda, mekânda, fikir ve harekette namütenahidirler ve namütenahi, esasta bir olmakla, sefiralar, ayni şeyin çeşitli timsalleri olmuş oluyorlar. Başka bir deyişle, sefiralarda asl olan vahdettir, çokluk, ancak, bir görünüştür. Hilkat kitabında bu hususta da şöyle denmektedir: “Sefirot, ellerimizin parmakları gibi on tanedir… fakat aralarında vahdet bağı vardır”. Ve yine: “Sefirotların sonu, başı ile bağlıdır. Alev, yanan maddeye nasıl bitişik olursa onlar da öyledir. Zira gerçek vücut birdir ve bir ikincisi yoktur. Vahdete nispetle adetler ve kelimeler neye yarar?”.

İşte bu nokta, Tasavvuf nazariyesini, südur doktrinini ihtiva eden noktadır. Burada Allah’ın Kelâmı veya Kutsal ruh denilen şey, eşyanın maddî mebdei değil (Aristo’da olduğu gibi), fakat Tabiata inkılâp etmiş olan İlâhî Kelâmdır. Her şey, derece derece ondan südur ve zuhur eder ki o da (Bir) adedidir.

Sefirotlar on tanedir ve sırasıyla şunlardır:

  • Allah’ın Kelâmı ile Hikmeti ile ve Bir adedi ile ayni şey olan ve Hayy olan Allah’ın ruhu.
  • Ruhtan gelen Nefes. Bu nefes, Kelâm ve Fikrin cismanî delilidir, yani Alfabeyi terkip eden harflerin, içinde hâk ve nakşedildiği ve Kelâm meydana getirdiği Havadır.
  • Havadan meydana gelen Su’dur. Su, ağır olduğundan toprağı, Salsâl’ı ve bu dünyanın en ağır elemanlarını ve zulmetleri ve boşluğu meydana getirdi.
  • Ateş. Bu, suyun en şeffaf ve ince parçasıdır. Allah, bu ateş ile Arş’ını ve semavî felekleri ve melekleri yaratmıştır ve Allah bütün bu elemanlarla da kâinatı yaratmıştır.
  • Dört yön
  • Dört yön
  • Dört yön
  • Dört yön
  • İki kutup
  • İki kutup

Zohar’a gelince:

Zohar’ın tabirince Eyn Sof, yani namütenahi vücut (Amâ), hakikî vahit’tir ve ondan başka var olan bir şey yoktur. Başlı başlarına var sandığımız, bütün şeyler, o gerçek vücudun suretlerinden ve temsillerinden başka bir şey değildir. O, yalnız, mevcut eşyayı değil, bütün hareketleri ve hatta onların üstünde olan şeyleri de kaplamıştır. O, bizatihi sınırsız olan kâinatı da namütenahiliğinin bütün nispetleri ile aşar. Fakat onun, kâinatı yaratmazdan önce, terim deyimi ile Lâ- Taayyünden Taayyüne geçmezden önce, kendinden haberi yoktu; henüz mevcut olmayan eşyanın malumu değildi; hiçbir sıfatla sıfatlanmış değildi. Zira bir naat ve bir sıfat, bir temayüzü ve dolayısıyla bir sınırı istilzam eder. Vâcib’ül-Vücuda, o mertebesinde, Kadim’ül- Kudemâ, Sırr’ul-Esrar, Gayb’ul-Guyûb adı verilir.

