X. Sonuç

A

VAHDET-Î VÜCÛD’UN İÇ YÜZÜ

“Lâ mevcûde illâ Huu!”¹ demek, Allah’tan başka mevcut yok de­mektir. Asıl maksut da ancak odur. Âriflerin “Ya Maksut!”, “Ya Mevcut!” sözleri de buna delildir. Çünkü eşyanın bazısı bazısına zıt ol­makla beraber, Allah bütün eşyayı kaplamıştır ve çünkü eşya, manevi vücûd altında mevcuttur. Başka bir deyişle varlıklardan her biri o tek aslın kuvvetlerinin ² bir suretidir ve zıtlık ve nefy de ancak bu suretler, bu mertebeler bakımındandır. Şu hâlde Allah, bu mertebelerden mü­nezzeh olmakla beraber onlardan hâlî de değildir. Öyle ise “Bâtıl”, vücûd haysiyetinden “Hak”tır ve bâtıllığı nisbî bir husustur ³.

Bu konuyu biraz daha açarsak şöyle diyeceğiz: halk dilinde Hakk’ın masivâsı denen ve Hakk’tan başka diye adlanan her şey ister taş toprak olsun, ister nebât olsun hayvândır (Dabbe)⁴. Çünkü varlıkta her şey ruha sahiptir. Her hangi bir şeyin ruhu ilâhî isimlerden bir isimdir ki Hakk o isim ile onda zâhirdir ⁵. O şeyin kaim olması da o ismin kayyûmiyyeti iledir. Yani vücûtta kendi nefsi ile hareket eden bir şey yoktur, zira nefsi ile mevcut değildir. İş böyle olunca da kendi nefsinden başka bir mevcutla hareket eder demektir. Yani ilâhî isimlerden onda zâhir olan, ona hâss isimle hareket eder ve isimlerden her bir isim kendine hâss bir nisbet ile (ki o ismin hakikati olan mahsus sıfatıdır) doğru yol (Sırât-ı Müstakim) üzere olan hâss Rabbe tebaiyyet hükmü ile hareket eder ⁶. Çünkü yolun yol olabilmesi için, onun üzerinde bir şeyin yürümesi ve bu şeyin hareketinin de zâtı ile zâtında ahâdiyyet üzere olan ve zâta ait ahâdiyyet yolu üzere bulunan hâss Rabbe tebaiyyet hükmü ile olması gere­kir ⁷. Çünkü o şeyin kabiliyetinde taayyün eden Hakk o şeyi gayesine ve o şeye mahsus kemâle doğru itip onunla seyr eder, yürür. Fakat o şeyin hareketi zayıf bir harekettir. Zira tebaiyyet hükmü ile hareket ârızî bir harekettir, zâtî hareket değildir. O şey, Hakk ile Hakk’ta hareket eder. Çünkü yukarıda da söylediğimiz gibi yol, üzerinde yürünen şeye denir. İşte, Hakk’ın bu hareketi Hakk’ta vâki’ olduğu zaman, yol ve yol üstünde yürüyen Hakk olur. Bu takdîrde Hakk’a tebaiyyet hük­mü ile olan hareket de Allah ile (Seyr-i Billâh) hareket olur ⁸. Bu tanımın gerçek anlamı da söze ve kaleme gelmez.

Hakk’ın masivâsı ruh sahibidir ve her şeyin ruhu ilâhî isimlerden onun hâss Rabbi olan isimdir dedik. Öyle ise yaratıkların insana inkıyâdı hakkında zâhir olan, Hakk’ın inkıyâdıdır. Zira meydana çıkaran, meydana çıkanın aynıdır ve yaratıklara ait suretten her bir suret ilâhî isimlerden bir isimin suretidir ve o isim onun ruhu ve hüviyyetidir.⁹ Ruh, onun beden denen aynasında zâhir ve belli ve isim onun mazhariyetinde görünmüş ve açığa çıkmış olandır. Suretin inkıyâdı o is­min inkıyâdıdır. Zira suretin vücûdu onda zâhir olan isimin zuhu­rudur.¹⁰

Eğer, senin mazharında tecellî etmiş olan Hakk, hâss taayyün hükmü ile sana münkad olacak olursa, öyle zaman olur ki yaratıklar sana tâbi’ ve münkad olmaz. Çünkü yaratan, yaratıklarla kuşatılmış değildir ve sana münkad olan yaratan, yaratılanlar olmaksızın tecellî etmiş olan ya­ratandır. Yaratanın bir şey ile kuşatılmış olmadığı yüzü, sana tecellî ey­lediği yüzüdür. Çünkü yaratan diğer yüzleriyle yaratıklarda tecellî et­miştir. Yani senin mazharında zâhir olan yaratan, sana münkad ol­dukta yaratıkların sana münkad olması gerekmez ¹¹. Çünkü diğer yaratıklara yaratanın tecellîsi onların mevcudiyetleri hükmü iledir ¹². Zaman olur ki yaratanın yaratıklara tecellî ettiği yüzler, yaratanın sana tecellî ettiği yüze aykırıdır ve sana münkad olan Hakk sende zâhir olan hâss Rabdir ¹³ ki isimlerden bir isimdir ve diğer yaratıklarda da bu tecellî olmakla onlara münkad olan da onların Rableri olan isimlerdir. Kısaca senin Rabbin sana münkad olmakla diğer Rablerin sana inkıyâdı gerekmez. Diğer Rabler sana münkad olmayınca da onların mazharları olan yaratıkların da sana inkıyâdı lâzım gelmez. Yaratıkların inkıyâd ¹⁴ etmemeleri de bir tarzda olmayıp çeşitlidir.

