İbn Sina
İbn Sina
(980-1037)
Abu Ali al-Huseyn b. Abdullah b. Sina (980)de Buhara köylerinden (Efşene)de doğdu, (1037)de Hemedan’da öldü. Bazı hocalardan bazı dersler görmekle beraber, incelemelerini, hemen hemen, kendi kendine yaptı. Ancak, kendisine pek güç gelen metafizik konuları Farabî’nin (Al-İbâne) adlı kitabının yardımı ile çözebildi. En önemli eseri, sistemini açıklayan (İşarât)ıdır. Bundan sonra ansiklopedik eserlerinden olan (Necat)ı gelir. Diğer birçok kıymetli eserleri arasında (Hikmet-i Maşrikiyye), (Hikmet-i Aruziyye), (Hikmet-i Arşiyye), (Kasîde-i Ruhiyye), (Hay b. Yakzan) ve (Kanun)u özellikle söze değer.[1]
Sistemi
İlimleri basitten mürekkebe doğru sınıflayan ve matematikten mantığa ve metafiziğe geçen İbn Sina’nin felsefî sistemi Meşşaî sistemidir.[2] O, özellikle, Farabî’den etkilenmiş olmakla beraber Farabî’nin akılcılığını Razî’nin deneyciliği ile birleştirmiştir. Ancak, o, rasyonalizmde de durmamış, rasyonalizmden irrasyonalizme geçmiş ve Meşşaîlikten işrakîliğe, en sonra da Tasavvufa ulaşmış ve Farabî’nin (Akl)ına karşılık (Nefs)i birinci plâna almıştır.
Bilgi Teorisi
İbn Sina bilgi konusunda hem deneyci hem akılcı olmakla beraber esasta o da Farabî gibi dogmatik ve rasyonalisttir. Onda esas görüş bilginin makullerden ibaret olduğu, dolayısıyla, deneyin aklın sınırı içinde bulunduğudur. Deney, daha önce, zihinde hazır bulunan (Varlık) ve (Çelişkenlik) Prensiplerine dayanır. Bu idealist görüş de İbn Sina’yı en sonda dinamizme götürür[3].
İbn Sina bilgi meselesi dolayısıyla Ortaçağın tartıştığı biricik mesele olan tümeller meselesini de özel bir şekilde ele alıp incelemiştir.
Farabî, tümelleri eşyanın içinde olmamakla beraber zihinde var sayan konseptüalist bir görüşe sahipti. İbn Sina ise tümelleri üç şekilde açıklamıştır:
- Tümel kavramlar, Allah’ın düşündüğü ideler olarak vardırlar.[4]
- Tümel kavramlar, soyut kavramlar olarak vardırlar, onlar, insan zihninin mahsulüdürler.[5]
- Tümel kavramlar, tek tek (münferit) şeylerin içe ait mahiyeti olarak vardırlar, yani onlar tek tek şeylerde saklıdırlar.[6]
Felsefede ilk defa (Tekvin Delili)ni kullanan da İbn Sina’dır. St. Anselm bu delili İbn Sina’dan almıştır. Buna göre varlıkla düşünce birbirinin aynidir. Bizim bütün düşündüklerimiz vardır ve biz, ancak, var olan şeyleri düşünebiliriz. Bu suretle İbn Sina metafizikle mantığı birleştirmiş, dolayısıyla, Allah’ta, Mutlak’ta düşünen ve düşünüleni ayni kılmıştır.
Metafizik
İbn Sina’nın metafiziği Aristo, Yeni-Eflâtunculuk ve Kelâmcı görüşlerin bir bireşimidir.
Aristo’dan beri gelen görüşe uyarak İbn Sina da metafiziği vücut ilmi diye tanımlar. Fakat kendisi, zorunlu (vacip) ve zorunsuz (mümkün) vücut görüşlerinden başka üçüncü bir vücut görüşü ortaya atar ve vücut mertebelerini şöyle sıralar:
- Kendiliğinde ve kendiliğinden var olan zorunlu vücut, (Allah).