Eyn Sof, bu Amâî mertebeden çıkınca ilk önce kendi kendine tecelli etmiştir ki bu ilk mertebe on sefirot mertebesidir. Ancak, burada şu noktaya işaret gerekir ki Sefer Yetsirah’ın söz ettiği sefirotlarla Zohar’ın söz ettiği sefirotlar birbirinden ayrıdır. Sefer Yetsirah’ın söz ettiği sefirotlar: evvelce yaratılmış olan âlemlere aittirler ve sebeplerin müsebbibine müteallik değildirler. Zohar’ın söz ettiği sefirotlar ise, tersine, namütenahi vücut ile yaratıkları arasındaki mutavassıtlardan, yani Hakkın mertebeleri ve tenezzüllerinden ibarettir. Eşya meydana gelmezden çok önce eşyanın mutlak mastarları olan bu sefirotlar, daha sonra eserlerini eşyanın görünüşlerinde göstereceği isimleri ve sıfatları ile her şeyden önce ittisaf etmiştir. Eşyanın mutlak cevheri hangi renkli kabı doldurursa doldursun hep birdir. Ancak, bu kapların ve çevrelerin kendilerine has bir varlıkları yoktur. Bunlar, Allah’ın hem kendini görmek hem de kendisini göstermek maksadı ile ilâhî özünün şaşaasıyla örteceği çeşitli gölgelerdir. Bundan ötürü, sefirotlar, kaynaklarından uzaklaştıkça kudret ve şaşaaları eksilir. Mutlak vücud bu mertebesinde, bütün sıfatları ve kuvvetleri ile toplu ve birlik hâlinde olduğundan, onu, her hangi bir naat ve vasıfla temyiz etmek imkânsızdır. Dolayısıyla, ona, (Lâ-Vücut) da denir. Ve işte, âlem, bu Lâ-Vücuttan yapılmıştır. Ancak, bu Lâ-Vücut, hiçbir suretle, özel anlamı ile Yokluk (Adem) değildir.

Daha açık bir deyişle, Allah, namütenahidir. Dolayısıyla, ne kendi sıfatlarının ne de varlığın bir toplamı sayılabilir. Ancak, bu sıfatlar ve bu sıfatlardan meydana gelen bir takım sonuçlar, yani muayyen şekiller kabul edilmezse Allah’ı anlamak ve tanımak da imkânsız olur. Bu anlamda da sefirotlar, imkân dairesinde, Allah hakkında edindiğimiz (Fikir)lerdir.

Her şeyin, yani bütün sıfatların üstünde ve ötesinde, bilinmeyenin bilinmeyeni, gaybların gaybı, Eyn Sof vardır. Bu Ayn Sof’tan birinci sefira, (Tâc) sefirası meydana gelir. Bu sefira, isimsiz ve sıfatsız, gaybların gaybı olan Ahadiyet’in, sıfatları ve naatları ile belirlenmiş mertebesidir ve bu, taayyüne gelmiş ayni varlık olmakla beraber, mecaz olarak, Yahudi Alfabesinde en küçük harf olan (Jode), yani nokta ile tabir olunur. Bu sefira, Allah’ın ilk ve en yüksek tezahürü olup bütün mebdelerin mebdei, bütün sırların sırrı ve ilk Hikmettir. Tâc, bizatihi vücuttur, mutlak vücuttur. İlklerin ilki, bilinmezlerin bilinmezi olan Allah tezahür etmek istedi ve zatı nurunu temerküz ettirdi ve parlak bir nokta husule getirdi ve vücut, işte, bu nokta ile başladı. Allah, mütenâhi vücudun üstünde bir Lâ-Vücut’tur; Hikmet, Akıl, Zekâ gibi her türlü keyfiyetin üstünde en yüksek bir mebde’dir. Bir sayısı ile temsil edilen, kendisine vahdet kavramı izafe edilen, işte, ancak bu parlak noktadır ki buna, ilk nokta da denir. Bu nokta, sefiraların hepsini içine aldığından ve âlemin yaratılışı hakkındaki İlâhî fikri de tamamıyla içerdiğinden dolayı da Allah’ın Kelâmıdır. Dolayısıyla, bu parlak noktaya (Tâc) adından başka, (Beyaz Baş), (Kadim), (Büyük Sîmâ), (Âdem-i A’lâ yahut Âdem-i Kadim) gibi adlar da verilmiştir. (Beyaz Baş), bütün renkleri, yani bütün kavramları ihtiva eden En Büyük Baş (Re’s-i A’zam) demektir. (Kadim) de diğer sefiralardan önce zahir olan anlamınadır. (Büyük Sima) tabiri de (Küçük Sîmâ) denen diğer sıfatların topuna nispetledir. (Âdem-i A’lâ veya Âdem-i Kadim) de Âlem-i A’la (Macrocosme) demektir. Bunun karşılığında bir de (Âdem-i Tahtânî) tabiri vardır ki bu da Âlem-i Sagir (Microcosme) karşılığıdır. Çünkü bu felsefede yaratıkların ekmel ve eşrefi olan insan, dünya üzerinde ulûhiyetin timsali sayılır.