Şimdi Hakk, yaratıklar suretinde tecellî ettiğinde Hakk’ın sana in­kıyâdı ile yaratıkların da inkıyâdı gerekir. Ve yine senin hâss Rabbin olan Hakk’ın sana inkıyâdında, o Rab ile aralarında sâbit münasebet bu­lunan diğer Rablerin mazâhiri olan yaratıklar da sana münkad olur. Bunda bir yön de budur ki eğer Hakk, istidat ile talep ¹⁵ ettiğin zâta ait atiyyeleri ve isimlere ait bağışları, yaratıklara ait suretlerden mücer­ret olduğu hâlde, hâss bir yüz i’tibârı ile vermekle yahut da yaratıklara ait suretlerden münezzeh olan zâta ait ilâhî tecellî ve ilâhî isimlere ait nûrânî suretlerden bir suret ile sana tecellî etmekle münkad olursa, yara­tıkların sana tebaiyyeti ve inkıyâdı gerekmez. Zira Hakk, gerçi genel te­cellî bakımından yaratıklara ait bütün mazâhirde zâhirdir ve mazâhir de zuhuru bakımından da onun sana inkıyâdı ile de yaratıklara ait bütün mazâhirin inkıyâdı lâzım gelir ise de Hakk, taayyün etmemiş olan gayb ve zâtî ıtlak bakımından yaratıklara ait suretlerden münezzehtir. Zâta ait ıtlaktan çıkan verinin sana ulaşması ve Hakk’ın tecellîsi katın­da yaratıklara ait suretlerin sana tebaiyyeti söz konusu olamaz. Zira yaratıklara ait suretler, artık onda tamamıyla yok olmuş olur.¹⁶

Kısaca, demek istediğimiz şudur ki birer yolcu olan yaratıkların nâsıyesi Hakk’ın elindedir ve Hakk onları yürütür ve her birini her birine mahsus olan kemâle sevk eder ¹⁷. Yaratıklar, yaratansız yolculuk yapamazlar ve lâkin yolcu olan yaratıktan her birinin kemâli, isimlerin ve mazâhirin aykırılığından dolayı birbirine aykırıdır.

Açıklamış olduk ki yaratıklar için hiç bir fiil yoktur ki o fiil ancak onlarda zâhir olan yaratan için olmasın ¹⁸. Bu yüzden de tahkik ve tasdik ile halkın bütün sözleri ve sırları da Hakk’a ispat olunur ki on­lar da Hakk için sâdır olmuşlardır ¹⁹. Bu sözümüz özellikle, kudsiyyet makamından tenezzül eden ve fakat maddi arazlar ve örtülerden münez­zeh olan kâmil insan için doğrudur ²⁰.

Şimdi, her mevcudiyetin mazhariyetinde görünen ve onda tecellî eden Hakk olduğundan hiç bir mevcut yoktur ki onun bir hâl dili, sözü olmasın ²¹. Her bir mevcut mevcûdâtta tecellî eden Hakk ile söz eder ki Hakk onunla söz söyler ve onu söyletir. Yani, yaratılmış hiç bir mev­cut yoktur ki o mevcut onda tecellî eden Hakk ile söz söyler olmasın. Bu­rada şu âyete de işaret edebiliriz: “Her şeyi söyleyen Allah bizi de söyletti” ²². Hakk ancak kendi isimlerinden bir ismin sureti ile bir mazharda tecellî eder ve her bir isim diğer isimlerin hepsi ile vasıflanmış­tır ²³. Zira Hakk, bölünmez ve parçalanmaz ²⁴. Lâkin o, yaratıklara ait i’tidâl ve tesviyede birbirine aykırıdır. İ’tidâl ve tesviyenin en son nok­tasında bulunan bir mazharda Hakk bütün isimleri ile tecellî eder, na­sıl ki kâmil insan böyledir. Tesviye, i’tidâlde olmazsa ve mazhar da insa­na ait i’tidâl sınırının dışında olursa o zaman söz zâhir olur fakat yedi ²⁵ sıfat ile diğer isimlerle kemâller onda bâtın olur; nasıl ki noksan in­san böyledir. Eğer, izafi i’tidâl tavrından aşağı düşecek olursa söz onda bâtında kalır, nasıl ki nebât ve cansız eşya böyledir. Her bir mevcut, ilâhî isimler ve sıfatlar onun mazharında zâhir olmadıkça ve bu sebeple de maddi ve manevi zevkler ve lezzzetler mertebelerine göre tadılmadıkça (başkalarının i’tikad ve kabulüne aykırı da olsa) tekâmül ve keşif devresine ulaşılmış olmaz ²⁶.

Kendi aklı hükmünden ²⁷ şehveti makamına alçalan ve bu suretle mutlak hayvân olan bir kimse ins ve cinden mâadâ bütün canlıların keşf ettiği şeyi keşfeder. Şehvet, genel kuvvetlerin ve mevcûdâtın her mertebesindeki zevklerin toplamı olup farktan sonra topunun birden his olunmasıdır ki varlık ve hayatın, mevcudiyetini ispat eder ²⁸. Şehvet­lerin mertebelerine alçalamayan, fark mertebelerine gelmemiştir yahut da henüz istiğna âlemindedir. Şehvetler mertebeleri sevgiye ait mevcut maddenin, istidat hasebiyle zuhurdur ki aşkı doğurur. Aşk cevheri, aşk maddesi doğmasa ademdir, yokluktur ²⁹. Maddi ve manevi tasar­ruf ve seyr aşk maddesinin mevcudiyeti iledir. Hayvânlık sıfatı olmaz­sa, maddi hayat da yoktur. Maddi hayat olmazsa manevi hayat da yoktur yani farkta yoktur ³⁰.

Yine tekrar edelim ki hayvânlık mertebesinde hayat ile muttasıf olup akla ait fikirler ve zanna ait vehimler kaydından kurtulan kimse ins ve cinden mâadâ her canlının keşfettiği şeyi keşfeder. Mutlak hayvân mertebesine alçalamayan ve akla ait kayıtlardan ve fikre ait in’ikadlar­dan kurtulamayan kimse keşf mertebesine nâil olamaz. Bunun için akla ait akîdelerden tamamıyla sıyrılmış olan her canlı varlık keşf sahibidir ve böyle bir kimse, canlıların hepsinin keşf ettiği şeyi keşf ettiğinde de kendi hayvânlığı ile tahakkuk ettiğini öğrenmiş olur ^3l.