- Kendiliklerinde zorunsuz, fakat ilk sebebe bağlılıkları sebebi ile zorunlu olan vücutlar, (Allah’tan sonra gelen semavî akıllar ve felekler ki bunlarda doğma ve ölme yoktur), işte bu İbn Sina’nın ortaya attığı vücut mertebesidir
- Zorunsuz vücut, (Ay altındaki doğup ölen şeyler âlemi).
İbn Sina, zorunlu vücudu, yani Allah’ı ispatta, özellikle, sebeplik teorisine dayanır. Fakat sebepliliği sadece hudus deliline değil, ayni zamanda imkân deliline de bağlar. Başka bir deyişle, varlık, yalnız, yaratılırken değil, yaratıldıktan sonra da Allah’a muhtaçtır. Bu suretle, bütün zorunsuzlar zorunlu vücuda bağlanır. Bu vücut da vacipte zatının aynidir. Başka bir deyişle, Allah, hem iç hem dıştır ve her şeye her şeyle tecelli eder[7] ve yine her şeyden de münezzehtir.
İbn Sina, Aristo’ya uyarak kendisinden olumsuz (menfi) sıfatlarla ve kendisi bakımından da olumlu (müspet) sıfatlarla söz ettiği Allah’ın, ilk sebebin faaliyeti, bütün ikinci dereceden sebeplerin faaliyetlerinin de temelidir.
Yaratılış meselesinde İbn Sina iki görüşü birleştirmektedir o, bir taraftan, monist bir kâinat görüşü ile Hâlık, Mübdi’, Muhdis dediği bir yaratıcı kabullenir; diğer taraftan da, Farabî’yi peşleyerek, Yeni- Eflâtuncu südur teorisi gereğince, bir ilk sebep, bir zorunlu varlık olan ve fakat işlerinde hür olmayan (Fail-i Muhtar olmayan) bir Allah kabullenir. Ancak, onun esas hareket noktası yine südur nazariyesidir. O da vücudun birliğine ve birden bir çıkar prensibine dayanır ve Allah’tan ilk aklın, ilk akıldan da diğer bir akıl ile birlikte bir nefs ve felek gibi üç şeyin ve bu mekanizma ile semavî varlıkların ve onuncu derecedeki Faal aklın aracılığı ile de ay altı âlemi, yani bu dünyaya ait varlıkların çıkışını ve sırasını kabullenir.[8] Şu kadar ki o, akıllar âlemi ile cisimler âlemi arasında ortaç olarak nefse ve nefs faaliyetlerine daha özel bir önem verir ve maddeyi de nefsin faaliyetinin alanı ve sınırı görür.
İbn Sina’ya göre de âlemin meydana çıkışında zamana ait bir başlangıcı yoktur, dolayısıyla, o da fail sebep gibi, Allah gibi ezelî ve ebedîdir. Ancak, Allah’ın ezelîliği ve ebedîliği kendi zatındandır. Âlemin ezelîliği ve ebedîliği ise kendiliğinden olmayıp fail bir sebebe dayanır. Bütün ikinci dereceden olan sebepler, en sonda, bu ilk sebebe dayanırlar. Kendiliğinden zorunlu olan bu ilk sebep tabiat alanındaki mekanik zorunluluğun da sebebidir. Zira tabiat âlemi kendi zorunluluğu şuuruna sahip olan Allah’tan südur etmiştir. Ancak, ilâhî zorunluluk, ezelî bir ilâhî inayetten başka değildir. Bununla beraber İbn Sina, tabiatta bağımsız kuvvetler de kabullenir ve ilâhî âlemde tabiat, zorunluluk ile hürlük Allah’ta bağdaştırılır.[9]
Kendiliğinden zorunlu olan varlık, Allah, her şeyden önce, zatını bilicidir ve bu bilgi de varlığın sebebidir. O, mahiyeti bakımından akıl, âkil ve makuldür. Bu zorunlu varlık, esasta, tümelleri bilir. Fakat dolayısıyla ve tümellere ilişkileri derecesinde tikellere de bilgisi vardır.[10] Esasta, tikellere ait bilgi, aklın cisimleri etkileme aracı olan feleklerin nefsleri ile ilgilidir. İlâhî inayet de işte bu feleklerin nefsleri aracılığı ile âleme yayılmış ve bu âlemde parçalar ve insan için vahy ve mucizeden söz edilebilir olmuştur.