İkinci ve üçüncü sefira, birinciden zuhur eden ve biri müzekker ve fail, diğeri de müennes ve münfail iki mebde’dir ki bunlar da Hikmet ile Zekâ’dır. Hikmet’e baba ve Zekâ’ya da ana adı verilmiştir. Bu hikmet ve zekânın gaybî ve ebedî evliliğinden bir oğul meydana gelmiştir ve bu oğul ana ve babanın cevherlerinden ayni zamanda pay almış, ayni vasıfları haiz olmuş olduğundan da Allah’ın en büyük oğlu adını almıştır. Allah’ın bu en büyük oğlu da (İlim)dir. Ancak, ilim, hikmet demek değildir. İlmin müstakil bir varlığı yoktur ve Sefirotlar arasına dâhil değildir. İlim, Hikmet ve Akıl sıfatlarının gölge bir timsalidir. İşte bu üç şahsiyet her şeyi toplamıştır ve ilk mebde’de dâhildir. Yani, Zat ile ezelî Hikmet veya Kelime ve Hikmet’in kendi Zatını bilmesi birbirinden ayrılamaz bir teslis teşkil eder ki bazen bu mebde’ bir vücutta birleşmiş üç başa veya vahdetinden kaybetmeksizin üç kısma ayrılan dimağa teşbih ve temsil edilmiştir.

Dördüncü sefiradan itibaren de tabii âlem tezahür etmeye başlar. Bundan ötürü de geri kalan bu yedi sefiraya (Binah Sefiraları) denir. Bunlar da teslis hâlinde gelişirlerse de bu teslislerde iki sefira, aralarındaki vasat haddi teşkil eden üçüncü sefiraya bağlı bulunur. Bunlar şu şekilde gelişirler: üçüncü sefira olan (Zekâ)ya kadar, Allah, sırf zatına ait kutsal tezahüratını tamamlar. Ondan sonra da tabiata ait tezahüratı başlar. İlâhî fikir (İlm) derecesinde ortaya çıkınca, ondan, biri müzekker, diğeri müennes iki mebde daha zuhur eder ki onlar da Rahmet ile Adalet’tir yahut Azamet ile kudrettir. Rahmetten müzekker ruhlar. Adaletten de müennes ruhlar neşet eder. Bu iki ilâhî sıfat, mutlak vücudun iki koludur ve dünyanın sürüp gelmesi için her ikisinin ayni zamanda hükümlerini icra etmeleri gerekir. Ne rahmetsiz adalet ne de adaletsiz rahmet olabilir. Rahmet ile Allah, hayat neşreder; adaletle de onu çekip alır, tedbir ve tadil eder. İkinci teslisin iki tarafını teşkil eden bu sıfatlar, aralarında bir nur gibi parlayan (Hüsn)de birleşirler. Hüsn, ahlâkî sıfatların bir sonucudur, manevî sıfatların bir zübdesidir ve kendine ait özel sembolü de iki kol arasında bulunan göğüs veya kalptir.

