III. Beş İlâhî Hazret veya Yedi İniş

Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe

A- Beş İlâhî Hazret:

Allah’ın zâtına ve sıfatlarına bir son bulmak, bir sınır çizmek müm­kün olmadığı gibi âlemlere de bir sınır çizmek mümkün değildir. Zira âlemler Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının görünüşleridir ve görüne­nin sonsuzluğu kendisinde görünmüş olanın sonsuzluğunu gerektirir. “O her gün başka bir şe’ndedir” 1 mûcibince ilâhî şe’niyyetlere son yok­tur. Hattâ Allah o kadar kuvvetlidir ki bir kuluna ayni şekilde iki de­fa tecellî eylemediği gibi iki kuluna da ayni bir şekilde tecellî eylemez. O, daima yeni yeni suretlerle ve yeni yeni örtülerle tecellî eder.2.

Kısaca, ne Allah’ın sonu vardır ne de onunla dışta var olan âlem­lerin sonu vardır. Bununla beraber yine de bir deyimde bulunabilmek için toptan on sekiz, parça olarak da on sekiz bin âlemden söz etmişler­dir. İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre de Peygamberimiz de şöyle demiştir: “Allah’ın on sekiz bin âlemi vardır ve bu görünen dün­ya da o âlemlerin biridir”.

İşte, yukarıda açıkladığımız bu on sekiz bin âlem beş ilâhî hazrette toplanır ki bu âlemler sıra ile şunlardır:

1- MUTLAK GAYB HAZRETİ “PRÉSENCE”

Beş hazretin birincisine mutlak gayb âlemi, lâhut âlemi, lâ taayyün âlemi, ıtlak âlemi, mutlak amâ, sırf vücûd, mutlak vücûd, sırf zât, ümm-ül-kitâb,3 mutlak beyan,4 basît nokta,5 gaybların gaybı 6 da derler. Bu noktada şu âyete işaret edebiliriz: “Gaybların anahtarları onun elin­dedir, gaybları ancak Allah bilir”.7

Yukarıda sıraladığımız bütün bu çeşitli adlar tek bir mertebenin adıdır ve bu makamda Cenâb-ı Hakk, izzet ve istiğnanın en son derece­sindedir.

Gerçekte bu makamda hiç bir makam, mertebe, isim, resm, sıfat ve sıfatlanmış yoktur. Bu mertebede zât, tenzihin kemâl mertebesinde­dir ve henüz isimler ve sıfatlar dairesine inmemiştir.8 İsimler ve sı­fatlar bu makamda Hakk’ın zâtında yokluktadırlar. Bu makam için şu âyet ve hadîslere de işaret edebiliriz: “Allah âlemlerden ganîdir.”9 “İnsan zamandan öyle devirler geçirdi ki bahse değer bir şey olmadı.”10, “Senin Tanrın, onların bütün isnatlarından münezzeh­tir.”11, “Ben bir gizli hazine idim, diledim ki kendimi bileyim….”12 “Allah vardı ve onunla birlikte hiç bir şey yoktu”.13 Fakat âriflerce bir bakıma zât şimdi de bulunduğu hâl üzeredir, hiç bir değişiklik olmamıştır. Nitekim bu son hadîsi Hz. Ali duyduklarında: “Hâlâ da öyledir” demişlerdir.

Tecelliyât unsurlarla yani madde ile beraberdir. Fakat ilâhî hüviyyet, zât haysiyetinden her şeyden soyutlanmış olan sırf vücûttur ki onun üstünde bir mertebe daha yoktur. Eşya ondan sâdır olmuştur ve kendisi bütün eşyada dâhil bulunmuştur. Bu sırf vücûd merrtebesinde öncelik (Evveliyyet), sonralık (Âhiriyyet), Dışlık (Zâhiriyye), İçlik (Bâtıniyyet) yoktur. Bu mertebede vücûd her şeyden o kadar sıyrılmış ve so­yutlanmıştır ki onda ezel ve ebed bile yoktur.

 2- MUTLAK CEBERÛT HAZRETİ

Beş hazretin ikincisi olan bu âleme hazret-i sânî, ceberût âlemi, ilk taayyün, ilk tecellî, ilk akıl, ilk cevher, Muhammed’e ait hakikat, izafi ruh 14 tümel ruh, gayb-ı muzâf, kitâb-ül-mübîn (beyan edilmiş kitap), isimler âlemi, a’yân-ı sâbite, soyutlar âlemi, mâhiyyetler âlemi ve büyük berzah da derler.

Akıl, nefs, ruh, kalb hep “Allah” adıyla adlanmış olan mutlak vücût­tan ibarettir ve lâhut âlemindendir. Bunlara vücûd adı verilmesi, her birinin vücûd mertebelerinden bir mertebe ve mazharlarından bir mazhar olması bakımındandır. Hepsinin toplamı mutlak vücûttur.

Mutlak vücûd, yapma ve etkileme (fiil ve te’sîr) bakımından Yaratan yani Allah; yapılma ve etkilenme (infiâl ve teessür) bakımından da Yara­tık yani Kul, Mahlûktur.

Cenâb-ı Hakk’ın her şeyden önce zâhir olması “Ez-Zâhir” 15 isminin ezelen ve ebeden tahakkuk etmesinden ötürüdür. Çünkü ilâhî zuhur Al­lah için zâtîdir, sonradan kazanılmış değildir ve bir başkasından kazanılmış olmadığı gibi illetlenmiş de değildir. Âlemlerin vücûtta zuhuru Al­lah’ın zuhur sıfatı ile tecellîsi sonucudur. Allah’ın zuhurunun şiddeti ile beraber akılların ve idrâklerin kendisinden uzaklaşması da gizliliğin­den ötürü olmayıp zuhurunun şiddetinden gözleri zayıf olanların ona bakamadıklarından ve göremediklerinden ötürüdür. Müşâhede erbabı Allah’ın vücûduna eşyanın vücûdu ile değil tersine, eşyanın vücûduna Allah’ın vücûdu ile istidlâl ederler ve “Senin Tanrının her şeye hakkıyla şahit olduğu elvermez mi?”16 âyetinin gerçek anlamı ile tahakkuk etmiş olurlar.

Bu âlemin bir adının da (Kitâb-ül-Mübîn) olduğunu söylemiştik. Kitâb-ül-Mübîn, Ümm-ül-Kitâb’ın açıklanmasıdır, tafsîlidir. Bundaki Yüksek Harfler 17 de gaybların gaybında mevcut olan ulûhiyyete ait zâtî şuûnlardır. İşte yüksek harfler yani sen ve ben ve hepimiz ve her şey o zât mertebesinde mündemiç olduğumuz halde, Rahmânî nefs dal­galanmaya başlayınca aşağı satırlara indik ve kâinâtı husûle getirdik. Rahmânî nefsin hareket ve uzamasından ilk önce meydana çıkan lâhut âlemindeki basît noktadır ki “A”dır; zuhura gelen ikinci görünüş de “B”dir. Bunun için “A” ahâdiyyete, “B” de vâhidiyyete işarettir. Diğer harflerin (Bu harfler, özellikle Kur’ân harfleridir) noktasızları Melekût âlemin­den, noktalıları da Mülk âlemindendir. Mülk âleminden olan harflere de sıcaklık, kuruluk, yaşlılık ve soğukluk gibi sıfatlar izâfe edilir.

Bütün ilâhî murâdlar, Yüksek Kalem (Kalem-i A’lâ) tarafından irâdeye ait Ümm-ül-Kitâb’a, yani levh-i mahfûza yazıldı ve kalem kuru­du, olacak oldu.18 Başka bir deyişle ezel, ilâhî irâdeyi takdîr kalemi ile derhâl yazdı ve kurudu; insan, artık ister tutsun, ister bıraksın. Bu konuda şu âyete işaret edebiliriz: “Nun ve Kalem ve kalemin yazdıkları…”19

3- MUTLAK MELEKÛT HAZRETİ

Beş hazretin üçüncüsüne melekût âlemi, misâl âlemi, vâhidiyyet, ikinci taayyün, ikinci tecellî, sidret-ül-müntehâ 20, emir âlemi 21, küçük berzah, tafsîl âlemi, hayâl âlemi 22 de derler.

4- MUTLAK ŞÜHÛD HAZRETİ

Beş hazretin dördüncüsüne şahâdet âlemi, nâsût âlemi, halk âlemi, his âlemi, unsurlar âlemi, felekler ve yıldızlar âlemi, tabii cisimler âle­mi de derler. Bu âlemden murâd madenler, nebâtlar ve hayvânlar âlemi­dir 23. Büyük Arş da bu âlemdendir. Bu âlem bütün cisme ait varlıkları kaplamıştır.

Bize bomboş görünen bu fezâ’, gerek lâtif, gerek kesîf, gerek görünür ve gerek görünmez şeylerle dopdoludur ki bunların hepsi Sübhânî sıfat­lardır. İşte, bizim dünyamız da dâhil olduğu hâlde gözümüzle görebil­diğimiz ve göremediğimiz gezici ve durucu yıldızlar göğe ait, kendi baş­larına birer varlık gibi görünüyorlarsa da onların hiç biri kendi başlarına birer varlığa sahip değillerdir. Onların hepsi ayni bir vücûtttan çıkan unsurlara ait şekiller ve renklerden ibarettir, ayni bir vücûdun istidat­larından, devran ve faaliyetinden, birer nokta hâlinde zuhur etmişlerdir ve ayni şekilleri korumaktadırlar 24. İşte, bu yıldızların her hangi bi­rinde küçük bir dengesizlik vâki’ olsa bütün âlem yok olur. Fakat bütün âlemin yok olması bize göre bir yokluk olup mutlak vücûd bakımından hiç bir noksanlık söz konusu olamaz. Burada özellikle Kasas 88’deki şu âyete işaret edebiliriz: “Her şey yok olucudur, ancak Rabbin yüzü bâkîdir”11. Bu konuda, Simavnalı Bedrettin de “Vâridât”ında, bir gün ma’nâ âleminde gökte bir iki yıldıza ellerini sürdüğünü ve onların gök varlıklarından birer parça gibi olup başlı başlarına bir şey olmadıklarını anladığını ve bu hâlin Tâvus kuşunun kanatlarındaki çeşitli renklerde açıkça görüldüğünü bildirmektedir.

Mutlak vücûtta her yıldız bir zerre ve her zerre de bir âlemdir. Âlemdeki zerrelerin büyüklüğü ve küçüklüğü de kendi nisbetlerine göre­dir. Büyük olanlar, küçüklerin bir araya toplanmasından başka bir şey değildir ve hangi şekil ve surette bir araya gelirse gelsin toplanma mevzi’­ine göre bir âlem, bir idrâk, bir hayattır, ayrılık kabul etmez. Onları ayrı gibi gösteren ayni zerrenin nisbet açısından araya giren şekil ve sureti­dir; hakikatte aynı görünen de o, ayrı görünen de odur.

Her zerreye âlem denir ise de bu âlemlerin hepsi ayni değildir. Âlemleri genellikle ikiye ayırabiliriz: Tam ve kâmil âlemler ve noksan âlemler. Tam ve kâmil âlem, mevcûdâttan her zerreyi hâmil olan âlem­dir yahut her zerrenin zâtın gereğince bir araya toplanmış olmasıdır. Noksan âlem de henüz kemâle ulaşmamış olan, ikmâl devresinde bulu­nan âlemdir ki bu da ikiye ayrılır: biri maddi, diğeri de manevi. Bunların maddisi şekle aittir, manevisi de akla, idrâke ve ilme aittir.

Yukarıda açıkladığımız bu şahâdet âleminden başka diğer âlemle­rin hepsine birden “Gayb Âlemi veya Emir Âlemi” derler. Bu takdîrde âlemler ikiye indirilmiş olur: Gayb ve Şahâdet veya Dünya ve Âhiret.

Yukarıda adı geçen bu dört âlem, dört derya gibi sayılır. Mülk, Melekût, Ceberût ve Lâhut deryaları ezelî ve ebedî olup başlangıçları ve sonları yoktur.

Bu deryaların ilki, “Zât” deryasıdır. Bu deryaya “Lâhut” da derler ki “Ben gizli bir hazine idim….” sözüne uygun olarak bu âlemin dalgalan­masından, izafi ruh da denen “Ceberût” âlemi meydana çıkmıştır. Ceberût âleminin de dalgalanmasından “Melekût” âlemi meydana çıkmıştır. Melekût âleminin dalgalanmasından da “Mülk” âlemi meydana çıkmış­tır.25 Dalgalanma kelimesinden anlaşılması gereken anlam da zâtî meyil, zâtî gerekirliliktir ve bütün bu âlemlerin hepsi, bir göz açıp kapayınca­ya kadar ve belki de ondan daha kısa bir zamanda zâttan vücûda gelmiş­lerdir. Bu gerçeğe de Kur’ân’da şu âyeti gösterebiliriz:” Bizim emrimiz bir göz açıp fakat yummaya vakit bulamadan olur”.26 Burada “Emir”den murâd, “Kün” yani “OL!” emridir. Allah bir kere “OL!” dedi ve göz açıncaya ve hattâ daha kısa bir zamanda dört âlem hep birden meyda­na çıktı. Ancak bu âlemler yoktan meydana çıkmış değillerdir. Bu âlemler zâtın kendisinin bir hâlden diğer bir hâle geçmesiyle meydana çıkmışlardır. Âlemler yoktan meydana çıkmıştır demekten maksat da zât, zâtında gizli iken irâde ile göründü (ayâna geldi) demektir. Çünkü ne yok var olur, ne de var yok olur.