Fizik
İbn Sina, her şeyden, önce, bir tabiat bilginidir, dolayısıyla, bu bakımdan da Aristo’ya yönelmiştir. Zira Aristo, kavram teşkilini tabiat ilmine dayandırmıştır.
İbn Sina’ya göre cisimler madde ile maddeden ayrılmayan ve tabii bir tümel olan formdan yapılmışlardır.[11] Fizikî cisimlerin varlıkları kendi zatları ve kemallerine dayanır. Kemaller de ikidir: ilk kemaller ki bunlar, cisimle kaim olanlardır (renk, koku gibi); ikinci kemaller ki bunlar cisimsiz de kaim olanlardır (kuvvet, hareket gibi). İşte, fizik âlem, özellikle, kuvvet ve hareket gibi bu ikinci kemaller üzerine kurulmuştur.[12]
İbn Sina bu kuvvet fikri ile aşağıdan yukarıya doğru çıkarak psikolojiye, oradan da metafiziğe geçmekte, dolayısıyla, bir dinamizme ulaşmakta ve fiziği de metafiziğin başlangıcı yapmaktadır.
İbn Sina’ya göre fizikî âlemin temellendiği kuvvet, dolayısıyla, bu kuvvetin eserleri sınırlıdır. Bu kuvvet, cismin içinde hareket sebebidir de. Zira cisimlerdeki hareket ve faaliyetin sebebi cisim olamaz, cismin dışında bir şey de olamaz. Hareket ve faaliyetin sebebi, ancak, cismin kendinde olan bir kuvvet, bir form, bir nefs olabilir.[13] Bu kuvvet, madde âleminden ilâhî âleme doğru yükselmek üzere üç türlüdür:
- Maddeye ait kuvvetler.
- Canlı cisimlere ait kuvvetler.
- Semavî âleme ait kuvvetler.
Animist görüşten gelen tabii kuvvet ve meyl, ruhlar, gaye, feleklerin ruhları gibi fikirlerle madde ve ruh âlemlerinde ilâhî determinizme dayanan bir determinizm gören hocası Farabî’ye pek yaklaşamayan İbn Sina, Kâinat veya maddenin ezelî, ebedî ve değişmez kanunlara bağlılığını kabullenmekle beraber Yeni-Eflâtunculuğun ilâhî feyz teorisinin etkisi ile en sonda, bir finalizme ve mutlak spiritüalizme varmaktadır. Onun, Yeni-Eflâtuncu etki altında biyolojik âlemle ruh âlemi arasındaki ayrılığı kaldıran canlı organik âlem görüşü de onu mistisizme götürmektedir.
Psikoloji
İbn Sina, psikolojisinde de deneycilikle akılcılığı birleştirir ve akıllar sınıflamasını özel bir nefsler veya ruhlar sınıflamasıyla tamamlayarak psikolojisini fiziğine dayandırır. Onun psikolojisi nebatî nefs ile fiziğine ve düşünen nefs ile de metafiziğine bağlıdır.
İbn Sina psikolojisi üçe ayrılır:
- Deneye ait psikoloji (nefs ve akıl teorisi).
- Akla ait psikoloji (aklın mahiyeti).
- Mistik psikoloji veya tasavvuf.
1- Deneye ait psikoloji: Nefs, kuvve halinde hayat sahibi olan her varlığın ilk kemalidir. İbn Sina, nefs ve kuvvetleri konusunda Aristo’ya uyar ve nefsi üçe ayırır:
a- Nebatî nefs: doğma, büyüme, gıdalanma.
b- Hayvani nefs: doğma, büyüme, gıdalanma, hareket etme, algılama.
c- İnsanî nefs: nebatî ve hayvani nefslerle birlikte akıl.[14]
İnsan nefsinin de iki kuvveti vardır:
a- Yapıcı (amile) kuvvet: İnsana mahsus hareket ettirici kuvvet.
b- Bilici (âlime) kuvvet: insana mahsus algılayıcı kuvvet.