Bundan sonraki üç sefirada Allah, fail bir mebde’ olarak görünmektedir ve sırf harekî bir mahiyeti haizdir; fikrî ve ahlâkî değildir; namütenahide külli illet olarak tecelli eder. Bu üçüncü teslis de Nusret, İzzet veya Şan ile Esas’tan ibaret olup Nusret ile İzzet veya Şan’dan maksat da icmalden tafsile, vahdetten kesrete intikal eden kuvvet, yani mesafe ve adet mebdei ile fiil mebdeidir ki tabiatın bütün kuvvetleri bu iki mebde’den hâsıl olur. Başka bir deyişle, Nusret ile İzzet veya Şan, kuvvet ile yayılıp çoğalma demektir. Bu sebeple bu iki sıfata (Cuyûş-u Rabbâniye) derler. Bunların arasında da (Esas) denilen bir sefira vardır ki o da varlığın kaynağı, kökü sayılır. Çünkü o, bütün bu kuvvetlerin toplu hâlde bulunması anlamınadır, dolayısıyla, onun sembolik işareti de tenasül organıdır.

Onuncu sefiraya (Saltanat) sefirası denir. Bu sefira, diğer sefiralar arasındaki tam ahengi ve bunların bir tek vücud olarak dünya üzerine olan mutlak hâkimiyetlerini temsil eder. Sefiraların bütünü de (Âdem-i A’lâ)yı, Zohar’ın tabirince (Adam Kadmon)u[2] teşkil eder ki bu Âdem, Allah ile yaratıkları arasındaki ezelî aracıdır. Kabalistler bu sefiralara (ÂIem-i Hazret) de derler.

Kısaca, sefirotlar üç sınıfa ayrılır ve her sınıf ulûhiyeti başka türlü, fakat hep teslis ile remz ve tasvir eder. İlk üç sefirot tamamen aklî veya mâbâdettabii olup vücut ve fikrin mutlak ayniyetini ifade eder ki Kabbala’da buna (Âlem-i Ma’kûl) denir. İkinci üç sefirotun ise manevî ve ahlâkî bir sıfatı olup bunlar da bir cihetten hikmet ve atıfetin, yani hayır ve hakikatin ayniyetini, diğer taraftan da hayrın, güzelliğin mastarı olduğunu, yani, güzelliğin menşeinin hayr olduğunu gösterir. Bu ikinci sınıf tecelliyata da (Âlem-i Mahsus) denilmiştir. Son üç sefirot da cismani bir mahiyette olan (Âlem-i Tabii) olup Allah’ı, kâinatın illeti, küllî kuvvet ve sâni-i kül olarak göstermektedir.

Bu üç sınıf sıfat veya bu üç teslis yahut üç âlem de diğer bir büyük teslis meydana getirir ki bu teslisin sıfatları: Tâc yahut ilk cevher veya Mutlak vücut; Hüsn veya en yüksek Ahlâklılık yahut Vücut fikri; Felek yahut kudretin mezâhiri olan Tabiat veya Saltanattır (veya Shekhniah) ki bunlar ayni şeyin, ayni vücudun üç tecellisinden başka bir şey değildir. Bunlar, Zohar’ın tabirince, ulvî teslisin üç yüzüdür, ilk yüz (vech), Tavîl yüz veya Kadim’ül-Eyyâm; İkincisi, Melik; üçüncüsü de Melike veya Seyyide’dir. Allah, kendine ait özel sıfatlarını bu minval üzere izhar ettikten sonra diğer eşyayı da yine bu minval üzere ibda’ etmiştir. Kabbala âlimleri, sefirotlardan müteşekkil Âdem Hazreti (Olâm Asilot) ile Ruhlar ve Meleklerden müteşekkil olan (Olâm Beriye) ve Semavî Cisimlerin işgal ettiği Teşekkül Âlemi olan (Olâm Yesira) ve nihayet içinde bulunduğumuz Fiil ve Şahadet Âlemi olan (Olâm Asiye) arasında bir fark kabul ederlerse de yine de bu âlemlerin hepsinin Zat-ı Ahadiyetten sâdır olduğuna ve hepsinin Mutlak Vücuttan, illet ile illetlenmişler arasındaki mesafeye nazaran çeşitli derecelerde, paylandıklarına inanırlar.[3] Bundan ötürü, vücut dairesinin son halkası Madde olduğu gibi, mebdei de Kadim İnsandır (Adam Kadmon). Bu takdirde vücut, maddeye inip onunla kusurlandığı vakit, ruh, hayat ve hattâ varlık nazarımızdan yok olur. Zira onu, kendisini harekete getiren kuvvetlerden veya akıldan ariyet olarak aldığı suretlerden ayırmak istediğimiz vakit, kendisini tutmaya çalışan ellerden bir gölge gibi kaçar.