İnsan, insanlık hassalarından alçalış mertebelerinin sonu olan kendi hayvânlığına alçaldığında da onda hayattan başka insanlık hassaların­dan hiç bir şey kalmaz. İşte o zaman da fıtrî ilimlerden bütün hayvânla­rın bilmiş olduğu şeyi bilmiş olur ve tek bir hakikat olan hayatın bü­tün suret ve şekillerde seyrini ve sirâyetini görür ³².

İşte vücûd birliğinin (Vahdet-i vücûd) iç yüzü de budur.

B

İSLÂM DÜŞÜNCESİNİN KARAKTERİSTİĞİ ÂN-I DÂİM DEĞİL, ÂN-I MUHAYYELDİR

Buraya kadar çeşitli konular hâlinde yaptığımız çeşitli açıklamalarla artık tamamıyla anlaşılmış olmalıdır ki madde ve kuvvet diye iki asıl kabul etmek yanlıştır. Zira “Her madde tekâsüf etmiş kuvvet ve her kuvvet tahallül etmiş maddedir” kanunu “Birlik”in en mükem­mel kanunudur. Her iki görünen, hakikatte birdir. Bu bir olan nisbet de bir yönü ile etkide bulunmakta, bir yönü ile de etkilenmekte bulun­maktadır ki etkide bulunuşu yönünden ona Yaratıcı, etkilenmekte bu­lunuşu yönünden de ona Yaratılan denir.

Kâinâtta görülen ve görülmeyen lâtif ve kesîf maddi cisimler bu ikilikten meydana gelmiştir. Şu hâle göre madde, ağırlık bakımından zerrevî kesâfet olduğu gibi asıl ve mâhiyyet bakımından da lâtif ve yine zerrevîdir. Madde ve kuvvet ayni bir şey olunca bu ayni bir şeyden hâsıl olan madde ve kuvvetin hareket sebebi nedir? Ve bu ayni şey nere­den geliyor? Şe’niyyet neticesi, zuhur neticesi her zerreyi mütemadi hare­kete getiren, olumlu ve olumsuz yapan, cezbeden ve ettiren, kuvveti bir cisimden başka bir cisme naklettiren, ışığı i’tidâl nisbetine göre yayan ve yaydıran, tek ve aynı bir şeyden zıtlar çıkaran, zıtları uyguna ve uygunu da zıtlara inkılâp ettiren, bir zerreyi bile düzen dışına çıkarma­yan, şuûnlar ve âlemler sonucu sayılmayacak kadar şekiller zuhura geti­ren, madde ve şekilleri her ân ve her saniye istihâle ile görünüşten yokluğa götüren ve hakikatte ise tahavvül ve inkılâp ettiren ve birbirlerini diğer eşya istihâleleri ile nisbetine göre dolduran ve vücûda getiren ve külliyyet ve cüz’lük bakımından da ahenk ve düzeni bozdurmayan ve bu devran ve seyranın dış yüzüne nazaran sayılmayacak kadar şekiller ve suretler gösteren maddi ve manevi cisimler arkasında daima mevcut olduğunu ihsâs eden ve hiç bir ta’bîr ile ifâde edilemeyen kuvvete, anlatabilmek için “Küllî Kudret” denir.

İşte, bu küllî kudret bizim de bir bakıma “İzafi Küllî Ruh” dediğimizdir; başka bir deyişle, mutlak vücûd olması bakımından her şeyde her şeyle var olmakla beraber zâtı bakımından ayni zamanda bütün varlıklardan da müstağni olan “Allah”tır.

Bu sebeple de kitabımızın hemen bütün konularında ve özellikle ek notlarında yaratılışa ait dört âlemin asılda tek bir âlem olduğuna ve ayrı düşünülmemesi gerektiğine ve düşünülemeyeceğine önemle işaret ettik.

Bu noktada sözü İslâm Düşüncesinin karakteristiği diye kabul edi­len ve bize kadar sürüp gelen “Ân-ı Dâim” nazariyesine getirerek bu nazariyenin hakikati bütünlüğü ve açıklığı ile ifâde edemediğine ve hakiki ve bütün bir ifâde sağlayabilmek için bunun yerine bizim kendi görüşü­müz olan “Ân-ı Muhayyel” görüşünü ikamenin daha uygun olacağına, metin ve ek notlarımızdan ayrıca ve kısaca, burada da bir kere daha dokunmak isteriz. Esasen, bu noktadaki itirazımızı ve buna karşı olan görüşümüzü daha 1960’ta “Bergson Felsefesinde Zaman Fikri” adı ile hazırladığımız Doçentlik tezimizde kısaca belirtmiştik. Bu kitabımızla da kendi görüşümüzü tafsîlâtı ile işlemiş olduk.