Kısaca âlemler zât deryasının hâlden hâle geçmesiyle meydana gelmişlerdir yani ilk derya ikinciye, ikinci üçüncüye, üçüncü dördüncüye bürünmekle dört derya meydana çıkmıştır. Nasıl ki elemanlar da bir­birlerinin hâllerini alırlar, meselâ: hava, su; su, toprak olur. Bu sebeple bütün bunların hepsi bir nurdur ama hâl değiştirme dolayısıyla bu nur türlü türlü görünür. Fakat âriflere göre bütün değişikliklerde zât yine de zâtlığından ayrılıp başkalaşmış değildir, hep olduğu gibidir.

Bütün bu âlemlerin hepsi bir nur deryasıdır ve bu derya durmadan dalgalanmakta ve tecellî etmektedir. Bu dalga ve tecellî zâttan gelir ve yine zâta gider. Bu gerçeğe de Kur’ân’dan şu âyetleri gösterebiliriz:

“O, her gün yeni bir şe’ndedir.” 27

“Allahtan geldik yine ona döneceğiz” 28

“Bütün iş ona döner, Allah, göklerin ve yerin nurudur.”29

“Ona döndürüleceksiniz. Biz ona dönücüyüz.” 30

Bu deryanın dalgasına masivâ denmiştir. Derya kadîm fakat dalga hadîstir. Baş ve son (evvel ve âhir) Hakk’ın vücûdudur. Var olan (Masivâ) mutlaka vücûtta i’tibâr olunur. Bütün varlıklar mutlak olan zâttan meydana çıkarlar, dolayısıyla eğer tecellî bir ân kesilse bütün var­lıklar hemen o ânda yok olurlar. Bu konuda şu âyete işaret edebiliriz: “Allah bizzat bütün kâinâtı kaplamıştır.”31 Allah’ın bu âlemi kaplama­sı, insanın kendi organlarını kaplaması gibidir. İnsanın organlarından bir organ hareket ettikçe veya bir iş yaptıkça o hareket veya o işin fâili o organ sahibi olan insan olduğu ve binaenaleyh organ, eserlerin ve işle­rin kendisinden zuhur ettiği mazâhirden ibaret kaldığı gibi âlemin cüz’­lerinden bir cüz’ veya bir fert de hareket veya bir iş yaptığında o hare­ket veya işin fâili o cüz’ veya o fert değil, Allah olup, cüz’ler ve fertler hep eserlerin ve işlerin kendilerinden zuhur ettikleri mazâhirden ibarettir. Allah’tan başka fâil yoktur sözünün anlamı da işte budur.32

Ve yine organların çoğalmasıyla organların sahibi olan insanın da çoğalması lâzım gelmediği gibi âlemdeki cüz’lerin ve fertlerin çoğalma­sıyla da Allah’ın çoğalması lâzım gelmez ve bu hâlde Allah’tan başka yapıcı (fâil), konuşucu (kail), duyucu (sâmi’), hareket ettirici… olmadı­ğında da şüphe edilemez.

Başka bir deyişle insan, organlarından ibaret olmayıp organlar insa­nın mazâhiridir. İnsan, organdan o organın istidadına göre zuhur eder ve onda bir eser izhar eder. Meselâ: elde, bir şeyi şiddet ve kuvvetle almak; ayakta, yürütmek; dilde, konuşmak; kulakta, duymak… zuhura gelir. Binaenaleyh, dışta duyucu ne ise içte konuşucu da odur. Yoksa duyucu, duymanın zuhura geldiği kulak organı; konuşucu, konuşmanın zuhura geldiği dil organı değildir. Nasıl ki Ahmet veya Mehmet konuştu denir de Ahmet veya Mehmet’in ağzı konuştu denmez. Bu da gösterir ki asıl insan, bölünmesi ve parçalanması kabil olmayan şeydir. Bölün­meyi ve parçalanmayı kabul eden şey ise ancak insanın cesedi ve organ­larıdır. Fakat insan bölünmeyi ve parçalanmayı kabul eden bir beden­de zuhur etmiş olduğundan ve his bakımından aralarında bir fark bulunmadığından, o bedene, o insan denmiştir. Yani gerçekte ve işin aslında insan, o beden değildir. O insan, bölünemez ve parçalanamaz olan şeydir ve o insanın vücudundaki bütün organlar ve onların her hareketi, her işi, tek bir şey olan o insanın hakikatine isnat olunur. Yine bu sebep­ledir ki herhangi bir insanın herhangi bir organı dile gelse de ben Ahmed’im veya Mehmed’im dese sözünde sâdık olur ve bundan da, Ahmed’in veya Mehmed’in, kendi organları gibi çoğalması gerekmez. İşte bunun gibi Allah da yaratıklara nisbetle böyle olup o mazâhirde zuhur etmiş olan ve her mazhardan sudûr eden eserin müessiri de o mazhar değil, belki o mazharda istidat hasebiyle zuhur etmiş bulunan Allah’tan ibarettir ve dolayısıyla mazâhirin çokluğu ile Allah’ın çoğalması da gerekmez. Öyle ise yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Allah’tan başka yapıcı, duyucu… yoktu. Bu gerçek, vücûdu bilenler için gayet açıktır. Bu konuda Kur’ân’da da şöyle denmiştir: “Eğer yurt halkı iman edip sakınmış olsalardı gökten, yerden bereketler yağdırırdık” 33

Bu âyetteki gök, melekût âlemine ve yer de mülk âlemine işaret ol­makla bu âyet, hakiki vücûd erbabı riyâzetler ve ibâdetlerle bizi tevhîd ederse kendilerine mülk ve melekût âlemlerinin yollarını açarız ve onlara iki âlemin hakikatini açıklayıp gösterici olan ilâhî ilhamları ve tecellîye ait vâridâtları müyesser kılarız ma’nâsındadır. Bu makam Allah’tan başka fâil, Allah’tan başka mevsuf, Allah’tan başka mevcut yoktur deyimlerinin makamıdır.34

Şimdi, yukarıda açıklanan dört hazretin ve âlemlerin hepsini ken­disinde toplayan ve beşinci hazreti teşkil eden “Kâmil İnsan”a geçme­den, bu beş hazretin başka bir deyimi olan ve zâtın tümel bakımından mertebelerini bildiren Yedi İniş (Tenezzülat-ı Seb’a) görüşünü de burada açıklamak gerekmektedir.

Varlık (vücûd) birdir. Âlem onun tecellî (Emanation) ve zuhurudur (Procession). Bu meydana çıkma (Tecellî ve Zuhur) bir takım taay­yün (Détermination) dereceleri ve iniş (Tenezzül) mertebelerinden geçer. Yani yaratılış, bir meydana çıkıştır ve iniş mertebeleri de sıfatlarda kuv­ve hâlinde mevcut olan istidatların derece derece görünüşünden başka bir şey değildir.

B- Yedi İniş:

1- Lâ taayyün mertebesi: Bu mertebe, ıtlak ve sırf zât mertebesidir. Bütün nisbetler ve şuûnlar bu mertebede Zâtta eriyip yok oldukların­dan sırf Zâtın aynidirler. Vücûdun bu mertebede her türlü kayıttan uzak bulunması bakımından bu mertebeye “Ahâdiyyet”; Zât mertebesi olup bu sebeple bilinemediğinden dolayı da “Mutlak Gayb”, “Gaybın Gaybı” denir. Allah’ın bu mertebedeki adı “Ahad”dır.

Başka bir deyişle bu lâ taaayün mertebesi Zât mertebesi yani gayb ve ma’nâlar mertebesidir. İlk tecellî ve görünüş açısından yaratılmış olan şeyler kendi nefslerinde, bu mertebede gayb sayılır. Çünkü bu mertebede hiç bir şey henüz meydana çıkmış değildir.

Bu lâ taayyün mertebesi, gizliliğe kabiliyeti olan bir birlik (vah­dettir) ve bu mertebe bütün kabiliyetlerin köküdür, aslıdır. Bu merte­bede dışlık (zuhur) ve içlik (butûn) birbirine eşittir ve ispat ve intikali de faraziyeler ve i’tibârlarla sınırlanmış olmayıp sadece Zâtın bütün bunlara kabiliyeti suretidir.1

2- İlk taayyün mertebesi: Bu mertebe Allah’ın zâtını, sıfatlarını ve bütün varlıklarını birbirinden ayırmaksızın toplu olarak bildiği mer­tebedir. Bu mertebeye “Vahdet”, “Muhammed’e ait Hakikat”, “Hüviyyet” ve “Mutlak İlim” mertebesi denir. Bu mertebede bilen, bilinen ve bilgi bir ve ayni şeydir. Sırf Zât bu mertebenin içi, bu da Zâtın dışıdır.

Başka bir deyişle ilk taayyün mertebesi vücûdun ilk inişi mertebesidir ki orada henüz ilim bakımından bile bir farklılaşma yoktur. Bu ilk taayyün mertebesi daima aslı ağaç olan tohuma benzetilmiştir ki tohumun tecellîsi ve meydana çıkması kendi kendine olur.2

3- İkinci taayyün mertebesi: Bu mertebe Allah’ın Zâtını, sıfatlarını ve bütün varlıklarını birbirinden ayırarak, tafsîl suretiyle bildiği mertebe­dir. Bu mertebede ilim suretleri birbirilerine karşı ayrılık gösterdiklerin­den ve bu suretler, ilâhî sıfatların suretleri olduğundan bunlara “A’yân-ı Sâbite”, “İlâhî Hakikatler”, “Vâhidiyyet”, “İnsana Ait Hakikat” derler. Bu suretler, mümkünlerin (contingent) hakikatleri ve dayanaklarıdır­lar. İlk taayyün mertebesi bunun içi, bu da onun dışıdır.

Başka bir deyişle bu ikinci taayyün mertebesi bir tohum olarak ele alınan ilk taayyün mertebesinin dalları, yaprakları, çiçekleri ile açılıp meydana gelişi mertebesidir ki bütün bunlar ilmî suretlerle bili­nir ve kendileri ilmî birer suret olarak her biri diğerinden farklılaşır. Bu ikinci taayyün mertebesinde eşya, ilk mertebenin zıddına, ilim bakımın­dan farklılaşma ile çoğalmış aynlar (entité) olurlar 3 ki bu bir ilâhî feyz işidir.

İlâhî feyz de i’tibârî olarak iki kısma ayrılır: Akdes feyz ve Mukad­des feyz.

Akdes feyz, eşya ile onlardaki istidatların ilâhî ilimde sübûtunu gerektiren zâta ait tecellîdir.4

Mukaddes feyz de sâbit aynların bütün gereklilikleri, husûsiyyet­leri ve bütün eklenti ve bağlantılarıyla dışta vücûd bağlamalarına sebep olan isimlere ait tecellîdir.

Bu A’yân-ı Sâbite, mümkün’e ait mâhiyyetler, yaratılmış değildir 5 yani dışta vücûdu yoktur. Çünkü Hakk’ın ilmî suretleridir, iç mertebe­de bulunmaktadır. Dışta vücûdu olan ve dışta görünen eşya ise ancak A’yân-ı Sâbite’nin eserleri ve hükümleridir. Bu sebeple “A’yân-ı Sâbite, vücûd kokusunu koklamamıştır” 6 denmiştir ki bu söz, A’yân-ı Sâbite Hakk’ın vücûdu dışında, aynî bir vücûd ile yani zâtî, aslî, gerçek bir vücûd ile vasıflanmadı, hattâ vücûdun kokusundan bile haberi yoktur anlamınadır. Zira gerçekte vücûd birdir ve o da “Hakk”tır. A’yân ancak ikinci mertebede, ilâhî bilgi suretlerinin ilme ait vücûd ile ilâhî ilimde sâbit olmasından ibarettir.

Başka bir deyişle A’yân-ı Sâbite için kabul edilmeyen vücûd dışa ait olan, dışta görünen vücûttur yoksa ilme ait vücûd değildir. Şu hâl­de bizim duyu organlarımızla dışta algıladığımız şeyler, A’yân-ı Sâbite’nin Hakk’ın vücûdu ile dışta belirlenerek meydana gelmiş olan hü­kümleri yani Hakk’ın ilminde birbirinden ayrılmış olan sıfatları ve eserleri yani farklılaşan sıfatlar için belirlenen özellikler fiiller, haller, sözler ile zaman ve mekândan bunların gerektirdikleridir ki bu suretle gerçekte meydana çıkmış olan vücûd ancak Hakk’ın vücûdu; bizim duyu organlarımızla dışta algıladığımız mümkün varlık suretleri de bu gerçek vücûdun ancak bir takım örtüleri, giyimleri olmuş olur.

Daha başka bir deyişle mümkünlerin suretleri yani dışa ait varlık­lar, A’yân-ı Sâbite’nin yine A’yân aynalarında Mukaddes Feyz ile mey­dana çıkan suretlerinden ibarettir ki bu meydana çıkıp görünen suret­lerin kendi başlarına dışa ait varlıkları yoktur. Fakat A’yân-ı Sâbite denen mümkün varlıkların gerçekleri ilme ait vücûd ile ezelî olarak mevcutturlar 7.

Hakk’ın ilmî suretlerinden olan bu A’yân -ı Sâbiteye felsefe dilinde “His Edilmeyen Mâhiyyetler” denir.