Kısaca, Kabbalistler, fikir ve vücudun ayniyetinden, bütün varlığın dünyaya ve zamana ait olmadan önce hakikî şekilleri ile nezd-i ilâhîde mevcut olduğuna inanırlar. Bu inanışa göre, esfel âlem, a’lâ âleme göre ve ona imtisâlen yapılmıştır ve a’lâ âlemdeki şeylerin hepsi burada, yani esfel âlemde bize bir tasvir gibi görünürler. Başka bir deyişle, duyularımıza temas eden şeyler sembolik bir manayı haizdir. Maddî şekiller ve olaylar, gerek Rabbânî hikmette ve gerek beşerî vicdanda mündemiç olan fikirleri bildirebilirler. Bu mezhepte olanlar, bu inançlarından dolayı da, yüzün alâmetlerinden ve tezahürlerinden ruhsal hâllere istidlal etme keyfiyetine, yani (İlm-i Sima) denen şeye büyük önem verirlerdi.

Gnostiklerde, İskenderiye hikmetinde, Hint mutasavvıflarının mezheplerinde eşyanın zuhuruna, bir nüzul ve sukut, âleme de nefret edilecek bir eser ve hayata da bir azap nazariyle bakılır ve bizi, sebepsiz ve gayesiz olarak bu hayata bir takım habis ruhların bağladığına inanılır. Hâlbuki Kabbalâ’da, vücut ile fikir, hikmet ile kudret mutlak bir surette tevhit edilmekte ve Allah’ın, (Kadim Âdem) adı altında, kendisini gerek mekân ve gerek zamanın her yerinde bildirmeyi murat ettiği vakit, kendini bildiği ve bütün sıfatlarına malik olduğu söylenmektedir. Bundan ötürü Zohar’a göre hikmet âlemi, atıfetin ve mutlak hüsnün bir timsalidir ve yaratılış da bir muhabbet eseridir, mübarek bir eserdir. Tevrat’ın Tekvin’den söz eden Kitabının birincisi kelimesini terkip eden harflerin birincisi İbranice, (Bereket ve Mübarek) anlamına gelen sözün ilk harfinden ibarettir. Zohar’a göre hiçbir şey, genel olarak, fena değildir; hiçbir şey ebediyete kadar melun olamaz; hatta iblis bile. Şu hâlde, bir gün gelecek, Cehennem de ortadan kalkacak ve bir Cennet olacaktır. Zira hayat, sermedi bir bayram, sonsuz bir huzurdur.

Hulâsa, sefirotlar ve bütün sefirotların kendisinden çıktığı Eyn Sof, yani bütün sıfatların üstünde olan, gaybların gaybı, bilinmezlerin bilinmezi olan gerçek tek vücut hakkında Zohar şöyle demektedir:

“Dünyada hiçbir şekil ve suret vücuda gelmeden önce Allah, şekilsiz ve hiçbir şeye teşbih edilemeyecek bir hâlde mevcut idi. Onun hilkatten önceki hâlini kim tasavvur edebilir? Bir şekli yoktu ki tasavvur edilebilsin! Öyle ise Allah’ı herhangi bir şekil ve surette göstermek, hatta ism-i celîlini zikretmek yahut bu ismi bir harf veya nokta ile göstermek yasaktır. Bunun içindir ki Tevrat’ta (Allah Sina Dağı’nda size hitap ettiği gün siz hiçbir suret görmediniz “Sefer. 5, fasıl. 4, cümle, 15”); yani siz bir suret veya bir şekil ile temsil edebileceğiniz bir şey görmediniz denir. Fakat Allah, (Âdem-i A’lâ veya Âdem-i Kadim)i halk ettikten sonra, aşağıya nüzul etmek için onu Semâ (veya Felek) yapmış ve (Yahova) ismi ile anılmak istemiştir. Ayni zamanda sıfatlarını da birer birer tanıttırmak istemiş ve Rahman, Âdil, Kadir, Emir’ül- Cuyuş, Vücud-u Hakikî diye tavsif olunmuştur. Onun ulvî maksadı, zatını ve sıfatlarını bildirmek ve adl ve rahmetini dünyaya ve insanların amelleri üzerine nasıl serptiğini göstermekti. Zira kutsal nurlarını bütün varlıklar üstüne bezl edip saçmamış olsaydı biz onu nasıl tanıyabilirdik? O zaman kâinatın Allah’ın nam ve şanı ile dolu olduğunu söylememiz nasıl doğru olabilirdi? Eyvah olsun o kimseye ki Âlemlerin Rabbini, sıfatlarından birine kıyas ede! Hele topraktan neşet eden ve fani olan insanlara asla kıyas edilemez! Allah’ı, bütün mevcutların ve bütün vasıfların üstünde bilmek lâzımdır. Hâlbuki bütün bu şeyler kalkınca ne sıfat, ne şekil, ne suret, ne de herhangi bir vücut kalır… İşte, ilk illete (Namütenahi) denilmesi bundan ileri gelir. Zira ilk illeti o hâlde idrak edebilmek için bir vasıta, bir imkân yoktur…

Sonra, (Jode) harfi, yani bir nokta kadar sınırlı bir kap husule gelir. Bu kap, ilâhî nuru ihtiva eder ve bu muayyen nokta Hikmet’in kaynağıdır. Bunun içindir ki Allah’a (Hakîm) denilir. Bundan sonra da deniz kadar geniş bir kap daha hâsıl olur ki o da (Zekâ)dır. Bundan ötürü de Allah’a (İllet-i Müdrike) denilir. Fakat şunu iyice bilmeliyiz ki, Allah, ancak, kendi cevheri hasebiyle (Zeki ve Hakîm)dir. Hikmetin kendisinde hakiki bir meziyet yoktur. Bu meziyet, bizatihi hakîm olan ve aslî nurunu yayan Büyük Allah’tan neşet eder. Zekânın kendisi de tasavvur edilemez. O, ancak, zeki bir illet olan ve idrak âlemini zati cevheri ile dolduran Allah’tan ötürü tasavvur ve taakkul olunabilir. Eğer, o çekilirse, zekâ, zulmet ve karanlık içinde kalır. Hâsılı, bu deryada yedi kanal açılır ve şu yedi kap zuhur eder: Rahmet (veya Azamet), Adalet (veya Kuvvet), Hüsn, Nusret, Şan veya İzzet, Saltanat, Esas”.

Kabbalâ (veya Zohar)da melekler ve şeytanlar hakkında da bir takım bilgiler verilmektedir. Melekler, Zohar’a göre tabiatın müşahhas kuvvetlerinden ibarettir ve sefirotlara hürmeten, onlar da on sınıfa ayrılmış ve her biri âlemlerin bir yönüne ve bir işe memur edilmişlerdir. Bunlar, ancak, ilâhî emirleri icra ile mükelleftirler, kendi kendilerine bir şey yapmazlar. Mertebeleri de insan mertebesinin aşağısındadır.