Şimdi “Ân-ı Dâim” terimi kısaca, bütün hareketleri içeren ezelî bir hareketsizliği ifâde eder. Biz burada “Ân” kelimesini kabul fakat “Dâim” sıfatını reddetmek zorundayız. Çünkü buradaki “Ân” her ne ka­dar bütün değişikliklerin üstünde zâta ait sükûnu ifâde etse de eğer “Dâim” sıfatını almamış olsaydı zâtın, vücûdun daimî tecellî ile zuhura gelmesi sürekli olduğundan yani insan aklına nisbetle zamanın tasarla­nabilecek en küçük parçası olan “Ân” da bile süreksiz olamayacağından, bu “Ân” ancak mutlak’ın zâtiyyetine geçici bir işaret olmak bakımından i’tibârî olarak kabul edilebilirdi. Fakat “Ân” kelimesi “Dâim” sıfatı ile vasıflanınca böyle daimî sükûna ait sürekli bir “Ân”ın varlığını kabul et­mek zorunlu olur. Böyle olunca da ne bir yaratılıştan ne de bir yaratan­dan gerçek anlamda söz edilemez. Çünkü A’yân-ı sâbitenin dışı eğer hareketsiz ise ve bu hareketsizlik sürekli ise A’yân-ı sâbitenin içine hare­ketlilik nereden intikal edecektir? Aksi hâlde de hareketsizlik içinde bir hareketin ne bir sebebi dolayısıyla ne de bir ma’nâsı olamayacaktır. Hâlbuki kâinât, daimî tecellî ile her ân yaratılmaktan, yaratıcı da her ân yaratmaktan kalmaz, kalamaz. Yalnız bu kadarla da değil, yaratışta tekrarlama da yoktur. Her yaratış eski varlığı giderir ve yerine yeni bir varlık getirir.

Başka bir deyişle vücûd, vücûd olmak bakımından mevcut olmak yani bizzat zuhura çıkıp görünmek zorundadır. Çünkü mevcut olma­yınca vücûd yoktur; ondan söz edilemez ve bilinemez. İşte vücûttan söz edilip bilinmesi içindir ki onun zuhura meyli vardır.

Zuhuru birçok şekillerle olan bu vücûd tektir ve eşsizdir; ondan başka yoktur; o da Hakk’ın vücûdudur. Şu hâlde âlemde çeşitli suret­ler ve şekillerde görülen her varlık tek olan Hakk’ın varlığından, Hakk varlıktan başka değildir.

Allah’ın varlığı âlemin vücûdu ile meydana çıkmıştır. Âlem, Allah’­ın bizzat kendini, içinde ayırtıp belirttiği suretler ve şekillerdir ve bun­lar vücûdu tamamen tüketmişlerdir yani Allah yaratıkların hepsine so­kulmuştur. Nitekim Kur’ân’da da bildirildiğine göre “Ne tarafa dönülürse dönülsün anca onun yüzü görülür”. Bu sebeple, fark bakımın­dan bütün nisbetler, izâfetler, sıfatlar ona aittir.

Şu hâlde, İslâm düşüncesinin bu “Ân-ı Dâim” görüşünü ancak biz insanlara nisbetle, zât yine zâtında olmakla beraber, onun farka gel­miş olmasını da anlatabilmek için yine bize göre hayâlî bir sükûn “Ân”ı olarak telâkki etmek zorunludur ve bize göre farazî bu bir anlık sükûnu ifâde için de “Ân-ı Dâim” yerine zorunlu olarak “Ân-ı Muhayyel” de­memiz, gerçeği ifâdeye tamamıyla uygun düşecektir. Bu ân, zâtın yine bize göre olan farka gelişine, vücûdun mevcut olarak zuhuruna ait süreksiz hayâlî bir ân olunca da A’yân-ı Sâbitenin hareketsiz olarak ka­bul edilen dışı da zâtın zuhura meyli ile hareketlenmiş olacak ve dolayısıyla A’yân-ı Sâbitenin içinde varlığı kabul edilen hareket de hareke­tini bu dıştaki hareketin intikali ile kazanmış olacak ve varlıkların sâbit aynları da ilmî suretlerde takılıp kalmayıp fakat yine ilmî suretle birlikte, gerçek vücûda kavuşacaklardır. Çünkü yine tekrar edelim ki vücûd birdir ve o da Hakk’ın vücûdudur. Hakk’ın vücûdu da hem vücûd hem mevcuttan ibarettir. Yani zâtî vücûd, aynî vücûttan başka değildir. Ancak bu tek vücûdun yine bize göre, mertebelerini ve nisbetlerini an­latabilmek için, bunları başka başka anlamlar taşıyan, başka başka kelimelerle ifâde etmek zorunluluğu vardır.

“Ân-ı Dâim” de bu tek olan vücûd, misâlî olarak yukarıdan aşağı inişinde yani farka gelip zuhuru sırasında lâ-taayyün ve birinci taayyün mertebelerinden sonra ikinci taayyün mertebesinde ilmî suretlerde veya a’yân-ı sâbitede takılıp kalarak gerçekten mevcut olmaktan yok­sun kalıyor ve o mertebeye kadar hakikat iken o mertebede hayâl olu­yor. Hâlbuki a’yân-ı sâbite, ilmî suretlerin tafsîle geldikleri başka bir deyişle “Bir”in “Çokluk” şeklinde göründüğü, “Bütün”ün “Cüz’ler” hâli­ne girdiği yine farazî bir yerdir ki “Bir” dediğimiz, bu “Çokluk”tan ayrı veya “Bütün” dediğimiz de “Cüz’ler” den başka değildir. Bir, çokluğun birliğidir, çokluk olmazsa Bir’den söz edilemez veya Bütün, Küll de cüz’lerin bütünü ve küllüdür ki Cüz’ler olmasa bütünden, küllden söz edilemez. Daha açık bir deyişle bir dediğimiz çokluktan veya bütün dediğimiz, küll dediğimiz de cüz’lerden ibarettir. Birin meydana çıkışı çoklukladır, çokluktur veya bütünün, küllün meydana çıkışı da cüz’lerledir, cüz’lerdir. Bu birlik ve çokluk, bir madalyonun iki yüzü gibi de olmayıp bunlar ayni bir şeydirler.

Şu hâlde “Bir” yani “Vücûd” açısından anlatmak için söylenen lâ taayyün veya lâhut âlemi ile “Çokluk” yani “Mevcut” açısından yine anlatmak için söylenen şühûd veya cisimler âlemi ayni şeydir. Lâhutu şühûddan, ruhu maddeden ayırmak imkânsızdır. Ruh da madde de farktandır ve Hakk da bu suretle bilinmiştir. Hakk farktan olduğu için ruh ve madde birbirinden ayrılamaz. Aksi takdîrde hiç bir varlık ta­savvur edilemez. Bütün mertebeler dört unsurda karar kılar. Dört unsur ki ezelde, lâhutta olanı bizim şeklimize göre bilmemiz için, bu şühûd âleminde tafsîle getirir.