Varlıkların gerçekleri olan A’yân-ı Sâbite, iki yönlü olarak i’tibâr edilir: bir yönü A’yân’ın, Hakk’ın vücûdunun aynaları ve Hakk’ın isim­leri ve sıfatlarının cemâli olduğu yönü, diğer yönü de Hakk’ın vücûdu­nun A’yân’ın aynası ve A’yân’ın da Zâtın aynasında görünen suret ol­duğu yönüdür.8 Birinci i’tibâr üzere, Hakk’ın vücûdundan dışa ait vücûtla görünen, A’yân’ın çeşitli aynalarında tecellî eder ve görünür ki bu i’ti­bâr açısından dışta Hakk’tan başka hiç bir şey yoktur ve A’yân örtül­müş ve gizlenmiş durumdadır. Bunu böylece bilen ve gören birleyiciye (Muvahhit) birlik nuru hâkim ve galip olur 9. İkinci i’tibâr açısın­dan ise vücûtta meydana çıkıp görünen A’yândır ve bu bakımdan da Hakk’ın vücûdu örtülmüş ve gizlenmiş durumdadır. Bunu böylece bilen ve gören birleyiciye de yaratıklar âleminin çokluk görünüşü hâkim ve galiptir. Bu mertebe, gerçeklerden perdelenmişlerin hâli ve mertebesidir. Bu iki mertebeyi kendi nefsinde toplayana da kâmil insan denir 10.

Gerçekte, ne çokluk birliği engelleyici, ne de birlik çokluğu engelleyicidir ve A’yân-ı Sâbiteden hiç bir ayn’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından Allah’ın ilmindeki mâhiyyetine, aslî kabiliyeti ve zâtî istidadına aykırı olarak meydana çıkıp görünmesine imkân yoktur. Her ayn, Allah’­ın ilminde bulunduğu aslî ve zâtî kabiliyet ve istidadı üzere meydana çı­kıp görünür 11. Zira A’yân, Hakk’ın zâtî halleri ve olaylarıdır (Şuûn). Zât’a ait şeylerin ise değişip başkalaşması, artıp eksilmesi müm­kün değildir. Hakk’ın ilmi, bilinene (ma’lûm) bağlıdır. Bilinenden mak­sadımız da eşyadır. Hakk ilminin eşyaya bağlı olması keyfiyeti de şöyledir: Allah’ın bilgisinde sâbit olmamış bir şeyi (emr) ispat etmek veya Allah’ın bilgisinde sâbit olmuş olan bir şeyi inkâr etmek gibi bir hususla ezelî ilmin bilinende hiç bir eseri yoktur 12. Hakk ilminin bilinene (ma’lûm) ilişkisi ancak bilinenin kendi zâtlığında bulunduğu şey üzerine­dir ki “Kazâ’ ve Kader” sırrı dedikleri şey de bundan ibarettir 13. Bu eş­ya gerçekleri, mutlak vücûdun ilim mertebesinde taayyünlerinden iba­rettir. Eşyanın mevcudiyetleri ayn mertebesinde olan görünüşlerden ibarettir. Eşyanın gerek gerçekleri ve gerek vücûtları gerçek açısından ayni mutlak vücûttur ve bu açıdan başkalaşma ve farklılaşma hiç bir suretle söz konusu değildir l4. Fakat taayyün bakımından eşyanın hakikatleriyle mevcudiyetleri birbirlerine aykırıdırlar ve yalnız birbirle­rine aykırı olmakla kalmayıp, bir bakımdan mutlak vücûda da aykırı­dırlar. Şu kadar ki birbirlerine aykırılıkları suretleri, özellikleri, eser­leri ve hükümleri bakımındandır. Mutlak vücûda aykırılıkları ise kendi özel taayyünleri sebebiyledir. Ama gerçek vücûd, hiç bir vücûda aykırı değildir. Gerçek vücûd, tümelde tümel, tikelde tikel ve parça ve kısımda parça ve kısımdır ve bu görünüşler mertebeleri, i’tibârî birer emirden başka değildir 15. Meselâ: karaları kaplayan sulara “Deniz” deriz; deniz, hareketlenip köpüklü kabartılar şekline girdiğinde ona “Dalga” deriz; rüzgârın araya girmesiyle dalgaların küçük küçük ayrılıp serpilmesine “Damla” deriz; güneşin hararetiyle havaya yükselmesine “Buhar” deriz; buharların bir araya toplanmalarına “Bulut” deriz; bulutların damla damla akmasına “Yağmur” deriz; yağmur tanelerinin bir araya toplan­masına “Sel” deriz; sellerin, tekrar denize varmasına da yine “Deniz” deriz ki asıl olan o deniz de değildir. Asıl olan mutlak sudur ki aldığı şekillere göre çeşitli adlar alır.16 İşte bunun gibi, birçok adlarla adlan­an eşyanın vücutları da, kendi nefslerinde mevcut olmayıp tek ve mut­lak vücûttan başka bir şey değildirler.

Bu noktada “Vahdet-i Vücûd” görüşünün, çoğu zaman yanlış tefsîr edilen en önemli meselesine gelmiş oluyoruz ki o da eşyanın, âlemin Al­lah’tan ibaret görülmesidir. Buraya kadar yaptığımız açıklamadan da açıkça anlaşılmıştır ki âlem veya eşya, Allah’tan ibaret değildir. Eşya ve Allah, ayrı ayrı şeylerdir. Ne Allah’a eşya ne de eşyaya Allah denebilir. Bu gerçeği İbn Arabî (Fütuhât) adlı kitabında: “Allah, Allah’tır; eşya, eşyadır” diye kesin olarak belirtmiştir.

Kısaca eşya, kendi zâtı yönünden yok ancak Allah’ın bir yüzü ol­ması bakımından vardır. Zira Allah’ın yüzünden başka mevcut yoktur. Allah’tan başka ne var sayılırsa yokluktur, yoktur. Bu gerçeğe Kur’ân’dan şu âyetleri gösterebiliriz: “Allah’ın yüzünden başka her şey yok olu­cudur”.17 “Bugün Mülk kimindir? Denir, hepsi gücü her şeye yeten Al­lah’ındır derler”.18 “Şüphesiz, sen de insanlara, göklerde ve yerde olan­lar kendisinin olan Allah’ın yolunu, doğru yolu göstermektesin. İyi bilin ki işler sonunda Allah’a döner”.19 “Hüküm, onundur ve dönüş onadır”.20 Hz. Ali de: “Allah vardı ve onunla birlikte hiç bir şey yoktu” hadîsini işitince “Şimdi de öyledir” demişler.

Bir daha tekrar edelim ki vücûtta tek olan Hakk’ın vücûdundan başka vücûd yoktur, olamaz. Eşya, kendi nefslerinde yokluktadırlar, yokturlar ve ancak Hakk’ın vücûdu ile vardırlar. Kendi nefsiyle yok ve an­cak Hakk’ın vücûdu ile mevcut olan için ise “Hulûl” ve “İttihâd”dan hiç bir suretle söz edilemez.

4- Ruhlar âlemi mertebesi: Bu mertebe, mutlak olan Zâtın bir de­rece daha lâtifliğini kaybetmesinden ibarettir. Ruhun tecellîsi burada başlar. Bunda her bir ruh, kendisini ve kendi mislini ve kendisinin başlangıcı olan Hakk’ı kavramıştır. Bu mertebe, “Vâhidiyyet” mertebesi­nin dışı, o da bunun içidir.

Bu âlem, iki yönlü bir âlemdir: bir yönü ceberût âlemine, bir yönü de şühûd âlemine bakar. Ceberûta yönelen yönüne gayb âlemi, emir âle­mi, ulvî âlem, kerrûbiyan (Melek-i Mukarreb) da derler ki bu yönün ci­simler âlemi ile hiç bir ilişkisi yoktur. Dolayısıyla bu âlemde tefekkür, tedbîr ve tasarruf da yoktur. Bu âlemin şühûda yönelen yüzüne de melekût âlemi denir ki bunun cisimler âlemi ile ilişkisi vardır ve dolayısıy­la bu âlemde tefekkür, tasavvur ve tasarruf da vardır.

Ruhlar âleminin ceberûta yönelen yönündeki ruhlar da iki kısım­dır. Bir kısmının kendilerinden ve âlemlerden ve Âdem’lerden haberleri yoktur, kendilerinin ve âlemin ve Âdem’in yaratılmış olduğunu hâlâ da bilmezler ki bu kısma “Müheymiyun” derler; bir kısmı da zâtıyla kaim Allah’ı müşâhedede hayrette olmakla beraber bunlar ancak izinle girilebilecek Ulûhiyyet ülkesinin perdesi ve Rübûbiyyet feyzinin aracıdırlar. Bunların başkanına En Büyük Ruh (Ruh-u A’zam), En Üstün Kalem (Kalem-i A’lâ) ve ilk Akıl da derler ki hakikat sıfatıdır, Muhammed’e ait sıfattır. Bu ruhların ilk safında olan, En Büyük Ruh, son safında olan da Kuddûs Ruhtur ki Cibrîl-i Emîn’dir.21

Ruhlar âleminin cisimler âlemi ile ilişkili olan kısmına gelince, bu kısım ruhlar, cisimler âleminde tedbîr ve tasarruf ederler ve bunlara “Rûhânîler” derler. Bunlar da iki kısımdır: bir kısmı göklere tasarruf ederler ki bunlara “A’lâ Melekût Ehli” derler; bir kısmı da yerlere tasarruf ederler ki bunlara da “Esfel Melekût Ehli” derler. Ve hiç bir şey yoktur ki onun üzerine birçok melek musallat olmasın.22 Bu gerçeğe de Kur’ân’da şu âyeti gösterebiliriz: “Her şeyin mukadderâtını elinde tutan Allah’ın şânı yücedir, münezzehtir. Hepiniz ona döneceksiniz”.23

Melek gerçek anlamında her zerrenin, her hareketin kendine ve istidadına mahsus olan kuvvetleridir. Genel kuvvetlerin her birine mahsus hareket bir melektir yani her şeyin kendinden hâsıl olan kuvve­te melek denir.24

Ruhu ikiye ayırabiliriz: Lâtif ve kesîf. Lâtifi nûrâniyyete,25 kesîfi de zulûmâta yönelmiştir. Kesîfine “Hayvânî Ruh”26 lâtifine de “Sultânî Ruh” adı verilmiştir. Bütün i’tibârıyla ayni bir ruhtur ki bedene temessül etmiştir ve beden de hayvânî ruhu doğurmuştur.

Bedene ait hayat ünitelerinin etkileriyle bedende meydana çıkan ve bedene ait aletler aracı ile bir takım husûsî fiiller ve hareketlerin beden­den sudûruna bâis olan keyfiyete ruh dendiği gibi misâl âlemi aracı ile beden suretine temessül etmiş olan şeye de (ki bir nûrâniyyet cevheridir) ruh denir. Bu ruh bir cevherden ibaret olduğuna göre bedenen meydana çıkışına iki mertebe öncelik kazanmış olur. Zira misâl âlemi bedenden bir mertebe, ruhlar âlemi de misâl âleminden bir mertebe önce oldu­ğundan bir nûrâniyyet cevherinden ibaret olan ruhun bedenden iki merte­be önce olması gereklidir. Peygamberin: “Ruhlar cesetlerden iki bin yıl önce yaratılmıştır” sözü de iki mertebe ma’nâsına olup Hadîs; ruhla­rın, cesetlerden iki mertebe önce yaratıldıkları anlamına gelir. Bundan ruhların zemânî bir hudûs ile hâdis olması da gerekmez.

Peygamber, şu iki mertebeden her birini bin yıl suretinde temsîl et­miş olmakla o kendisine zuhur ve inkişâf eylediği gibi haber vermiş olup bunun gerçeği de bizim açıkladığımız gibidir. Çünkü Peygambere zu­hur eden ma’nâlar ekseriya ta’bîr ve te’vîle muhtaç bulunmuştur.27 Pey­gamberin bunlardan bazılarını te’vîl etmeyip dış anlamı üzere bırakması­nın sebebi ise zemîn ve zamana ait hikmete mebnîdir, meşru bir maze­ret iledir. Fakat bizim şimdi bu açıklamamızda ise yani ta’bîr ve te’vîlde ise artık hiç bir mahzur yoktur. Ancak bu sözümüzle Kur’ân ve Hadîsin dış anlamlarını inkâr ve lüzumsuz bulduğumuz sanılmasın. Nitekim Peygamber de: “Kur’ân iç içe yedi ma’nâ üzerinedir” diye bu­yurmuşlardır. Biz dışı da içi de kabul etmiş ve dış ile iç arasını kendi­mizde toplamış bulunuyoruz. Bizce, Kur’ân olsun Hadîs olsun, hem dış bakımından hem iç bakımından haktır.

Kısaca maddi varlıkları kaplamış olan ruh lâtif ve kesîf olarak bulunabilmekte ve cisimlerdeki letâfet ve kesâfet nisbetinde zuhur etmek­tedir.

İzafi küllî ruh, ilâhî tecellîlerle lâhut âleminden ceberût âlemine inip farka gelmiş, dolayısıyla ilâhî nurun tecellî şiddetinden yukarıda açıkladığımız dört âlem zuhur etmiş. Ve âlemlerin zuhurunun letâfet ve kesâfet derecesindeki devir ve temasından da dört unsura tahavvül etmiş,28 onların da imtizaç ve temasından yavaş yavaş daha kesîf maddeler mey­dana çıkmış olup, onlar da yine yavaş yavaş, derece ve mertebeler bakı­mından, letâfet peyda etmektedirler. İşte ruh bu seyranda madde ve âhizeye göre kaplamda bulunduğundan bu maddelerdeki ruha da (İzafi Cüz’î Ruh) denmiştir ve şuûr denen şey de bu âhizeler nisbetindedir.

İnsan, üç kısımdan mürekkeptir: vücut, ruh ve ruh örtüsü (gılâf-ı ruh).