Şeytanlar da mevcudiyetin zarfları sayılırlar. Onlar da on dereceye ayrılmış olup her birine bir iş düşer. Bunlar, habis ruhlardır ve bunların zulmanî tabiatları, birinden diğerine geçince, daha ziyade artar. Şeytanların en namlısı ve bilineni (Samael) diye adlandırılanıdır ki lügat anlamı (Semmullah)tır.

Melekler ve Şeytanlar, Allah’ın Arş-ı A’lâsı veya muhteşem Kürsüsü altında bulunan (Metatron) adındaki En Büyük Meleğin emri altında, dünyaya ait görevleri düzenleyen bir takım iyi veya kötü kuvvetlerden ibarettir.

İnsana gelince, Kabbala’ya göre insan yaratıkların hem özeti hem en mükemmel eseridir. Önce, kendi esası olan ruh bakımından insan, Semavî İnsanın veya Kadim İnsanın misalidir ve bütün ilâhî sıfatlarda belirli bir mikyas dâhilinde müşterektir. İnsan, cismi ile de kâinatın küçük mikyasta bir numunesidir; yani, insan vücudu ile kâinatın kısımları arasında bir takım ilişkiler vardır.

Manevi insana gelince, Manevî insan, İlâhî teslisin timsali olduğundan o da üç kısımdan teşekkül eder:

  • Nefs-i Natıka ki en yüksek ruhî kuvvetlerimiz ona mensuptur. Aklî ve teemmülî hayatın merkezi orasıdır.
  • Ruhtur ki irade ile his ve fazilet ile rezîletin, velhasıl, ahlâki hayatın bütün sıfatları ve melekeleri oraya mensuptur.
  • Hayvanî ruhtur ki doğrudan doğruya bedenimizle münasebette bulunup hayvani hayatımızı o tedbir ve tanzim eder.

İbranîce, Nefs-i Natıkaya, (Nişama), Ruha (Ruah), hayvanî ruha (Nefeş) adı verilmiştir. Bunlardan, Allah’a rücû edecek olan (Nişama), yani nâtık nefstir ki bizim Tasavvufta buna İzafî Ruh, Kutsal Ruh, İnsanî Ruh, gibi adlar verilmiştir.

Nefs-i Natıka, şuurî ve vicdanî hayattır. Hayvanî ruh ise Hissi hayattır ve bunda nur ve yücelik yoktur, çünkü doğrudan doğruya cisme bağlıdır. İnsanî ruh ise dimağî hayattan ibaret olup hayvanî ruha hükmeder.

Bu üç ruhtan başkaca, Zohar, bir de insanın dışa ait bir sureti olduğunu kabul eder. Bu dışımıza ait suret, bedenimizden ayrı ve ondan önce ve müstakilen mevcut bir şey olmakla beraber, bedenimiz gibi, her birimizin başkalarından ayrılığını sağlayan ferdî tezahürlere de maliktir. (Zendavesta)da da böyle bir timsalden sık sık söz edilmektedir.

İnsan ruhları, dünya ile beraber yaratılmış ve hepsi ayni zamanda hem erkek ve hem dişi prensibi haiz oldukları hâlde, arza inerken ayrılıp başka başka cisimlere girmişlerdir. Bu ruhlar, dünyada öğrendikleri şeyleri daha önceden bilirlerdi; bu dünyadaki öğrenimleri ise ancak (Tahattur) kabilindendir. Ruhlar, ölümden sonra çeşitli tenasühe de tâbidirler. Ruhlar, mercileri olan ulûhiyete geri dönmeden önce temizlenip saflaşmak ve geldikleri kaynağı ve mastarı bilmek kastiyle bazı çilelere ve zahmetlere de maruzdurlar. Eğer ruh, dünyadaki hayatlarından birinde ilim ve irfan elde edememişse başka bir kalıpta tekrar dünyaya gelecek ve hakikate ulaşmak için yeniden uğraşmaya mecbur olacaktır. Bunda da muvaffak olamazsa tekrar dünyaya gelip gidecektir ve muvaffak oluncaya kadar da bu böylece sürüp gidecektir.