İbn Sina’nın akıllar teorisi bu ikinci bilici kuvvete dayanır.
Farabî’de akıl dörde ayrılıyordu:
- Kuvve halinde akıl.
- Fiil halinde akıl.
- Müstefad akıl.
- Faal akıl.
Bu dört kuvvetten ilk üçü insan ruhunda bulunmaktadır.
İbn Sina’da ise akıl beşe ayrılmaktadır:
- Heyulânî akıl: Bütün insanlarda bilme hususunda mevcut olan belirsiz istidat.
- Meleke halinde akıl veya mümkün akıl: aklın açık ve zorunlu olanları bildiği mertebe (Birinci akıl derecesine göre fiil halinde olan bu akıl’ı Farabî, fiil halindeki akıl derecesinden ayrı bir derece saymamıştır).
- Fiil halinde akıl: aklın kazanılmış (kisbî) ve nazarî olan makulleri algıladığı mertebe. Bu mertebe İbn Sina’ya göre ikinci aklın daha yüksek derecesidir.
- Müstefad akıl: aklın kendisinde hazır olan makullerin suretlerini fiilî olarak algıladığı mertebe ki bu mertebe aklın kemal mertebesidir.
- Kutsî akıl: bu mertebe, aklın, eşyayı araçsız olarak sezgi ile bilme hâlidir ve meleke hâlinde akıl cinsinden yüksek bir derecedir.[15] Bu kutsal akıl, kutsal kuvve derecesi, ancak, bazı kimselere mahsustur ve onlar da Peygamberlerdir.
İbn Sina ampirik psikolojisini tecrit nazariyesiyle tamamlayıp rasyonel psikolojisine geçer.
İbn Sina’da da insanî nefsin faal akıl ile ittisali bir esastır, ancak, insanî nefs ile faal akıl arasında sadece bir ittisalden söz edilebilir yoksa insanî nefs ile faal akıl arasında bir ayniyetten söz edilemez. Başka bir deyişle, İbn Sina, faal akıl ile tasavvufa girmiyor, ruhu saflaştırıp oradan feyizlenme yolunu tutuyor. Şimdi, tecritte durum şudur: insan aklı, tikellerden tümelleri, makulleri çıkarır ve faal akıl ile ittisal etmekle de onları fiilî olarak algılar.[16]
2- Rasyonel psikoloji: İbn Sina bunda nefs veya ruh tanımından ve varlığı hakkındaki delillerden söz eder ve spritüalist bir görüş ortaya atar.
İbn Sina’ya göre nefs, hayat sahibi, her çeşit varlığın hareket prensibi ve ilk kemalidir ve formdan ayrı ruhanî ve manevî bir cevherdir. Çünkü varlığında tek ve aynidir. O, bedeni meydana getirir, ruhtan önce beden olamaz, bedenin ölümü ile de ruh yok olmaz. Bedeni koruyan ve ona etki yapan ruhtur.
Bir cevher olan ruh, bedenden tamamen bağımsızdır, çünkü ruh bedensiz olarak kendi kendini bilebilir (İbn Sina’nın bu görüşü ispat yolunda kullandığı uçucu adam istiaresi namlıdır). Fakat ruhun bedene, bedenin de ruha karşılıklı ihtiyaçları ve yardımları vardır. Esasta, beden, ruhun hizmetinde bir araçtır ve bedenin ruha en büyük hizmeti de bilgi için ruha duyumlar sağlamasıdır. Ruh, kendisinden çıkan birçok melekelerle, bedeni aracı kılarak yüksek bilgiler kazanıp kemale vardıktan sonra kendine kavuşabilir, kendine kavuştuktan sonra da bedenden vazgeçebilir. Bedenle birleşmek suretiyle kişiliğini kazanan ruhun, bedenin ölümünden sonra tekrar bir bedene girmesi de söz konusu değildir.