Vücut, ruhun ve ruh örtüsünün zarfı gibidir.

Ruh zekâ’, irâde ve şuûrun kaynağıdır.

Ruh örtüsü de ölümden sonra ruhu örten şeydir, ruhun elbisesidir. Ölülerin ruhları âdeta havaî bir elbise ile örtülmüş oldukları hâlde dünya hayatında kazandıkları tekâmül ve üstünlük derecelerine göre dünyamız etrafında, diğer âlemlerde ve âlemler arasındaki yerlerde ya­şarlar ve bu hâlde eğer bir konuşma aracı sağlanabilirse bizimle de mü­nasebete geçip konuşabilirler.

Madde ve ruh hangi şekil ve surette ve hangi şuûr derecesinde bu­lunursa bulunsun, “Daimî Devir”e dâhildir, yani mertebeleri seyr ile mü­kelleftir. Ruh, maddenin nisbeten kendisini böldüğü surette, daha doğ­rusu kendisi maddelerde nisbeten bulunduğu zamanlarda o maddeye göre bir şuûr derecesi gösterdiği gibi madde dışında âlemden âleme geçi­şinde de tekâsüf etmekte ve tekâsüfünün ağırlığı derecesinde alçalıp ve dört unsura hulûl edip varlıkların mertebeleri arasında devrini îfâ et­mektedir.

Bu görünen dünya, lâtif olan âlemin kesâfetinden ibarettir. Letâ­fet ve kesâfeti hâiz ve hâmil olan insan da dört unsurun tamamından zu­hura gelmiştir. Ancak bu dört unsurun tamamından meydana gelen in­sana karşılık, yalnız iki unsurdan meydana gelen bazı yaratıklar da var­dır ki bunlara da “Cin” derler.29 Cinlerin vücut yapıları sadece ateş ve havadan ibarettir ve bunun için de nisbeten lâtiftir. Bunlar letâfet, ke­sâfet ve safiyet derecelerine göre de yedi kısımdır.

Burada bu ruhların şahsiyetleri hakkında bazı açıklamalar yapmak da faydalı olur sanırız.

Bu ruhlar, yaradılışın idrâk sahibi şahsiyetleridir. Yerleri, maddi âlem dışındadır. Onlar da insanlar gibi yaratılmışlardır ve Hakk’ın irâdesi altındadırlar.

Allah’ın ruhları nasıl ve ne zaman yarattığı hakkında kesin hiç bir bilgimiz yoktur. Ancak Allah’ın başı ve sonu olmaması ve daima yara­tıcı bulunması bakımından, ruhların da başlangıcı olmadığı söylenebilir. Esasen, iki unsur vardır: biri idrâk edici, diğeri madde. Ruhlar, müdrik unsurlardan, madde de maddi unsurlardan müteşekkildir.30

Ruhların yaratılışı daimîdir, yani Hakk yaratmaktan bir ân boş kal­maz (O her ân başka bir yaratıştadır). Hakk, diğer yaratıkları yarattığı gibi ruhları da yaratır.

Ruhlara gayr-i maddi denmesi uygun değildir; onlara, gayr-i cismânî demek daha uygun düşer. Çünkü ruh bir şeydir, bir maddedir. Fa­kat o derece lâtiftir ki insan onu hissedemez. Bu ruhların teşekkülünün başlangıcı, surette zuhurları, mertebelerde devirleri ve sonları hakkında birçok şeyler vardır ki bunları bu sınırlı zekâ’mızla ve kitap okumakla anlamanın imkânı yoktur. Bu yolda, ruhlara ve manevi sırlara vâkıf ol­mak gerekir ve o da yine ancak zekâ’mız nisbetinde bir vukuftur. Ma­nevi sırlar ise söze ve kaleme gelir şeyler değildir. Ancak ârifler bir ke­limeden bütün bir kitabı okuyabilirler. Hulâsa, ruhların sonu yoktur ve ruhlar âlemi maddi âlemden öncedir ve maddi âlemin yok olmasıyla ruhlar âlemine halel gelmez.

Ruhlar âlemi asıldır, madde ise ondan tekâsüf eden gölgedir. Ruh­ların yerleri belirli ve sınırlı olmayıp her yerde ve hemen daima etrafı­mızda bulunurlar ve bizleri gözetleyerek haberimiz olmadan şahsiyeti­mize etkide bulunurlar. Zira ruhlar, tabiatın kuvvetlerinden biridir ve ilâhî mukadderâtın husûlüne yardımcıdır. Ruhların câhilleri istedikleri yerlere gidemezler.

RUHLARIN ŞEKİLLERİ VE HER YERDE BULUNMALARI

Ruh bir kıvılcım, bir şu’le, bir ziyâ’dır. Bu, şeklen kâh kır­mızı, kâh siyah, kâh beyaz olarak türlü türlü renklerde görülebilir ve o vakitte maddiyatı temsîl eder yani ruhun rengini yapan mad­dedir. Ruhların fezâ’da dolaşmaları için vakit ve zaman sarfına lüzum yoktur. Onların dolaşmaları tefekkür gibi pek çabuktur. Tefekkür nerede ise ruh da oradadır. Düşünen ruhtur, tefekkür ona izâfettir. Ruh, bir yerden başka bir yere geçtiği vakit geçtiği alanı isterse hisseder, isterse etmez; hissetmeyi arzulamazsa o yeri ani surette geçer. Her iki şekilde hareket ruhun irâdesine bağlıdır.

Madde, ruha engel teşkil edemez. Ruhlar her yere sokulabilirler; havadan, sudan, ateşten, topraktan geçebilirler. Ruh ayni ân zarfında çeşitli yerlerde de bulunabilir. Ruh, bölünüp parçalanamaz fakat gü­neşin her yerden görünmesi kabilinden ruh da ayni zamanda çeşitli yer­lerde bulunabilir. Ruh, safiyet derecesine göre 31 her bir derecede nurlanır.

HAYVÂNÎ RUH

Hayvânî ruh, buhar nev’inden bir madde (périsprit) ile sınırlıdır. Bu madde hem lâtif hem de kesîftir. Fakat bu kesâfet derecesi ruhun fezâ’da dolaşmasını engelleyecek derecede değildir. Bu ruh, yarı maddi olan bu örtüsünü dünyamızın genel seyyâlesinden yani “Elektron”dan edinir. Diğer âlemlerdeki ruhların örtüleri bulundukları çevreye ve etki­ye göre başkadır ve ruh âlemden âleme geçişinde örtüsünü değiştirir. Dünyamızdan ulvî âleme yükselen bir ruh oraya ancak daha lâtif bir ör­tü ile gidebilir. Ulvî âlemde bulunan bir ruh da dünyamıza geldiği vakit kaba ve daha kesîf bir örtüye bürünür.

Ruhun bu yarı maddi örtüsü muayyen bir şekilde görülebilir yani ruh ona istediği şekli verebilir. Ruhların hepsini de bütün varlığı kapla­mış olan “Sultânî Ruh, Küllî İzafi Ruh, Şuûr” kaplamıştır.

Hayvânî ruh birçok adlarla adlandığı gibi birçok örtülerle de mevcudiyetini göstermiştir. En geniş örtüleri “İns”, “Cin” ve daha birçok adlarla anılan hayvânlardır.32

RUHLARIN ÇEŞİTLİ DERECELERİ

Ruhların kemâl derecelerine göre kendi aralarında mertebeler var­dır.33 Bu mertebeler belirli ve sınırlı olmayıp sonsuzdur. Fakat ruhlar başlıca üç kısma ayrılırlar:

  • Birinci mertebede kemâle ulaşmış ruhlar yani ulvî ruhlar bulu­nur.
  • İkinci mertebede ortada bulunan ruhlar yani lâtif ruhlar bulu­nur.
  • Üçüncü mertebede kemâle ulaşmamış ruhlar yani âdî ve süflî ruhlar bulunur 34.

RUHLARIN SINIFLANMASI

Ruhların sınıflanması mutlak olmayıp yükselme dereceleri ve özel­likler iktisâb etmeleri esasına dayanır. Bu sınıflar arasında belirli ve sınırlı bir had yoktur ve ruhlar birbirlerinden ancak derece bakımından daha ulvî ve daha süflîdirler. Bu had, gök kuşağının renkleri arasındaki had gibi hissedilmeyecek durumdadır. Bundan ötürü ruhlar çeşitli ba­kımlardan çeşitli kısımlara ayrılabilir.35

Ruhların taksimi meselesinde kendilerinin fikirleri de çeşitlidir. Fakat bu dışa ait ihtilâf esas konuya zarar vermez. Ruhlar arasında, in­sanlar arasında olduğu gibi câhiller de vardır. Binaenaleyh, ruhların her şeyi bilmeleri ve anlamaları gerekmez. Câhil ruhlar, kendilerinden daha yüksek bir mertebede bulunan ruhları ulvî sınıflara mensup sanır­lar ve bu sanılarında da ısrar ederler.

Ruhlar genellikle üç sınıf ruh bulunduğunu söylerler:

  • İlk kademelerde yani arzın üzerinden itibaren âdî ve süflî ruhlar bulunur. Bunlarda madde ruha galiptir.
  • İkinci, orta derecede iyi ruhlar bulunur ki bunlarda ruh mad­deye galiptir.
  • Üçüncü ve en yüksek mertebede de (yani melekût âlemi) saf ruhlar bulunur. Bunlar tamamen maddesizdirler.

Bu sınıflama tecrübelere de uygun olmakla beraber buna bir de “Âlî” sınıfları eklemek gerekir. Çünkü yüksek ruhlardan daha birçok sınıflar çıkarılabilir.

Tecrübelerle de tesbît edilebilen ruh sınıflaması, aşağıdan yukarıya olmak üzere şöyledir:

SINIF: I. MÜKEMMEL OLMAYAN RUHLAR

GENEL VASIFLAR

Mükemmel olmayan ruhlarda madde ruha galiptir. Bundan ötürü de bu gibi ruhlarda fenâlığa meyil, cehâlet, kibirlilik ana vasıflardır. Bu nevi ruhlar Allah’ı hissederler fakat idrâkten acizdirler.

Bu ruhların bazıları hâindirler. Bazıları da hâinlikten ziyade şa­kacıdırlar, hafif meşreptirler. Bazıları ise ne iyilik ne de fenâlık yaparlar.

Fakat iyi işler yapmamakla, âdî ve süflî olduklarını göstermiş olurlar. Bazıları ise özellikle kötü işlerde bulunurlar ve kötülük yapmak için el­lerine geçen fırsatı hiç kaçırmazlar. Bazıları da hâin olmakla beraber ze­kidirler. Fakat bu zekâ’ ne derecede bulunursa bulunsun bu çeşit ruh­lar yine de süflîdirler. Zira bu çeşit ruhların fikirlerinde ulvîlikten eser bulunmaz. Bu ruhların ruhlar âlemi hakkındaki bilgileri de azdır ve bilgileri maddi âlem bilgileri ile karışıktır. Bundan ötürü, ruhlar âlemi hakkında bildikleri de noksan ve karışıktır. Fakat dikkatli bir nazar, onların ifâdelerinde bile âlî ruhların faş ettiklerini teyit edici noktaları müşâhede edebilir. Bunların tabiatları da ifâde tarzlarından anlaşılır.

Âdî fikirler serdeden her bir ruh, âdî sınıflardan farz ve telâkki edi­lebilir. Binaenaleyh, hissettiğimiz bazı fenâ’ telkinler bu sınıfa mensup bir ruh tarafından yapılan telkinlerden başka değildir.

Âdî ruhlar, iyilik yapanların mutluluğunu görüp kıskanırlar. Bu ruhlar sadece maddi âleme ait fikirler ve hisler ile düşünürler, maddi acılar duyarlar ve bu acılar pek çok devam ettiğinden bunu ebedî azap zannederler. Ceza çekmeleri için Allah onlara böyle bir zan telkin eder.

Bu mükemmel olmayan ruhlar beşe ayrılır:

  1. Saf olmayan ruhlar: Bunlar fenâlığa meyyaldirler ve işleri güç­leri kötülüktür; sözleri çirkin ve bayağı, tavırları da âdîdir. Alaycı ve ya­lancı olduklarından sözleri hakikatten daima uzaktır. Bunlar, fikir ba­kımından zayıf olan insanlara musallat olurlar ve onların harap olmala­rına sebebiyet verirler. Bu gibi ruhların “Davet”lerinde bayağı adam­larda görülen ahlâk ve tavırlar müşâhede olunur. Bunlar fenâ’, kaba, ter­biyesizdirler. Bazı sözlerinde ciddiyet bulunsa bile bu ciddiyeti sürdüremeyerek hemen kötü tıynetlerini açığa vururlar. Bu çeşit ruhlar gad­darlık, riyakârlık, kendini beğenmişlik v.s. gibi kötü ahlâk sahibi olan­lara musallat olurlar ve alâkaları da bu gibi adamlaradır. Fenâlığı sırf fenâlık yapmak için yaparlar. Bunlar iyi insanları sevmezler ve en ziya­de namuslu insanlara kötülük yapmak isterler. Bu süflî ruhlar hangi sosyal seviyeye mensup bulunursa bulunsun, insanlık için kaçınılmaz bir belâdırlar.
  2. Hafifmeşrep ruhlar: Bu çeşit ruhlar câhil, alaycı ve yalancıdır­lar. Her işe karışır ve her sorulan soruya yalan yanlış mutlaka cevap ve­rirler. İnsanlara yalancı ümitler vererek onlarla gülüp alay ederler. Ateş, hava, su… ilâ perisi ta’bîr edilen ruhlar işte bu kısımdandırlar. Bun­lar ulvî ruhların emirlerine bağlıdırlar ve âlî ruhların âdeta hizmetçisidirler. Bunlar da Davet edildiklerinde ifâdelerinde bazen ulviyyet görülürse de sözleri esassızdır. Bu ruhlar kendilerini daima büyük namlar altında tanıtmak isterler.
  3. Yalancı âlim ruhlar: Bu ruhların bilgileri oldukça geniştir fa­kat bunlar kendilerini olduklarından da üstün sanırlar. Bunların fikir­lerinde ve mütalaalarında büyüklük görülmekle beraber hakikatte mad­di âleme ait zanların eserleri de görülür. Bu kısım ruhlarda gerçekler ile bâtıllar âdeta çarpışmaktadır. Bu ruhlar kibirli ve inatçıdırlar.
  4. Soyut ruhlar: Bu kısım ruhlar ne lüzumu kadar iyi ne de pek fenâ’ olan ruhlardır. Bunlar maddi âlemin zevklerinden uzak kaldık­larına müteessirdirler…
  5. Şamatacı ruhlar: Bu kısım ruhlar ayrı bir kısım teşkil etmeyip süflî ruhların her bir kısmına mensup bulunabilirler. Bunlar mevcudiyetlerini mihaniki ve fiziki eserlerle bildirirler. Meselâ cisimleri hareket ettirir, havada cereyân husûle getirirler. Bunların madde ile ilgileri ziya­dedir. Gerçi bu gibi şeyleri bütün ruhlar da husûle getirebilirse de bu gi­bi işlerde ulvî ruhlar ekseriya bunları kullanırlar ve bunlara hizmet et­tirirler.