Nefsi, temizlemek ve saflaştırmak ile kemale erdirmek ve hakikat hakkında gerçek bilgi edinmek, insanın kendi elindedir ve insan bütün fiillerinde muhtardır. Ancak, bu muhtarlık, açıklanamaz bir sırdır.

Ruha pek büyük bir kıymet veren Kabbalâ, ona sahib olan insanı da pek kıymetli tutar. Tevrat, Âdem’in mutlak surette topraktan neşet ettiğini, beşer ile hayvan arasında hiçbir fark göremediğini bildirdiği hâlde, Kabbalâ, insanı, Allah’ın arz üzerindeki timsali sayar ve şöyle der:

“Zan etme ki insan, yalnız et, deri, kemik ve damardan ibarettir; hayır! İnsan, hakikati hâlde bu değildir. Onun aslî mevcudiyeti, ruhudur. Et, deri, kemik, damar ve saire, bizim nazarımızda bir örtü, bir elbisedir; onlar, insanın kendisi değildir.”

Ruhun Allah’ın yanına geri dönmesi bütün bu çilelerin[4] maksat ve gayesini teşkil eder. Ancak, gerek Yaratan ve gerek yaratılan için vasfa gelmez lezzetlerle dolu olan bu sonuç, ölümden önce de elde edilebilir ve başlayabilir. Bu da Allah’a itikat şekli ile sıkı sıkıya ilgilidir. Allah’a itikadın da iki derecesi vardır:

  1. Havf ve rica.
  2. Muhabbet

Allah’tan havf eden kişinin ibadeti makbul ve memduh ise de insanı Allah’a ulaştıran asıl şey muhabbettir. Yani, Allah’ı aklî istidlalden ziyade kalp gözü ile bilmeye çalışmaktır. Vahdetin sırrı aşktadır. Aşk ve kalp nuru vasıtasıyla ruh kendi benliğinden tecerrüt ederek kendi merciine, kaynağına kavuşur ve artık Allah’ın irade ve tefekküründen başkaca kendisinin irade ve düşüncesi kalmaz. İnsan için böyle bir ilâhı aşka müstağrak olmaktan, nefsini mutlak olan küle bağlı görmekten daha büyük bir nimet olamaz. Artık o, hep İlâhî tecelliler içindedir.[5]

İşte, bu fikirleri ile Kabbalâ, en sonda, koyu bir Tasavvufa varmaktadır.


[1]        Bu hakikat bizde (yedi delikli tokmak bunu bilmeyen ahmak) deyimi ile bilmecelendirilmiştir.

[2]        Bizim Tasavvuf dilimizdeki (İnsan-ı Kebir).

[3]        “Allah, bütün vücudu muhtevi olmakla, diğer mevcutlar nasıl mevcut oldular?” diye bir soruya karşılık da bunlar, bunun sebebi, Allah’ın, fezayı diğer yaratıklara bırakmak için, kendi üzerine toplanmış olmasıdır diyorlar ve bu keyfiyete (Sim Soum) adı veriyorlar. Bk. M. Ali Aynî; ayni eser; s. 137.

[4]        Çile ve halvet’in Hz. Musa’dan kaldığı söylenir.

[5]        Tecelli deyince, her şeyden önce, Allah’ın Musa’ya Sina dağındaki tecellisi akla gelir. Allah, Musa’ya Sina dağında (Ateş) suretinde tecelli ve nida etti. İşte bu olay Mutasavvıflar için bir senet olmuştur ve onlar: “insan, benliğini, yani zatî hüviyetini yok etmeyince Allah’ı göremez” diye kesin bir önerme vaz’ etmişlerdir. Çünkü Allah, Musa’dan önce (Benlik) telâkki edilen dağa tecelli etmiş ve dağ tuz buz olduktan sonra ancak Musa Allah’ı görebilmiştir.