Varlığın bir ucu lâhut diğer ucu da şühûd âlemidir. Bu iki uç ayni varlığa ait oldukları için, daha doğrusu, ayni şey oldukları için hiç biri atılamaz. Çünkü lâhut olmasa şühûd, şühûd olmasa lâhut olmaz. Zât olmasa fark, fark olmasa zât olmaz. Bu iki şey, ayni bir şeydir, yalnız bize göre iki ayrı kelime ile ve iki ayrı anlamda ifâde edilmek zo­runluluğu vardır.

Şöyle de diyelim:

Varlığın bütün mertebeleri ve âlemlerin suretleri hep cisimlere sarı­lıp bükülmüştür ve onlarla iç içedir. O kadar ki eğer cisimler âlemi tamamıyla yok olsa ruhlar ve soyutlar âlemlerinden de eser kalmaz. Ruhların, cisim olmaksızın vücûtları ve bekaları mümkün değildir. Çünkü bu ikisi arasındaki başkalık hakiki bir başkalık değil ancak i’tibârî bir başkalıktır. Zira hakikatte ve maddenin aslında ruhlar ile cisimler birbirinin aynıdır. Nasıl ki insan bedeni de aslında ruh idi yani maddi olmayan bir cevher ve sûrî olmayan bir vücûd idi yani Hakk idi ve suretlerin birbirini peşlemesi ve birbiri üzerine yığılıp toplanması ile tekâsüf ede ede, bir kalıptan başka bir kalıba gire gire, en sonunda in­san bedeni oldu. Hâlbuki bu kesâfetin bir araya toplanmasından hâsıl olan suretler birer birer ortadan kalkınca da insan, yine letâfet peyda ederek şerîk ve nazîrden münezzeh Hakk olur.

Şimdi, vücûd bir olunca, dolayısıyla lâhut ve şühûd ayni olunca, şühûddaki bütün sıfatlar, izâfetler ve nisbetler zorunlu olarak bu tek vücû­da ircâ’ edilir. Bununla beraber, vücûd tek olmakla o lâhutunda ve şühûdunda, zâtında ve farkında, nisbetsizliğinde ve nisbetlerinde yine bize göre sırf varlıktır, sırf hayırdır, sırf güzelliktir… Ve bütün zıtlık­lar ve zıt kavramlar bu tek vücûdun çokluk hâline yani vücûdun mev­cut haline değil, bu mevcudun, bu cüz’lerin suretlerinin ve şekillerinin değişikliği dolayısıyla bu değişik şekiller ve suretlerin kendi aralarında­ki kendi nisbî görünüşlerine ait birer nisbetten, birer i’tibârdan ibaret­tir. Fakat yukarıda dediğimiz gibi şekil ve suret ne olursa olsun, tek­likte ve çoklukta vücûd tek vücûttur ve o da Hakk’ın vücûdudur. Hakk’ın vücûdu da zâtı ve aynı bakımından bir olan vücûttur. Dolayısıyla fark gereği olan zıtlıkları tek bir ahenkte birleştirmek, karşıt kavramları tek bir kavram olarak ele almak, şühûd âlemine ait insan düşüncesini lâhut âleminin ilâhî düşüncesi ile birleştirmek, daha doğ­rusu aslen böyle olduklarını iyice bilmek lâzımdır.

Kısaca, çokluk âlemi “Bir”in çoğalmasından başka bir şey olmadığı için, yani “Bir” ancak “Çok” ile ve “Çok” da “Bir” ile bilindiğinden ve bu iki şey ayni tek bir şey olduğundan, yani “Bir” ayni zamanda “Çok” ve “Çok” da ayni zamanda “Bir” olduğundan “Bir” ve “Çok” diye birbirine zıt iki ayrı kavramdan değil de “Bir-Çok” kavramı bütününden ve bu­nun gibi “Var-Yok” kavramı bütününden, “Hareket-Hareketsizlik” kavramı bütününden, hulâsa lâhut ve şühûd, zât ve fark, vücûd ve mevcut ayni bir şey olmakla karşıt kavramlardan değil de tek bir kavram bütününden söz etmemiz ve içinde yaşadığımız dünyanın ge­rekliliğinden olan ikiliğin ayni bir birlik olduğunu kavramamız zorunludur. Daha açık bir deyişle maddemizi ve ruhumuzu, beş duyumuzu ve aklımızı zıt kavramları ifâde eden zâhirî iki kelime bütünü içinde ifâde etmek her ne kadar mümkün değil ve onların ayrı ayrı kullanılmaları ve zâhirî bakımdan da öyle anlaşılmaları zorunlu ise de, hiç değilse bu karşıt kavramları düşüncemizde birleştirmek ve hakikati bu birliği üzere kavramak suretiyle akıl kanunlarımızı ona göre yeni­den ayarlamamız zorunludur. Bu takdîrde de içinde yaşadığımız dünya açısından, varlık ve yokluk ayırımına yani ikiliğe göre mevcut düşünce kanunlarını aşmak lâzımdır. Yani bu takdîrde “A=A”dır yani bir şey ne ise odur başka bir şey olamaz diyemeyiz; çünkü “A”, hem “A”dır hem de “B”dir, hem de “C”dir, yani kendinden başka şeylerdir de. Ve yine, bir şey ayni zamanda hem var hem yok olamaz diyemeyiz, çünkü “aynî bir şey ayni zamanda hem bir hem çok olunca o, hem var hem yoktur demektir de” demek, tenâkuz kanunu da geçerli olamaz. Ve yi­ne bir şey ya vardır ya yoktur üçüncü bir şey olamaz da diyemeyiz, çünkü bir şey ne vardır ne yoktur da, daha doğrusu varlıkla yokluk ararsındadır diyebiliriz ki bu da üçüncü bir şeydir ve üçüncü hâlin dışta kalma prensibini aşmaktadır. İşte, ikiliği kendinde toplayıp birlemek suretiyle ikiliği aşan bizim bu düşünce kanunumuz da birliğe dayanan bir kanundur.