Câhiliyyet zamanında bir takım kavmlar ve insanlar âdî ruhları “Şer İlâhları” olarak kabullenmişler ve bunlara “Dev, Cin, Şeytan” namlarını vermişlerdir ve pek çokları da bunlara tapınmışlardır.

SINIF: II. İYİ RUHLAR

 GENEL VASIFLAR

Ruhun maddeye galebesi, yani maneviyatın maddiyata galebesi cihetiyle bu kısım ruhlarda iyiliğe temayül görülür. Bunların da bazıları âlim, bazıları da akıllı ve lâtiftirler. Fakat bunlar maddiyattan tama­men sıyrılamamış olduklarından bazı hallerinde maddiyata ait eserler gösterirler.

Bu kısım ruhlarda süflî ruhlardaki kötü hâller yoktur ve dolayısıyla bunlar mutludurlar. Ancak tam safiyet kazanabilmek için daha birçok mertebelerden geçmeleri gereklidir. Bunlar insanlara lâtif fikirler telkin ederek onların fenâlıktan korunmalarına yardım ederler. Bun­lar namuslu kimseleri korurlar ve âdî ruhların etkisinden uzak tutarlar. Bu kısım ruhlar Allah’ı idrâk edebilirler ve bunun manevi neşesi içinde de zevklenirler. Bu kısım ruhlar da dörde ayrılır:

1- İyi ruhlar: Bu kısım ruhların karakteristikleri iyiliğe meyilleri­dir. İnsanlara iyilik etmek ve onları korumak isterler. Ama bunların iyi­likleri sınırlıdır. Bunlar fikir yönünden ziyade maneviyat yönünde ge­lişmişlerdir.

  • Âlim ruhlar: Bu kısım ruhların bilgileri pek geniştir (bunlarla bü­yük davetler yapılır). Bunlar, manevi meselelerle pek uğraşmayıp ilme önem verirler ve ilimleri, faydaları bakımından takip ederler ve âdî ruhlar gibi ilimleriyle böbürlenmezler.
  • Akıllı ruhlar: Bu kısım ruhların karakteristikleri manevi alan­daki gelişme dereceleridir. Bunların bilgileri sınırsızdır ve bunlar o de­rece ma’kul fikirlidirler ki hemen hemen hiç bir meselede yanılmazlar.
  • Âlî ruhlar: Bu kısım ruhlarda ilim, maneviyat ve bunlara ben­zer bütün şeyler toplanmış bulunmaktadır. Bu âlî ruhlar, madde âlemine pek seyrek inerler.

SINIF: III. SAF RUHLAR

 GENEL VASIFLAR

Bu saf ruhlarda artık maddiyattan eser yoktur ve bu ruhların kı­sımları da yoktur. Bu âlî saf ruhlar ezelî ve ebedî mutluluğa nâil olan ruhlardır.

İnsanlar, safiyet derecelerine göre bu ruhlarla münasebette buluna­bilirler.

RUHLARIN ALGISI, DUYGUSU VE AZABI

Ruh, ruhlar âlemine dâhil olduktan sonra beden denen habisten ayrıldığı ve letâfet kesbetmiş olduğu için dünya hayatında yani maddiyatta bulunduğundan daha fazla idrâk eder. Ruhlar, kemâllere ulaş­tıkça idrâkleri ziyadeleşir.

Süflî ruhlar hemen her hususta câhil oldukları hâlde, âlî ruhlar çok şey bilirler. Ruhlar ilâhî hakikati, eşya ve yaratıkların esasını ulviyyet ve safiyet derecelerine göre bilirler. Süflî ruhlar câhillikte insanlardan farklı değildirler.

Mevcûdâtı kaplamış olan ruhlar aslen birdir. Yalnız, idrâk unsu­ru olarak yaratılış sureti bakımından başka başka namlarla anılırlar.

Ruh, insanlarda bulunan ruhtan başka değildir ve unsura ve âhizeye göre idrâk edicidir. Meselâ; “İns” ve “Cin”i ele alalım: insanlar unsur­ların tâmmı olan dört unsurdan müteşekkil ve mürekkep bir kalıp ve surettir. Bu hususta Kur’ân’da şu âyete işaret edebiliriz:” İnsanı ateşte yoğrulmuş gibi kuru çamurdan yarattı”.36 Cin ise hava ve ateşten yani iki unsurdan mürekkep sade bir kılıftır. Bu konuda da Kur’ân’da şu âye­te işaret edebiliriz: “Cini hâlis alevden yarattı”.37 İnsanlar ise hem kılıfı hem de maddi cesedi (ki su ve toprak ta dâhil olduğu halde) hâmildir. Bunların hepsini hâmil olan daha doğrusu muhît olan da İzafi Küllî Ruhtur. Mertebeler bakımından her şeyde ve her maddede seyr eden ruhtur ve bu daimî bir devirdir. Bu âyet de ona işarettir: “O her gün başka bir şe’ndedir”.38

Unsurlar ruhun harfleridir, mertebeleri ve dereceleridir. Ruh, son­suz mevcûdâtı kaplamıştır. Esasen mevcûdât, maddiyat, letâfet bakı­mından ayni ruhtan surete gelmiş ve dereceleriyle kesâfet ve letâfet peyda etmiştir. İşte insan da madde bakımından da ruh bakımından da bu sonsuz derecelerin hepsinden geçerek seyrini ve devrini icra etmek­tedir.

Ruhlar, kılıfı bulundukları mahâl ve muhîte göre yaparlar. Ruh­lar için vakit ve zaman yoktur. Şimdiki zamanı ruhlar ulviyyet derecele­rine göre bizden daha iyi görebilirler. Geçmişi de bizden daha ziyade bir açıklıkla seyredebilirler. Ve yine ruhlar, ulviyyet derecelerine göre gaybı da bilebilirler fakat çoğunlukla gaipten haber vermezler. Çünkü gaipten haber vermelerine âlî ruhlar müsaade etmezler. Âlî mertebelere ulaşmış ruhlara, gayb âlemi ilimleri derecesinde tamamıyla açıktır. Fakat hakiki ilim ancak Allah’a mahsustur ve hiç bir şey ona eşit olamaz. Zira o her şeyin yaratıcısıdır.

Âlî ruhlar insanlardaki meczuplar gibi, Allah’ı görür ve idrâk ederler. Süflî ruhlar ise Allah’ı ancak hissedebilirler. Süflî ruhlar ilâhî emirleri doğrudan doğruya almak şerefine nâil değildirler. Onlar bu emirleri ancak âlî ruhlar aracılığı ile alabilirler.

Ruhlar görmek için ışığa muhtaç değildirler. Zira onlar için ka­ranlık yoktur.39 Ancak azapta bulunanlar bundan müstesnadır.

Ruhlar, safiyet derecelerine göre ayni ân ve zamanda çeşitli yerleri görür ve seyredebilirler. Yalnız, süflî ruhların nazarları hemen hemen sınırlı gibidir. Görmek, ruhun izâfetlerinden biridir ve hem de ruhlar eş­yayı insanlardan daha fazla bir açıklıkla görebilirler.

Ruhların duymaları da görme hassaları gibidir ve bütün ihtisâsât ruhun izâfetleridir. Ruh, bulunduğu zarfa ve vasıtaya göre hisseder. Çünkü her sıfatta başka başka ihtisâsât gösterir ve her sıfatta başka başka renklerle renklenir. Bu renklenme, sıfatlara ve zarflara göredir.

Ruh, cesette bulunduğu zaman ancak organik vasıtalarla dış âle­mi hissedebilir. Fakat ruhlar âlemine girdikten sonra organlara ihtiyacı kalmaz. Çünkü ihtisâsât, ruhun izâfetidir; ruh, istediği şeyi işitir ve iste­diği şeyi görür. Özellikle âlî ruhlar için bu böyledir.

Süflî ruhlar insanların müziğinden zevklenebilirler. Fakat âlî ruh­ların kullandıkları bir manevi müzik vardır ki bunu ancak insanların meczupları ve kâmilleri idrâk edebilirler.

Ruhlar, tabii güzelliklerden hoşlanırlar. Fakat âlî ruhlar iki âle­min güzelliklerinden duygulanarak teferruatı müşâhede etmezler.

Ruhlar maddi ihtiyaçları ve meşakkatleri ve bunların ne gibi şey olduklarını, kendi başlarından geçirmiş oldukları için bilirler. Fakat bizler gibi hâlen maddiyatta bulunmadıklarından madde ile hissetme­yip sadece hatırlarlar. Ruhlar yorgunluk ve istirahat ihtiyacını bizim gibi hissetmezler. Bundan ötürü de cismânî istirahata ihtiyaçları yoktur.

Ruh, azabı da manevi olarak hisseder. Fakat bu azap cismânî azaptan daha etkilidir. Ruhlar bazen soğuktan, sıcaktan da şikâyet edebilirler. Bu hâl, bazı süflî ruhlarda bulunur ve maddiyattan sıyrılmamaktan doğar ve hakiki olmayıp maddi âlemi tahatturdan husûle gelen bir ruhi yanılmadır. Bu hâl maddiyatta bulunan insan ruhunda daima vâki’dir. Meselâ; pek sıcak bir zamanda bile kış günlerinin karlı dağlarını hatırlamak insana bir üşüme verir. Hâlbuki maddeten soğuk ile hiç bir temas olmamıştır. Ve yine bir limonun ekşiliğini hatırladı­ğımız zaman da ağzımızdan sular akar. Şu hâlde ruh, evvelce maddeten temas ettiği bir şeyi hatırlarsa ayni hâli hisseder. İşte bu sebepten ötürü de ölümden sonra dirilmek (Ba’s-ü ba’d-el-mevt) de ruha aittir. Bu his, zan mertebesinin 40 bir şubesidir. Ruh, zan ettiği bir şeyi hiç şüphe etmeden tamamen yani yüzde yüz bu böyledir dese o şey zan et­tiği gibi olur.

Her şeyin husûl bulması ruh ve maddenin birleşmesi iledir ve her­kes kendi nefsindeki zâhirî ve bâtınî kuvvetleriyle bir topluluk gibidir.41 Bir insan, bir işe hem zâhirî hem de bâtınî kuvvetleriyle himmet ederse ancak o zaman muvvaffak olur. Fakat zâhiri başka, bâtını da başka olursa muvaffak olamaz. Bu hüküm yalnız insanlara değil, cin tâife­sine de şamildir. Bu konuda şu âyetlere işaret edebiliriz:” “Biz cehen­nem için İns ve Cin’den öyle kimseler yarattık ki kalbleri vardır, fakat idrâk etmezler, gözleri vardır fakat görmezler….” 42

“Ey kavmimiz! Allah’a davet edene icâbet edin, Allah’a iman edin. Allah da kusurlarımızı bağışlar, sizi acıklı azaptan korur.” 43

“Cinleri de insanları da bana kulluk etsinler diye yarattım.”44. Burada “liya’budûn” ta’bîrinin hakiki ma’nâsı “liya’rifûn” yani bil­mektir. Bilmek de “Nefsini Bilen Rabbini Bilir”den ibarettir.

Ruhun, cesetten çıktıktan sonra cesette bulunduğu zamana ait geçirdiklerini hatırlamak için cesede taalluku ve ittisâli vardır. Lâkin bu taalluk ve ittisâl, hareketi ve hissi gerektirecek derecede değildir. Nasıl ki ruh cesette iken rü’yâda lezzet ve elem duyar fakat zâhirde lezzet ve elemin hiç bir eseri peyda olmaz. İşte ruh cesetten çıktıktan sonra da, rü’yâ olayının tamamen tersi olarak cesedi rü’yâda gördüğü gibi görür ve aynen o suretle his ve ittisâl peyda eder 45.