İbn Sina da haşr hakkında Farabî gibi konuşmaktadır. Bazı risalelerinde haşrın maddî olacağına işaret eden İbn Sina, bazı risalelerinde de haşrın manevî olacağından söz eder. Ona göre manevî haşr ile ahirete ait mutluluk, çokluk âleminden kurtulup tekrar mutlak Bir ile birleşmektir. En büyük lezzet olan bu mutluluğa ruh, ancak, ölümden sonra erebilir. Bunun için de amelî aklı kemale ulaştırmak, duyulara ait lezzetten akla ait lezzete yükselmek, başka bir deyişle, ilâhî âlemi önce teemmülle düşünebilmek, sonra da sevgi içinde yaşayabilmek gerekir.[17]
3- Tasavvuf: İbn Sina yukarıda kısaca işaret ettiğimiz işrakî fikirleriyle tasavvufuna geçer ve tasavvufu metafiziğe bağlar. Onda tasavvuf, Farabî’de olduğu gibi sübjektif bir hal değil, ayrı bir teori, aklî bir görüştür, bununla beraber bağımsız bir ilim değildir.[18]
İbn Sina’nın tasavvufu (Esolocya) kitabındaki aşk felsefesine dayanır. Aşk, her varlığın esasıdır. Her şey ondan doğar ve onunla birliğe varır. Her çeşit sevgi, en sonda, Allah’ın tümel ve ezelî sevgisine ulaşır.
İbn Sina’da tasavvuf, kemale erişmiş ruhun en yüksek lezzetidir. Bu da âlemdeki gerçeklerin, tertip ve düzenin kurucusu; bütün güzelliklerin kaynağı; düşünen, düşünce, düşünülen olan bir tek Allah’tan südur eden makulleri derin derin düşünüp bilmektir. İbn Sina’nın (işarat) kitabında bildirdiğine göre bu gibi kimseler kutsal âleme yönelmiş kimseler olup bunlar insanların en seçkinleridirler. İnsanların en seçkinlerine (Ârif) derler. Ariflerin en seçkinine de (Peygamber) derler.
Ona göre iyi huyda ve doğru yolda olanlarda (Saîd) üç hâl görülür:
- İlk hâl ki bu zühttür, yani Tanrıdan başkasından yüz çevirmektir.
- Orta hâl ki bu ibadettir, yani Tanrıya gitmektir.
- Son hâl ki bu bilgidir. Bu da Allah’ta yok olmak (fani)tır.
İlâhî bilgi ve muhabbete erene arif derler. Arif, Hakka ulaşınca da onun bütün kudreti, iradesi ve ilmi, artık Hakkın kudretinde, iradesinde ve ilminde yok olur. Yani, Hak arifin kudreti, ilmi ve vücudu olur. Bu mertebede arif, kader sırrına da vakıf olur. Böyle bir arifin ibadeti de ancak Allah’a olur. Bu mertebeyi kavrayabilmek için ilim yakınlığından (ilmelyakin) hak yakınlığına (hakkelyakin) yükselmek ve bütünlüğü ile varlıktan geçerek zevke dalmak gerekir.[19]
Peygamberlik teorisi
İbn Sina’nın Peygamberlik teorisi veya din felsefesi de metafiziğine bağlıdır.
İbn Sina’ya göre insanlar bir cemiyet ve bir medeniyet içinde yaşamak zorundadırlar.[20] Cemiyet hayatının temelini de ahlâk ve adalet kuralları teşkil eder. Bu kural ve kaideleri cemiyette kurmak ve geçerli kılmak ta arifler ve özellikle onların en yüksek derecelisi olan Peygamberler sayesinde mümkün olabilir.
İbn Sina’nın (Necat) ve (işarât) adlı kitaplarında vayh, levh-i mahfuz, melekler, mucize, Peygamberlik gibi meseleler hep psikolojik bir sistem içinde açıklanmış ve Peygamberlik, ruhsal melekelerin kemal derecesi, kutsal aklın en üstün mertebesi, bir sezgi gücü sayılmıştır. Dolayısıyla, Peygamberlik, onda, kazanılmış (kisbî) bir hâl olmuştur.