Nitekim düşüncemizin kalıbı, örtüsü, elbisesi olan dilimizin ya­pısı da bu birlik kanununu tamamıyla aks ettirmektedir. Meselâ, tek tek insanları yani insan çokluğunu ifâde için “Ben”, “Sen”, “O” diye üç ayrı kelime kullanıyoruz ve bunların toplu hâlini, birliğini ifâde için de “Biz” diyoruz. Şimdi, her şeyden önce “Ben, Sen, O” kelimeleri, biz kullansak da kullanmasak da zâten “Biz” kelimesini ve anlamını içermektedir. Ve yine “Biz” kelimesi, biz kullansak da kullanmasak da, “Ben, Sen, O” kelimelerini ve anlamlarını içermektedir. Çünkü fertler, tekler zo­runlu olarak bir topluluk, bir birlik teşkil eder ve bir topluluk ve birlik de zorunlu olarak teklerden, fertlerden müteşekkildir. Ve yine bu şu de­mektir de: “Ben, Sen, O”, “Ben, Sen, O” oldukları hâl üzere ayni zamanda “Biz”dir ve “Biz” de “Biz” olduğu hâl üzere ayni zamanda “Ben, Sen, O”dur. Yani “Ben, Sen, O”luk, “Biz”likten ve “Biz”lik de “Ben, Sen, O”luktan ayrı gayrı değildir.

İnsandan gayri canlı ve cansız diğer varlıklar için kullandığımız “Bu, Şu, O” ve “Bunlar” Kelimeleri için de durum aynidir.

Burada şu noktaya da önemle işaret edelim ki tek varlıkların ifâde­si bulunan “Ben”in çoğulu olan “Biz” ve “Sen”in çoğulu olan “Siz” ve “O”nun çoğulu olan “Onlar”ın içinde esaslı çoğul “Biz”dir, “Siz” ve “Onlar” çoğulları gerçekte “Biz” anlamındadır. Hattâ bu hakikatin halk dilinde: “Bize bizde biz derler, size sizde ne derler?” şeklinde tekerleme hâlinde güzel bir ifâdesi vardır. Pek tabiidir ki ister “Siz” ve ister “Onlar” çoğul­ları söz konusu olsun her topluluk, her birlik kendine “Biz” der ve böyle demeye de mecburdur. Çünkü tek varlıkların ifâdeleri olan “Ben, Sen, O” içinde esas teklik ve fertlik “Ben” kelimesindedir. Çünkü “Sen” dediğimiz de kendine yine “Ben” der ve “O” dediğimiz de kendine yine “Ben” der. Şu hâlde bir tarafta tekleri, fertleri, çoğunluğu ifâde eden “Ben”ler, di­ğer tarafta da bu teklerin fertlerin, çoğunluğun birliğini ifâde eden “Biz” var ki yukarıda da işaret ettiğimiz gibi “Ben” ve “Biz” gerçekte, hem düşünce hem de varlık bakımından ayni bir şeyden ibarettir. Çünkü “Ben”ler kendi başlarına hep tek “Ben” oldukları için sayıca ne kadar çok olurlarsa olsunlar yine ayni bir tek “Ben”dir. Bu meselenin özellikle, düşünce bakımından böyle düşünülüp bilinmesi, gerçeği kavrama ve gerçek üzere eylemede bulunma bakımından zorunludur.

“Ben” ve “Biz” kelimeleri ayni bir şeyden ibaret olmakla beraber, “Ben” kelimesinde teklik yanında külliyyet, bütünlük ancak dolayısıyla anlaşılabileceğinden; “Biz” kelimesinde ise külliyyet, bütünlük yanında, fertlik, teklik de açıkça görüldüğünden yani “Biz” kelimesi, hem külliyyeti hem cüz’iyyeti açıkça ifâde ettiğinden her şeyi bu açıdan düşünmek her hareketi bu açıdan yapmak da hayatı yükseltme, güzelleştirme ve tatlılaştırma yolunda daha verimli olur.

İşte dünya, en şerefli varlığı olan insanı ve diğer varlıkları ile bu suretle kavranılacak olursa nazariye ve aksiyon birleşecek, her çeşit kıymet hükümleri de anlamlarından hiç bir şey eksilmeden ve hattâ üstünlenerek hayat alanında her gün biraz daha hâkim olacak ve bu hü­kümlerin zirvesini teşkil edecek olan “İlâhî-İnsani” sevgi gittikçe bütün insanlığı kucaklayacaktır ve bu da bizi her ân yeni bir yaratıcılığa gö­türecektir.

Başka bir deyişle bu tek vücûdun, varlığın mâhiyyeti hürlük, düşünücülük ve dolayısıyla yaratıcılıktır. Ve bu vücûd bütün azameti, bü­tün kudret ve kuvveti ile insanda tecellî etmiştir, dolayısıyla insan da ayniyle bu vasıflara hâizdir. Yaratıcı olmak değmek de zaman ve me­kân kalıplarının sınırları içinde yine sınırlı bir gelişme yapabilmek değil, fakat ilâhî varlık gibi zaman ve mekân kalıplarını parçalayarak, hayat yolunda her an yeni hamleler yapmak demektir. Bütünlüğü ile haya­tın mekanizmasında görülen bu hamle ise canlılar âleminin yegâne şuûr­lu varlığı olan insanın mâhiyyet ve şahsiyetinin biricik karakteristiğidir.