5- Misâl (Hayâl) Âlemi: Soyut ruhlar âlemi ile maddi varlıklar ve cisimler âlemi arasındaki âlem, misâl âlemi adını alır. Ruhlar âlemin­de bulunan her ferdin cisimler âleminde bürüneceği bir suretin ben­zeri bu âlemde meydana çıkar. Bunları kavrayan muhayyele kuvveti ol­duğundan bu âleme “Hayâl Âlemi” de derler. Bu âlem “Berzah Âlemi” diye de adlandırılmıştır. Bu âlemde, her bir ruhun cisimler âleminde bürüneceği bir suretin benzerinin bu âlemde meydana çıkmış olması dolayısıyla, i’tibârî olarak bir parçalanma ve ayrılmadan da söz edi­lebilir 46.

Bu âlem, kesîf cisimlerden lâtif ve lâtif ruhlardan kesîf, bölün­me ve parçalanmayı kabul etmede cisimlere ortak ve madde ve suretten soyut olmada da ruhlara eşittir.

Bu âlem, ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında ortak bir âlem ol­makla her iki âleme de birer yönden benzerliği olması zorunludur. Şu hâlde, cisimler âleminde bulunan her bir şeyin bir suretinin bu misâl âleminde de bulunması zorunludur. Nitekim ilmin misâli misâl âleminde süttür; güzel ahlâk ve iyi işlerin misâli de bahçeler, güzel kokular, meyveler, nehirler, tatlı içkilerdir; kötü ahlâk ve kötü işlerin misâli de akrepler, yılanlar ve zulmetlerdir ki bunlar yakaza halinde ve ek­seriya uykuda rü’yâda görülürler. Bu âlem de ikiye bölünür; biri in­sanın idrâkinin, aklî ve hayâlî kuvvetleriyle birlikte faaliyete geçme­sidir ki buna “Kayıtlı Hayâl” veya “Bitişik Misâl” denir; diğeri de bir insanın idrâkinin aklî ve hayâlî kuvvetlerinin müdahalesi olmaksızın faaliyete geçmesidir ki buna da “Mutlak Hayâl” ve “Mutlak Misâl” denir. Bazı kimseler riyâzet ve mücâhede kuvveti ile bu âleme girebilip dünya­nın dört bir köşesinden haber verebilirler.47 Bu yolda verilen haber­lerden biri şudur ki: bu âlemde iki şehir varmış ve birinin adı “Cablisa” diğerinin adı da “Cablika” imiş ve bu iki şehir halkının çokluğundan akıllar hayrette kalırmış.

Meleklerin temessül etmeleri de bu âlemdedir. Bütün âriflerin ve mükemmel kişilerin ruhlarının kuvveti ve sîreti de bu âlemde görülür. Aynalarda, saf suda ve diğer cilâlı şeylerde görünen suretler bu âlem­dendir. Bu âlemde, herkesin kendine uygun bir sureti vardır. İbn Abbas “Bu âlemde benim gibi bir İbn Abbas daha vardır” demiştir. Kâmil in­sanlar bu âlemden istedikleri şekillere temessül ederler ve diledik­leri kimselere diledikleri surette görünürler. Şuna da işaret edelim ki ruhların ölümle bedenden ayrıldıktan sonra ulaştıkları âlem bu Misâl Âleminden başkadır. Çünkü vücûdun inişi (tenezzülü) ve çıkışı (urûcu) mertebeleri devrî mertebelerdir. Yani ruhun dünyaya doğmadan ön­ceki misâl mertebesi, ruhun inişi mertebesidir ve ruhun ölümle beden­den ayrıldıktan sonra ulaştığı Misâl mertebesi ise ruhun yükseliş mertebesidir. Ruhun bu ikinci berzahta gördüğü suretler ilk berzaha aykırı olarak dünyaya geldiğinde hâsıl ettiği amellerinin suretleridir. Ancak bu iki Misâl mertebesi maddi bir cevher olmayıp rûhânî ve nûrânî bir cevher olmaları bakımından birbirlerinin benzeridirler.48

6- Cisimler Âlemi: Cisimler âlemi, Şahâdet (phenomenal) âlemi mertebesidir. Bu âlem parçalanmayı ve ayrılmayı kabul eden kesîf ve birleşmiş eşyadan ibarettir.

Bu cisimler âlemi de iki kısımdır: biri yüksek (ulvî), diğeri alçak (süflî). Yüksek kısmında Arş, Kürsî, Semalar, Sâbit ve Harekette olan Yıldızlar bulunur. Kâmil kişilere göre de Arş ve Kürsî tabiidir yani ele­manlara ait değildir dolayısıyla yok olmayı da kabul etmez. Çünkü Arş Cennetin taraçası, Kürsînin sathı da Cennetin zemînidir. Fakat di­ğer gökler bunlar gibi olmayıp, bunlar bozulup düzülebilirler.49

Cisimler âleminin alçak kısmında ise elemanlar ve elemanlardan meydana gelen cansız varlıklar, nebâtlar ve hayvânlar bulunur.

Daha doğru bir deyişle bütün âlem, a’lâsı ile esfeli ile bir insan gibi olup şu sonsuz fezâ’da bulunan bütün şeyler ve cisimler birbirleri ile şid­detle bağlıdırlar ve daima ilişki hâlindedirler. İşte bu âlemin düzenine sebep olan şey de onun şu durumda bulunmasıdır. Eğer yıldızlar kendi yerlerinden ve hareketlerinden küçücük bir miktar sapıtsalar, âlemin düzeni de derhâl bozulur. Bu fezâ’da devir etmekte olan bütün eşya ve cisimler ve unsurlar, devirleri gereği yavaş yavaş letâfet kesbederler ve letâfet kesbeden kısımlar fezâ’da lâtif olanla birleşerek ulaştıkları o lâti­fi tamamlamaya ve mükemmelleştirmeye çalışırlar ve yine o lâtiften bir takım kimyevi tahavvüller hasebiyle ayrılarak ve tekâsüf ederek bu kere de kesîf olanla birleşerek ulaştıkları o kesîfi tamamlamaya ve mükemmelleştirmeye çalışırlar.50 İşte bu daimî devir, yerlerinde tafsîl edil­diği gibi, bütün mevcûdâta şamildir yani hepsi bir hamur olarak birbi­rine bağlıdır. Bu devranda varlıkların kendilerinden daimâ sudûr ve zuhur eden kuvvet ve kudrete de “Melek” denir.

Hulâsa varlık, bütünlüğü ile bir vücûd yani bir nefstir.51 Bu konu­da şu âyete de işaret edebiliriz: “Allah sizi tek nefsten yarattı ondan da eşini yarattı da ikisinden birçok erkekler ve kadınlar türedi”.52

Bu âyet de bütün varlığın, a’lâsı ile ve esfeli ile gaybı ile ve şahâ­deti ile velhâsıl her şeyi ile tek bir şahıs gibi olduğuna, dolayısıyla eş­ya çokluğunun organların çokluğu gibi olup nasıl ki organların çokluğu insanın çokluğunu gerektirmiyor ve insanın vahdetine engel olamıyor­sa, eşyanın çokluğunun da, tıpkı bunun gibi, Hakk’ın çokluğunu ge­rektirmediğine ve Hak’kın birliğini engellemediğine işaret etmektedir. Yine Kur’ân’da şöyle denmektedir: “Kâfir olanlar görmüyorlar mı ki göklerle yer kapkapalı iken biz onları açtık, diri her şeyi sudan vücûda getirdik…”53

Bu âyet, genel olarak “Önce gök ve yer bitişik idi sonra Allah onları birbirinden ayırdı” diye tefsîr edilmiştir 54. Hâlbuki sema melekût âle­mine; arz da mülk âlemine işaret olup insan ise bu iki âlemi de kendinde topladığından bu âyetteki sema ile arzdan murâd insan olmak gerekir. Bundan ötürü de âyeti: “Nutfede, rahimde melekût âlemi ile mülk âle­mi bitişik idi, sonra biz o mazharda melekût ve mülk âlemini izhar eyle­dik” şeklinde tefsîr etmek daha doğru olur. Çünkü bütün âleme şamil olan bu devranda biz de gerek maddemizce gerek ruhumuzca âlemden âleme devrimizi yapmakla meşgulüz.55

Daha başka bir deyişle ölümden sonra ruh dünyadan 56 ayrıldıktan sonra dönüp dünyaya baksa kaybolmuş sandığımız bütün geçmişi gör­mek ve yeniden yaşamak mümkün olacağını ve geçirilen bütün tahavvül ve istihâleleri görür. Ve yine o, zaman denilen vehme ait şeyin bulunma­dığını ve kâinâtta hâkim olanın (açıklamalarımızda daima işaret et­tiğimiz ve kitabın sonunda da özellikle açıklayacağımız şekilde İslâm düşüncesinde şimdiye kadar “Dâim” diye vasıflanan fakat bize göre zorunlu olarak “Muhayyel” olan) Ân-ı Muhayyel olduğunu ilim ve basiretle görür ve bilir. Bundan ötürü her şey için mutlaka bir başlangıç ve bir son (İhyâ’ ve İfnâ’) aramak ilmî hareketlere engel teşkil eder. Bu yanlış duygu insanları çok şaşırtmakta ve birçok nâzik meseleleri karanlıkta bırakmaktadır. Hâlbuki şe’niyyetler dışında zaman yoktur. Bundan ötürü de “Hayat” ve “Mutlak varlık”ta da “Başlangıç” ve “Son” yani ihyâ’ ve ifnâ’ yoktur.57 Çünkü bu olayları zaman duygusundan ayrı olarak tasavvur etmek mümkün değildir. Hayat dâhilinde var gibi görünen başlangıç ve sonlar, yani ihyâ’ ve ifnâ’lar da “hareket, intikal, inkılâp ve istihâle” gibi gözle görülüp takip edilemeyen şeylerin tebeddül ve tahavvüllerinden başka bir şey değildir 58. Canlı varlıklar ölür, mürekkep cisimler birbirinden ayrılır ve fakat olaylardan maddi âlem hiç bir şey kaybetmez ve kazan­maz.

En gerçek anlamıyla ortada doğan ve ölen bir şey yoktur.59 Mü­rekkep cisimler ara sıra ayrılırlar ve unsurlara, moleküllere, atomlara, elektronlara ve iyonlara dağılırlar. Bunlar da “Işın”lara çevrilerek bü­tün maddi varlığın temeli olan “Esîr”e müncerr olur. Fakat bu hâlde de böylece kalmayıp yavaş yavaş tekâsüfe devam ederek iyon ve elektron olur ve atom ve molekül devresine girer ve en sonda da madde olur.

Kısaca kâinâtta gerçek “yok olma” yoktur, sadece hareket, inti­kal ve daimî devran vardır. Esîrden maddeye ve maddeden esîre inkılâplar sürer gider fakat hiç bir şey yok olmaz. Çünkü mutlak anlamı ile varlık kadîmdir.60

İşte maddenin kıdemini eskiler yanlış anladıklarından, çok korkmuşlardır. Fakat maddeyi izafi bir kıdemle kadîm olarak kabul etmekten başka çare yoktur. Gayet ince bir mesele olan bu maddenin izafi kıdeminin eskiler tarafından reddedilmek istenmesinin başlıca sebeplerinden biri de “Halk” ve “İbdâ’” kelimelerinin anlamları arasın­daki derin farkı hakkıyla anlayamamalarındandır. Çünkü halk demek yoktan var etmek değildir ancak mevcut olan şeyden diğer bir şey mey­dana getirmek yani tamamen teceddüt, inkılâp ve intikal demektir 61. Yoktan var etmek anlamı yalnız ibdâ’ sözünde vardır.

“Halk” meselesini gereği gibi aydınlatabilmek için hayatın zuhuru meselesine de burada kısaca dokunmak zorundayız.

Biliyoruz ki dünyamızdaki organik hayat, organik mâhiyyet normal güneş ışınları altında ilk önce sular içinde veya sahillerde başlamış milyonlarca sene yenilenme ve mükemmelleşme devreleri geçirmiş ve milyonlarca türe ve cinse ayrılmıştır. Dünyamızdan altmış üç defa daha büyük olan ve dünyamızdan daha ağır soğuyan Uranüs gezegeni bu okyanus hâline henüz yeni gelmiştir. Daha büyük olan Zühal ve Müş­teri yıldızları ise henüz bu devreye bile gelememişlerdir. Ancak, bu yeni­leşme ve mükemmelleşme tabii seyrini durmadan takip ettiğinden dün­yamızın yüzeyini baştanbaşa kaplamış olan aşağı yukarı iki yüz metre kalınlığındaki su tabakası kenarında yavaş yavaş bataklıklar teşekkül et­meye yani sahilsiz okyanus adı verilen bu devre sonunda “ilk zamanlar” arazisi meydana gelmeğe başlamış, bu arazinin meydana gelişi ile de su ile kara yani su ile hava arasında ortak bir teşekkülâta sahip olan ve hem suda hem karada yaşayan hayvânlar türemiştir. Hayat, bu durumun­da da yine milyonlarca sene yenilenmeye, değişmeye ve mükemmelleş­meye devam etmiş ve “Istıfâ’” kanunu mûcibince sularda yaşayan ne­bâtlar yavaş yavaş kara nebâtları özelliklerine sahip olmuşlar, sularda yaşayan hayvânlar da ciğerler edinmişlerdir.

İşte, hayat ve uzviyetin ilk dokularının dokunduğu bu sahilsiz ok­yanus devrinden sonraki “İlk zaman” ve “İkinci zaman” arazilerinde or­ganik hayat yine birçok yenilemeler, değişmeler geçirmiş ve en nihayet “Üçüncü zaman” sonlarında da idrâk ve zekâ’ya malik olması bakı­mından, bütün yaratıkların en şereflisi sayılan insan meydana gelmiştir. Bu konuda şu âyete işaret edebiliriz “İnsanın yaratılışına da Allah çamurla başladı”.62

İnsan denen nâzik mahlûkun ancak üçüncü devrenin sonunda kazandığı mâhiyyet ile meydana gelip yaşayabildiği ve insana gelinceye kadar geçmiş olan gelişme devreleri hakkında esasta bütün fen ve ilim adamları anlaşmış ve birleşmiş iseler de insanın menşe’i ve diğer hayvânlarla münasebeti meselesi etrafında anlaşamayıp pek çok münâkaşalar yapmışlar ve bu mesele üzerinde pek çok ve çeşitli görüşler orta­ya atmışlardır.

İnsan vücudunun doğmadan önce geçirdiği garip safhalara ve in­sanla diğer fıkralı hayvânların teşrîhleri arasındaki mukayeselere daya­nılarak insanın diğer memeli hayvânlar gibi daha basît bir sınıfa ait cetlerden ine geldiği ve genellikle insanın Şempanze, Orangutan ve Go­ril gibi maymunların cetlerinin müşterek olduğu, bu ceddin de daha ba­sît şekilleri hâiz birer nesilden ve dolayısıyla ilk memeli hayvân cinsleri­nin biri olan “Theroidmorphe” denen bir hayvândan, bu hayvânın da hem suda hem karada yaşayan bir hayvândan, bunun da sularda yaşayan balıklardan inip geldiği iddia edilmiştir. Bu ilmî iddia, yekten kabul edilebilecek iddialardan olmamakla beraber yekten reddedilecek id­dialardan da değildir. Çünkü biliyoruz ki insan kendi teşekkülüne ön­ce sanki bir balık olacakmış gibi başlar.63 Ve daha sonra suda ve karada yaşayan hayvânları ve “Theroidmorphe” “Zâhife” hatırlatan bir ta­kım şekillerden geçer ve basît memeli hayvânların bünyelerini tekrar­lar. Hattâ bir müddet için kuyruğu da olduğu görülür.

İnsan, kendi kişisel gelişmesine bile insan olarak değil hayvân gibi, içgüdü ile başlar ve sonra çırpına çırpına, çabalaya çabalaya insanlığa doğru atılır ve o yoldan ilerlemeğe çalışır. Kısaca, insanlar sularda kaynaşıp çırpınan bir varlıktan bu günkü şekline girmiş, insanlığın bu gün ulaştığı KUVVETLER VE ÜMİTLER milyonlarca yıllardan sü­zülüp gelmiş ve milyonlarca nesillerden geçerek hazırlanmıştır. Ve yir­minci yüzyılın insanı kendi nev’inin hesapsız gelişmesine ve mukadderâtına gittikçe güçleşen ve gelişen bir şuûr ve irâde ile bakmaktadır.

İlim adamlarının ve filozofların hayat hakkındaki görüşlerinin incelenmesinden şu sonucu çıkarabiliriz:

Hayat olaylarını açıklamada başlıca iki nazariye vardır: Mekanizm ve Dinamizm. Dinamizm henüz akıl ile anlaşılmayan bir şeye işaret et­tiğinden hayat olaylarını açıklamaktaki rolü daha ziyade olumsuzdur. Hayat olaylarının gittikçe daha büyük bir kısmını açıklamaya başlayan mekanizmin bu açıklamalardaki rolü ise olumludur. Ve dolayısıyla ha­yatın galip kanunu mekanizmdir.

Mekanik görüşe göre hayat denen şey, organik hayatın prensibi olan hayvânî ruhun işleme tarzlarından biridir. Lâkin hepsine hâkim izafi, cüz’î ruh yani tefekkürle tezâhür eden âlî prensip, hayatın mekanik kanunlarının yüksek bir etkisinden başka bir şey değildir. Hayat ile ru­hu birbirinden ayırmak imkânsız gibidir. Onları birbirinden ayırmak, sadece, sıfatları bakımındandır. Hayatın mekanik kanunu ise “İç Güdü”yü hâsıl eder.

Şimdi, organlaşmış bir madde aynı kanuna tâbi’ olan bir takım et­kiler tarafından mütemadiyen yıkılıp yok edilmeye çalışılır. Fakat or­ganlaşmış madde de yok olup gitmemek için bir direnme gösterir. Bu direnme gücünün kökü de beslenmededir. Güç yani kuvvet, dokuyu teş­kil eden elemanların havanın oksijen etkisiyle eriyip dağılan ve bu ele­manların tekrar eriyip dağılmak üzere karışıp birleşmesinden ve bu hâlin böylece devamından hâsıl olur yani içten vukua gelen genel ve sürekli bir birleşme ve dağılma hareketinin birbiri üzerine yığılıp karışmasın­dan meydana gelir. Hayat, bir bakıma ölümdür. Çünkü organlaşmış bir yaratıkta dokusunun bazı kısımlarını tahrip etmeksizin bir fiil ve hare­ket vukua gelemez. Bir canlıda vukua gelen her hâdise, behemehâl orga­nik bir tahrip olur. Şu hâlde beslenme, yanma (ihtirâk) ile harap olan dokuya ait elemanların ölümünü tamir eden bir yeniden var edişten ibarettir ve işte hayat olaylarını hâsıl eden bu beslenmedir. Eğer bes­lenme bu tamiri bolca yaparsa canlı büyür, eğer tamir yetecek kadar olmazsa canlı zayıflar ve ölür. Şu hâlde yukarıda da değindiğimiz gibi canlı varlıklar yaşamıyorlar tersine ölüyorlar demektir ve yine bir canlının ölümü de diğer canlıların dokularını teşkil eden malzemeyi vermektedir. Fakat canlı her şeyden önce bizzat kendi dokusunu vücûda getiren elemanların ölümü ile yaşar. Ölüm demek de hayatın sonu yani canlının dokusundaki yenilenme hareketinin kesilmesi demektir 64. Bu kesilme de ya birdenbire veya yavaş yavaş olmaktadır. Kesilme birdenbire olursa iç organların birbirleriyle olan münasebet­lerinde de aniden ahenksizlik husûle gelir. Daha doğrusu, bu kesilme iç organlardaki aniden meydana gelen bir ahenksizlikten hâsıl olur. Kesilme birdenbire değil de yavaş yavaş olursa bu, canlı ile içinde bulunduğu çevre arasında yavaş yavaş hâsıl olan bir ahenksizlikle husûle gelir. Yenilenme hareketi durur durmaz dokuyu teşkil eden hayat üniteleri birbirinden ayrılarak diğer yaratıkların teşekkülüne hizmet ederler. İşte, maddenin kesiksiz olarak şeklini değiştirmesi demek bu demektir. Tabiat, yeni şekillere hayat vermek için daha önce yarattıklarını kendi büyük laboratuarında durmaksızın tahlil edip durmaktadır. Ölmek, sadece gayb olmak ve ortadan kalkmak demek değildir. Ölmek demek, bizden başkalarının, bizden sonra var olabilme­leri için eleman hazırlama demektir. Kişi (fert), tabii olarak tekâmülünü tamamlar tamamlamaz verebileceğinin hepsini verdikten sonra yani hayattaki hayati görevini yaptıktan sonra, yerine başkası gelmek üzere ortadan çekiliyor demektir. Hayat üniteleri uzviyetten nasıl gaip oluyor­sa kişi de cemiyetten öylece kaybolmaktadır. Hayat önce bizim hayatı­mız, sonra da başkalarının hayatıdır; yani daima hayattır. Şu halde asılda ölüm denen şey yoktur ve ölümden korkmanın bir anlamı da yoktur. Fakat buna rağmen yok olacağımız bir günün geleceğinden bütün insanlar korkarlar ve ürkerler. Çünkü ölümü hayat olarak kabullenemezler.

Hayat belirli ısı sınırları arasında vukua gelen kimyevi fiillerin bir sonucundan ibarettir ve bu da daimî bir inkılâptır 65. Bu daimî inkılâp arasında yalnız bir şey sâbittir: Benliğimiz, Ruhumuz, Şururumuz. Demek ki asılda var olan bizim maddemiz değil benliğimiz, ruhumuzdur. Gerçi bütün suretler birer varlıktırlar fakat bu ancak değişme ve başkalaşma bakımındandır. Bütün suretler ve değişip başkalaş­malar ancak insana hizmet etmektedirler. Zira bütün varlıklar onun nefsinin dışında değildirler. Var olan yok olmaz. Çünkü var olanın yok olması mümkün olsaydı ezelden beri bu kâinât yok olabilirdi. Yok olmak demek suret ve şekil değiştirmek, hüviyyetini kaybetmekle suret bakımından yok olmak demektir. Esasen, belirli bir suret üzere varlığa gelen her şey ergeç o surette yok olup gitmeye mah­kûmdur. Mümkün varlıklar için aynı bir suret üzere tekrar varlığa gel­mek ihtimali de yoktur. Zira tahavvüller ve inkılâplar ezelden ebede kadar zincirleme olarak sürüp gidecektir. Gerçek durum da bundan iba­rettir. Bu ilim görüşü, bizim din görüşümüzü de teyit etmektedir.

Bu duruma nazaran varlık, nefsimizin dışında olan bir gerçek değil­dir. Varlık, ancak nefsimize izâfetle hisse ait bir nisbet, bir benlik duy­gusudur ve varlığımızın çokluğudur ki her ân meydana gelmekte daima tahavvül ve inkılâp üzere bulunmaktadır. Hepimiz, her şey, bütün kâinâtı teşkil eden (Somut Varlıklar) hep bu genel ceryanda yuvarlanarak eri­yip gidiyoruz. Ancak, birçok kere işaret ettiğimiz gibi, varlığın hiç bir zerresi aslında mahvolmamakta sadece şekil ve suret bakımından yok olmaktadır. Şu hâlde, bütünlüğü ile tabiat ölümsüzdür. Onun ölüm­süzlüğünü sağlayan şey de işte bu her ân şekil ve suret değiştirmiş ol­masıdır. Her ân suret değiştirmek demek de ebedî ve sermedî olarak hayatı idâme ve canlılığı, gençliği muhafaza etmek demektir.66

Hayat, tıpkı madde gibi, yok olmaz bir şeydir. Bu dünyada her va­kit belirli bir hayat vardır ve bu hayatın miktarı azalıp çoğalmaksızın daima ayni nisbette devam edecektir. Maddeyi yaratmak ve yok etmek mümkün olmadığı gibi hayatı yaratmak ve yok etmek de mümkün değil­dir. İnsan, kimyasal ve fiziksel etkilerle birleşen bu hayat ünitelerinin bir araya gelmeleriyle yaşamaktadır. Bu ünitelerin durmaksızın çalışmalarıyla hayat dediğimiz şey meydana çıkmaktadır. Bu ünitelerin yavaş yavaş zayıflamaları, ihtiyarlığı ve hastalıkları; büsbütün çalışma yapamamaları da ölüm olayını meydana getirir. Fakat bu hayat ünite­leri cansız ceset ile birlikte canlılıklarını kaybetmezler, başka yerlerde ve başka şekillerde ve vücutlarda yeni bir hayat meydana getirirler.

Suretlerde sürekli inkılâplar dolayısıyla kaybolan bir hüviyyetin ve geçen bir şeklin az bir farkla tekrar görünmesi imkânı da pek inkâr edilemez. Çünkü âlemdeki olaylar kapalı bir daire içinde dönüp git­mektedir. Çünkü bu daimî devran devamı bakımından sonsuzdur, mâhi­yyeti bakımından da kesiksiz ve sürekli bir vücut peydahlama ve tekrar çözülmeden ibarettir. İşte bu sonsuz birleşmeler ve ayrılmalar esnasında ayni hüviyyetin (az bir farkla da olsa) yeniden suretlenmesi de imkân dışında görülmez.

Bir insanın iyi veya fenâ’, güzel veya çirkin, zekî veya budala olması da, her şeyden önce, bu hayat üniteleriyle sıkı sıkıya ilgilidir. İnsanı vü­cûda getiren bu hayati üniteler çoğunlukla ahenkli ve canlı olursa o insan da güzel, iyi ve zekî olur ve aksi hâlde de, çirkin, kötü ve budala olur. Çünkü sinirlerin his ve hareketleri de bu ahenge bağlıdır.

İnsan vücudunda hâsıl olan hayat, bir terkip hassası ve maddi cüz’­lerin, yani alınan çeşitli gıdaların yaptıkları çalışmaları sonucudur. Ko­nuşmamız, gülmemiz ve bu gibi şeyler de hep bunların sonucudur. İn­san ile diğer hayvânlar arasındaki başkalık da terkibe ait bir başkalıktan ötürüdür, hepsinin aslı ise birdir. Bu bir asıl, her mertebede o mertebeye mahsus bir zuhur göstermiştir. Meselâ, bu bir asıla hayvânlık mer­tebesinde “Hayvânî Ruh”, insanlık mertebesinde de “İnsani Ruh” adı verilmiştir. Yoksa hayvânî ruh başka ve insani ruh da başka değildir. Hayvânlık mertebesinde “Hayvân” olan şey ne ise, insanlık mertebesin­de “İnsan” olan şey de odur. Bu ikisi arasındaki başkalık ancak istidat hasebiyledir.

İçinde yaşadığımız bu dünyamızdan önce mevcut olmuş bir dünya­dan da söz edilemez. Zira dünya insanla dünya olmuştur ve âhiret de insan yüzünden dünyadan ayrı bir varlık gibi sayılmıştır. Mevcut cisim­ler, değişip başkalaşmaktan bir ân geri kalamayacakları gibi, başı olmayan bu devranın sona ermesi de imkânsızdır. Bundan ötürü de gaybları ancak Allah bilicidir.