Şu halde hakiki varlığımıza kavuşmayı ancak ve ancak hamleleri­mize borçlu olacağız ve hamlelerimizin niteliği, niceliği ve şiddeti nisbetinde birer fânî görünüş yani hayâl olmaktan kurtulup hakiki birer var­lık olacağız. Çünkü hür olan, düşünücü olan ve dolayısıyla yaratıcı olan hakiki varlığa yükselme işi insanda başlar ve insanda biter. Çünkü bütün kâinâtın özü odur; Hakk bütün kemâli ve cemâli ile onda tecellî etmiştir.

Demek ki düşüneceğiz, duyacağız, inanacağız ve inandığımızı ilâhî mâhiyyetimizin karakteristiği olan hayati hamlelerimizle yaşayarak ta­hakkuk ettireceğiz ve ancak bu suretledir ki hayâlde hakikat olacağız. Çünkü bu tahakkuk, bizim kendi tahakkukumuzdan başka değildir ve bu da her ânda düşüncelerimizde ve hareketlerimizde kendimizi yeni bir yaratılışla yaratmaktan ibarettir.

İnsan hayatı, yaratıkça yaşantı için yaratıklara mukadder olan bir düzüye ve diziye sürüklenilecek bazı yıllardan değil, fakat yaratanca yaşantı için Yaratan’a sâbit olan yaratıcı ânlardan ibarettir.

İşte bizim “Ân-ı Muhayyel”imizin Allah ve dolayısıyla insan açı­sından anlamı budur ve Parmenides’in “Sükûn”u da, Herakleitos’un “Hareket”i de, Pythagoras’ın “Monade ve Dyade”ı da, Platon’un “İdee”leri de ve genellikle her çeşit Pantheisme sistemleri ve bunlarla ilgili nazariyeler de bizim bu görüşümüzün içindedir.

C

SON SÖZ

Her şey hayâle dayanır. Hayâl de iki kısımdır:

1. Fiilî hayâl.
2. Fiilsiz hayâl.

Fiilî Hayâl: Bu çeşit hayâl, dışta his olunan madde ve yakaza hâ­lidir.

Fiilsiz Hayâl: Bu çeşit hayâl de dışa çıkmamış sırf vehim, ma’nen tefekkür ve uykudaki rü’yâ hâlidir.

Müspet ilimler, fiilî hayâle; nakle ve vehme ait ilimler de fiilsiz ha­yâle dayanır.

İşaret ettiğimiz bu her iki ilim de “Misâl ve Hayâl” âleminden ise de yine tekrar edelim ki hayâl âleminde kalan, fiilsiz hayâldir; görünüş “Şühûd” âlemine çıkan da fiilî hayâldir.

İlmin, hak ve hakikat yolunun aslı, esası akıldır. Çünkü hak, ha­kikat ancak ve ancak akla ait istidlâllerle bulunur.

Fakat akıl da dimağın mevcudiyetine göredir yani dimağın mevcu­diyetine göre ruhun hissiyyâtıdır. Meczup ve mecnunların da akıl ile ilgileri vardır, fakat bu ilgi onların dimağlarının fiziyolojik bakımdan bozukluğu ve düzensizliği nisbeti ile ters orantılıdır.

Başka bir deyişle akıl, mevcudiyet ile düz orantılıdır; akıl, kendi mevcudiyeti dışına çıkamaz. Yani akıl dışında misâl ve kıyas müm­kün olamayacağından, aklın dışında akıl ile ilim aramak saçmalamak demek olur.

Müspet ilmin bize gösterdiği de şudur: “Her şey bir vücûd ‘Vah­det’tir”. Her şey ve her zerre birbirinden ayrılmayan ve birbirini ta­mamlayan vücûd parçalarıdır ve hepsinin toplamı da yani özeti de “İnsan”dır.

Akıl, geniş anlamı ile şuûr dışıdır (Lâ şuûr- L’inconscient); fikir ise aklın sıfatı olan şuûrdur (Conscience).

Şuûr ve şuûr dışı asılda ayni bir şeydir, ayni cevherdir. Aklın dı­şında ne şuûr vardır ne de ilim.

Akıl ve şuûrun istidlâlleri hakikidir. Lâkin yukarıda da işaret et­tiğimiz gibi, ancak kendi dairesi kapsamındadır.

Şu hâlde bütün mevcutları ve olayları; olduğu gibi, mertebe fark­ları ile kabul etmek zorunludur ve zâten, kabul edilen yine aklın kendi dairesidir ve kabul eden de yine aklın kendisidir.

Mertebeler dediğimiz şeyler, cüz’ler ve parçalardırlar ve bunlar birbirlerine zıttırlar; bütün (Küll) de ise zıtlar ve zıtlık yoktur. Ve yine, bütünde zaman, mekân, esfel, a’lâ…gibi şeyler de yoktur. Çünkü bunla­rın hepsi mertebelerdir, atomların nisbî farklarıdır ki bunlarla gayrilik hâsıl olur.

“Nebi” denen zâtlar, Allah’ın birliğini; hakîm, mütefekkir ve filo­zoflar da birlik ve hakikati aklî istidlâllerle bulmuşlardır.

Varlık ve yokluk, bilgi ve bilgisizlik, velhâsıl içimiz ve dışımız hakkındaki bütün hükümlerimiz akla, ilk ve ikinci taayyünlere, yani şuûrsuzluk ve şuûr hâline dayanmak zorundadır.

Sadece naklî ilimlere değil, fakat müspet ilimlere ve birçok deney­lere dayanarak şunu da bildirelim ki:

Maddi ve manevi her mertebede nisbî olan mücâzât ve mükâfât muhakkaktır, çünkü bu iki şey, mertebelerin kendilerinden hâsıldır.

Kısaca hakikat gözle görülmez, elle tutulmaz ancak hâyal ile istidlâl olunur. Hissiyyât da hakikatin hayâli olmakla, his olunan ve his eden de ayni hakikattir.