İçinde yaşadığımız bu dünyada da hayr, doğru asıl; şer, hata da gölgedir. Zira şer, hata hayrın, doğrunun karşıt görüşüdür ki i’tibarîdir. Âlemde karşıtlık zorunlu olunca hata, şer de zorunludur. Başka bir deyişle, bazı şeylerin kemâle ait eserlerini tamamıyla meydana çıkarma­larına güçlerinin yetmeyişi hatanın, şerrin zuhuruna sebep olmuştur. Ancak bu hata, bu şer nisbîdir. Esasen şer, sırf yokluktan ibaret olmak­la vücûdu yoktur. Fakirlik, hastalık, elem gibi şeyler hep nisbî olan şerlerdendir. Asıl olan ise hayırdır.

Şimdiye kadar açıklamaya çalıştığımız ilmin hayat hakkındaki verilerine ait düşüncelerimizi tekrar özetleyecek olursak, şöyle diyeceğiz: Bizim dünyamıza nisbetle olan hayat ilk önce, güneşe karşı olan sıcak su okyanuslarının kıyılarındaki sığlık ve bataklıklar­da ince, sulu, çamur şeklinde ve yarı hayat hâlinde başlamış ve son­ra açıkça görülmez bir şekilde yavaş yavaş asıl hayata mahsus vasıflar almıştır. Yani bu hayat milyonlarca yıl önce de var olmuş ve birbirini peşleyen sayısız değişmeler, başkalaşmalar ve gelişmelerden geçerek unsurların i’tidâl kazandıkları bir devresinde yine unsurlara göre mey­dana çıkmış ve surete bürünmüştür. Başka bir deyişle hayat, yoktan ve yeniden meydana çıkmış değildir. Hayat, tabii bir oluş ve akıştan ibarettir.

Hayatın mâhiyyet ve menşe’i hakkında belli başlı iki görüş vardır: Maddeci görüş ve Ruhçu görüş.

Maddeci ve tabiatçı (Materyalist ve Natüralist) görüşe göre hayat üzerinde tabiatüstü hiç bir âmil ve fâilin etkisi olamaz. Hayat fizik, kimya ve fizyolojiye ait bir sırdır ve hayat maddesinin bu sırrını da bir gün yine bu ilimler çözecektir.

Ruhçu görüşe göre de hayat, ruhtan ibarettir; hangi şekilde tezâhür ederse etsin maddi görünüşler hâlinde bile ruha dayanır.

İlmin bu yoldaki verileri gözden geçirilecek olursa derhâl görüle­cektir ki bu her iki görüş de tek taraflıdır ve gerçeği ifâdeden uzaktır. Çünkü her şeyin bir asıldan çıktığı ve yine bir asıla dönüp gittiği ana kanun olarak görünmektedir. Madde ve kuvvet denen ve bazı kim­selerce ayrı iki şey olarak düşünülen şeyler de asılda bir ve aynidirler.

İşte, madde ve kuvvet birliğini kavrayamayanlar ve her şeyin bir asıl­dan çıkıp yine o asıla geri döndüğünü anlayamayanlar “İnşâî Faaliyet”in keşfinden önce dünyamızdaki hayatın ve uzviyetin nasıl meydana geldi­ğini de anlayamamışlar ve hayatın ilk tohumunun dünyanın dışındaki başka bir yıldızdan dünyaya aşılandığını bile düşünmüşlerdir. Fakat böyle bir düşünce bir varlıklar ve fikirler silsilesi doğuracaktır. Böyle bir teselsül ise, ister istemez mantık bakımından bâtıl olacaktır.

İşte, hayat hakkındaki bu yanlış görüşler özellikle 1898’de “Curie”ler denen bir karı-koca tarafından “Radyum”un keşfine kadar süregel­miş ve bu keşiften sonra ilim alanındaki bu vahdet de tamamen ortaya çıkmıştır. Bir taraftan yapıcılığa ait faaliyet her maddenin aslının bir olduğunu ispatlarken, bunun yanında tahlilî kimya alanındaki gelişme­ler sonunda da organik cisimlerin terkiplerinin “Oksijen”, “Hidrojen”, “Karbon” ve “Azot” gibi tamamen maddi bir asıla dayandığı, uzviyetin mâhiyyet bakımından hiç bir istiklâli olmayıp maddi varlığın özel bir şubesi bulunduğu açıklanmıştır. Şüphe yoktur ki yekdiğerine nakli ve tahvili kabil ve bir müşterek asıla ircâ’ı mümkün olan her şey, mâhiyyet bakımından da bir ve ayni olacağından, uzviyetin de karbon, hidrojen, oksijen ve azot gibi elemanlardan mürekkep olduğu ve bu elemanların da birbirlerine nakil ve tahvil edilebileceği ve esasen tahavvül etmekte olduğu “Maddenin Birliği” kanunlarıyla ilmen tesbît edilmiştir.

Başka bir deyişle uzviyet, “Maddiyat” silsilesinin bir bölümüdür. Mesele, hayatın zuhurunu anlamak için “Karbon, Hidrojen, Oksijen ve Azot”un belirli nisbetlerde birleşip organik dediğimiz kabiliyeti hangi etki altında aldığını bulmaktır.

Biliyoruz ki tabiat denen laboratuarda uzvî olmayan cisimler mütemadiyen uzvî cisimlere tebeddül ve tahavvül etmektedir. Meselâ bü­tün nebâtlar bünyelerini terkip ve teşkil eden gıdaları hep aslı madeni olan şeylerin erimiş şekillerinden alırlar. Çünkü nebâtlar asla uzvî mad­delerle beslenemez. İşte sırf madeni olan bu tahallül etmiş şeyler sâriyet ve hulûl kuvvetleriyle nebâtın bünyesine girer ve ondan sonra tesa­düf ettiği dokudan (ensice) geçerken uzvî mâhiyyete tahavvül eder. Ya­ni tabiatın bir laboratuarı hükmünde olan dokular o iptidai maddeyi alırlar ve onu atomik vaziyetlerini değiştirmek suretiyle nebâtın bün­yesine lâzım olacak bir mâhiyyete sokarlar. Bugün artık bütün esas­ların ayni “Elektron” ve “iyon”lardan teşekkül ettiğini, fakat atomik va­ziyetlerin değişimi ile aldıkları husûsî mâhiyyetlerden dolayı birbirinden ancak görünüşte ayrıldıklarını bilmekteyiz.

Öyle görünüyor ki dünyamızda ilk önce sular içinde asırlarca gü­neşin ışığı ve ısısı altında bulunan cansız maddeler yavaş yavaş canlı, uzvî maddeler mâhiyyetine geçmiş bu suretle de ilk uzvî hücreler mey­dana gelmiştir. İlk uzvî tohumlar da muhît değiştirdikçe, dış etkiler al­tında yavaş yavaş tekâmül ve tebeddül etmiş ve bugünkü çeşitli nev’leri meydana getirmiştir.

İşte gerçeği ilmin hakikat gözü ile yani felsefe gözü ile kavraya­mayanlar uzviyetin gelişmiş zümrelerindeki doğum tarzlarına bakarak her uzvî varlığın mutlaka kendinden önce yaşamış bir uzvîden gele­bileceği düşüncesine sıkı sıkıya sarılmışlar ve ortaya bir “Ana Hüceyre” meselesi çıkarmışlardır. Fakat ilim ve fennin de birçok olaylarla açıkladığı gibi tekâmül, mükemmellik ancak vahdettedir. Bu kâinâtı ifâde eden tek bir kanun vardır ki o da “Birlik” Kanunudur.

Kâinâttaki birliğin maddi ve manevi en yüksek ve en şerefli mü­messili de insandır. Çünkü insan, kâinâtta olan her şeyi nefsinde toplamış, göklerin ve yerin bir özeti ve özü olmuştur.

Maddi varlığımız, suretimiz hakkında bu kısa ve basît açıklamayı yeterli bularak suretsiz olan varlığımıza yani ruhumuza da kısaca de­ğinecek olursak şöyle diyeceğiz:

Bizim suretsiz olan varlığımız müstakil bir varlıktır ve bu da müsta­kil bir ruhtur ki buna “İzafi Ruh” da diyoruz. Biz ruhun varlığını özellikle ölüm denen yokluk olayında görebiliriz. Ölüm demek, bir şeyin yokluğu demek olduğuna göre ölüm olayında maddemizden bir şey kaybolmasa da kaybolan yine bir şey var demektir. İşte bu kaybolan şeye “İzafi Ruh, İnsani Ruh” diyoruz. Ölüm ile bedenden kaçıp giden şey işte budur. Bu izafi ruh, sadece, bir kuvvet veyahut duyulara ait bir keyfiyet değildir. Bu izafi ruh, bedenden ayrı ve müstakil bir cevherdir. Ölümde vücudun kaybettiği şey; cansız maddeden kendisini ayırt eden kabiliyettir. Ölümde ceset birdenbire hissiz ve hareketsiz kalır ve sanki taşlaşır. Artık, bedeni hareket ettiren şey o bedeni bırakıp gitmiş demektir. Bu da ruhun cismânî olmadığına kesin bir delildir. Eğer, ruh cismânî olsaydı bedeni bırakıp giderken görülmesi gerekirdi. Demek ki ruh müstakil bir cevherdir. Onun bedenden ayrılması ve zâtî mevcudi­yeti ile devamı bunun en büyük ispatıdır. Şu hâlde o, ilmi derecesinde ve nisbetinde tecellî edebilir ve faaliyette bulunabilir.

Ruh, başlı başına mevcut bir şeydir ve hangi maddeye temas ve taalluk ederse onu canlandırır; ona feyz, gelişme, hareket ve idrâk ka­biliyeti verir. Bu nokta, spritüalist felsefenin en kuvvetli dayanağıdır.

Bu izafi ruh bir tek ise de sıfatları bakımından akıl, fikir, vicdan gibi birçok isimler alır. Ve yine nefs, ruh, şuûr denen şeyin ayni zaman­da kabiliyet ve his demek olduğu da tahakkuk eder. Psycho-Physiology ilminin en büyük ve genel hareket düsturu da budur. Bu ilmî gerçekten şu hüküm çıkar ki: mevcudiyet, nefsin her türlü şüpheden berî olması keyfiyetidir ve ayni zamanda nefs, ruh, şuûr dediğimiz şey kabiliyet ve his demektir de. Mademki şuûr, his, kabiliyet gibi adlar alan bir şey vardır, şu hâlde onu duyan yani hisseden ve kabiliyete lâyık olan ve tecrübe eden de olmak gerekir. Zira aksi hâlde o var olan nefs, ruh, şuûr veya kabiliyetin varlığı meydana çıkamaz.

İşte aradığımız bu varlık, âlimlerin de filozofların da büyük ve de­rin bir hayret ve teslimiyet içinde önünde huşuya vardıkları küllî kud­retten ibarettir.

Varlık farktandır, Hakk’ın yüzüdür. Burada şu âyete işaret edebili­riz: “Onun üzerindeki her şey gelip geçicidir. Ancak bütün varlıklar­dan müstağni, bütün nimet ve keremin sahibi olan Tanrının kendisi bâkîdir”.67 Varlık, tek bir şey olunca enfüsü ve afâkı da tek bir şeydir ve hepsi bir noktadır.68 Enfüs, afâkın özeti; afâk ise enfüsün çokluğu ve tafsîlidir. Afâktan maksat âlemlerdir, enfüsten maksat da bütün âlemlerin özetidir ki bu da insan vücududur.69 Afâk, insanın altı tarafından (şeş cihet) ibarettir. Burada da şu âyete işaret edebiliriz: “Biz onlara âyetlerimizi afâkta da enfüste de göstereceğiz”.70

Enfüste tekevvün ve tahavvül ne ise afâkta da aynidir. Afâktaki çokluk ve tafsîl göz önüne alınırsa afâk büyüktür, sonsuzdur ve enfüs küçüktür. Lâkin hakikatte enfüs büyük âlemdir. Çünkü âlemler ve şuûnlar yani afâk, âlemlerin özeti olan insanın vücut bulması içindir71. Âlemlerin hepsi de atomlardan ve unsurlardan mürekkep ve ibarettir ve şe’niyyetler unsurlardan doğmaktadır. Her âlemin unsuru da kendi mevcudiyetine nisbetledir.72

Kısaca, yukarıda açıkladığımız altı iniş mertebesinden ilk üç mer­tebe Allah’ın “Akdes Feyz”indendir, dolayısıyla gerçek olmayıp ilmî­dirler ve zaman dışıdırlar. Zira bunlar, Allah’ın ezelî ve kadîm olan sı­fatlarıdır ve çünkü Allah ezelî ve kadîmdir. Üçüncü mertebeden altıncı mertebeye kadar olan diğer üç mertebe ise Allah’ın “Mukaddes Feyz”indendirler ve dolayısıyla, bu son üç iniş mertebesi fiilîdir, zemânîdir, gerçektir.

Hulâsa dışımızda ve içimizde türlü tecellîler gösteren ve cilveger olan bir zât ve bir hakikattir. Bütün varlıklar, bir can ve bir tendir. Bu tek olan hakikat bölünemez ve parçalanamaz olup her görünen şeyde külliyyeti ile zâhir olur ve herkesin i’tikadına ve zannına göre her merte­bede ve her makamda başka bir yüz gösterir.

Yedi inişin yedinci mertebesi olan kâmil insan mertebesine geçmeden önce yaratılış ve Yaratan’a dönüş bakımından önemli olan “Allah’ın Rahmeti, Akıl ve Üç Sefer” konularını da ayrı ayrı açıklayalım.