Dolayısıyla: “Hakikat satırlarda değil, satırlar arasındadır” denmiştir.

Asıl kitap ise içinde yaşadığımız kâinâttır. Kâinâtın özü de insandır.

Şu hâlde insan, hakikati kendi nefsinde bulmalı ve kendi nefsinde okumalıdır. Bunun için de şu beş tavrı insan kendi nefsinde görebil­melidir:

• Birinci Tavır:

İnsanın, kendisini Küllî ruhta yok (Fânî) bilmesidir. Başka bir deyişle insanın, kendi ruhunun küllî ruh ve küllî akıl olduğunu Hakk’a ait yakin (Hakk-el-yakin) ile bilmesidir.

• İkinci Tavır:

Küllî olan ruhu da Hakk’ın zâtında yok edip, küllîlikten de cüz’îlikten de sıyrılıp hem ilme ait yakin (İlm-el-yakin), hem de Hakk’a ait yakin (Hakk-el-yakin) ile zât ile zât olmak.

• Üçüncü Tavır:

Allah’ın bütün isimlerinin ve sıfatlarının topunun, zâtında yok­lukta (mahv ve müstehlek) olduğunu ve gerek dışta (Zâhirde), gerek içte (Bâtında) zâtından başka mevcut olmadığını bilmek.

• Dördüncü Tavır:

İnsanın kendisinin her şeye ayna ve her şeyin de kendisine ayna olduğunu ve bütün eşyanın kendisine bağlı bulunduğunu görmesi ve bilmesi ve “Benden başka kimse yoktur, iki cihanda mevcut benim” demesidir.

• Beşinci Tavır:

Küllî yokluk (Fenâ’-i Küllî) ile yok olup yani Lâhut’a varıp ne hâl, ne bilgi, ne nam, ne nişan tamamıyla yok olup “Allah âlemlerden ganîdir” âyetindeki istiğna ile izzetlenmek; sonra da farka gelip her sı­fat ve suretten görünmek ve hepsinin ayni olmamakla beraber gayri de olmamak; kendisinin etki bakımından Hakk ve etkilenme bakımından da Kul yani zor altında bulunan yaratık olduğunu ve her türlü işleri işleyenin kendisi olup suretlerin ise ancak birer alet olduğunu yani Hakk’ın insan suretinde tecellî etmiş bulunduğunu ve o suretler ve aletler vasıtası ile işlerini yaptığını bilmektir.

İşte insanın, kendisinin Hakk’tan ve Hakk’ın da kendisinden başka bir şey olmadığı, bu takdîrce de işlerin özel bir suretten sudûr etmiş olup o özel suretin sahibinin ise hakikat bakımından Hakk’tan başka bir şeyle ifâde edilemeyeceği ve bu sebeple de “Ben yaptım, ben işledim” sözlerinde âriflerin haklı, câhillerin ise haksız oldukları âşikârdır. Esa­sen insan vücûdu, aslında ruh idi yani maddi olmayan bir cevher, su­retten olmayan bir mevcut idi; başka bir deyişle, Hakk idi. Suretlerin bi­rikmesi ve birbirini peşlemesi ile tekâsüf ede ede, bir kalıptan diğer ka­lıba gire gire, en sonda insan vücudu oldu. Hâlbuki şu bir araya top­lanmanın kesîfliğinden hâsıl olan suretler birer birer ortadan kalkınca insan yine lâtifleşerek şerîk ve nazîrden münezzeh “Hakk” olur. Bu bir­birini peşlemekte olan suretler de, önceki suretlere nisbetle çok güzeldir­ler. Daha devam ettikçe de suretlerin güzelliği o derece kemâle erecek­tir ki bakmakla doyulamayacak, insanlar birbirlerinin hayranı olacak­lardır.

“Tasavvuf Felsefemiz”i veya “Gerçek Felsefemiz”i bütün mertebe­leri, makamları ve sembolleriyle ve doğru yolu gösterici olan Allah’ın lütuf ve inâyeti ile burada tamamlamış olduk.

Açıkladığımız gerçeklerin ince ve derin anlamlarını anlayıp kavrayabilenler, kendini ve Allah’ı bilmiş ve kemâl mertebesine ulaşmış olurlar. Fakat kemâl mertebesine ulaşanlar da en mükemmel mertebeye doğru durmadan ilerlemeli, gerçeği kendilerinde toplayan ve gerçek bilgi­yi konuşan canlı birer kitap olmalıdırlar. Gerçeği konuşan canlı kitap olmaktan maksat da insanın, kâinât denen kitabı kendi nefsinde oku­yup bilmesi ve dolayısıyla nazarî bilgilerle kemâle ulaşmakla yetinmeyip ma’nâ yönü ile birlikte madde yönünden de en mükemmel mertebeye yükselmesi ve hangi durum ve tutumda olursa olsun, daima asıl olan ruhta karar kılmasıdır.

Bu yolun sonu da her türlü kaydın kendisinde yok olduğu, bütün kavramlar ve anlamların deyimlemekten aciz bulunduğu Ulûhiyyet mertebesine çıkar. Bu yolun yolcusu olmak da gerçeği maddesiyle ma’nâ­sıyla düşünmek, gerçeği maddesiyle ma’nâsıyla söylemek, gerçeği mad­desiyle ma’nâsıyla yazmak, gerçeği maddesiyle ma’nâsıyla işlemektir. Gerçeği ispatlamamız ve gerçeğin zâtı üzere kendisi olmamız ancak bu suretle mümkündür.

Ulu Tanrı, zâtî tecellîleri ile kalblerimizi nurlu ve bizleri günde, gecede yolunda bulundurmakla mutlu kılsın! Âmîn!

Sözü elhâniyle aks sükûtu iskât eyleriz

Biz diyâr-ı ilm ü cehlin Kaaf-ı İstiğnâsıyız.