İbn Sina’ya göre Peygamberde öyle bir nefs vardır ki bu nefs, nazarî hikmete ait gerçekleri öylesine hayallendirme, öyle sırlara ulaşma yetisindedir ki onlara en üstün insan aklı bile ulaşamaz. Dolayısıyla da Peygamberler, filozoflardan bu bakımdan daha üstündürler.
İbn Sina’ya göre vahy, insan aklı ile faal akıl arasındaki perdelerin tamamıyla kalkmasıyla insan aklına nüfuz eden ilâhî feyzden ibarettir. Vahy meleği Cibril-i Emin de faal akıldan başka değildir. Melekler, semavî nefsler, nuranî şuleler; levh, feleklerin nefsleri; levh-i mahfuzda yazılı olmak da tikellerin suretlerinin feleklerin nefslerinde çizilmiş ve nakşedilmiş olmasıdır. Mucize, nefsin maddede ve maddî âlemde irade kuvveti ile âdetlerin üstünde bazı şeyler meydana getirmesi demektir.
Peygamberde üç ruhsal özellik olmalıdır:
- Zekâsı parlak ve berrak olup hiç kimseden öğrenmeksizin en yüksek makuller âlemini, yani gayb âlemini kavramalı.
- Hayal gücü kuvvetli ve mükemmel olup melekler (soyut akıllar) den sözler işitebilmeli, nuranî şuleler görebilmelidir.
- İrade gücü kuvvetli ve mükemmel olup tabiata hükmedebilmeli, mucize gösterebilmelidir.
Gerçi bu kabiliyetler, sadece, Peygamberlere, mahsus değildir, onlardan başka insanlar da bu kabiliyetlere sahip olabilirler. Şu kadar ki Peygamberlerde bu yolda fıtrî bir mizaç da vardır.
Peygamber, insanları dünyada ve âhirette doğru yola götürücü, dolayısıyla, ilâhî kanunu dünyada da hâkim kılıcıdır. Bu sebeple Peygamberler birer din kitabı ile gelirler ve dinsel kanunları da halkın anlayışına göre bildirirler.[21]
Ahlâk
İbn Sina’nın, özellikle, din felsefesinin esaslı prensiplerinden biri olan ilâhî inayet görüşü, onun ahlakının da temelidir.
İbn Sina ahlâkının esası, iyiyi ve kötüyü ayırt etmek, sonra da kalbi tasfiye ile ona göre hareket etmektir. İnsanlarda iyiyi ve kötüyü ayırt etme ve ikisi arasında bir seçme yapma hür iradeye dayanır. Ancak, insanlardaki bu hür irade kendilerinden gelmez, o, Allah’ın inayeti eseridir. Fakat bu ilâhî inayet, ilâhî zorunluluğun ta kendisidir. Bu da her şeyde mevcut olan kuvvetleri fiile çıkarmaktan ibarettir. Bu suretle de İbn Sina’da psikolojik hürriyet ile metafizik ve fizik zorunluluk prensipleri bu inayet teorisiyle bağdaştırılmak istenmiştir:[22]
İnayet, Allah’ın ilminin kâinatın düzeni ve hayrı üzerine en uygun şekilde ilişkisi, kâinatın da bu ilişki şekli dolayısıyla sırf hayırdan südur etmiş olmasıdır. İbn Sina’ya göre inayet kavramı ilim, kudret, hayır sıfatlarını içermektedir.
Allah, sırf hak ve sırf hayırdır ve her şey ondan südur eder dolayısıyla, şer denen şey, ancak, hayrın yokluğundan ibarettir, kendi başına var olan bir şey değildir. Varlık ise zatı bakımından hayırdır. Şerrin, kötülüğün sebebi de maddedir. Kötülük, iyiliğe olan ihtiyaç ve iştiyakın ve onun meydana çıkması ve bilinmesinin geçici bir aracı ve sonucudur.[23]
İbn Sina’ya göre varlıkların basit olarak en güzel bir tertip ve düzen içinde feyezanlarının başlangıcı, başka bir deyişle, varlıkların akıl âleminde toplu olarak bulunmaları (Kaza)dır. Varlıkların kazadaki düzen ve tertip üzere sebepleriyle dışa çıkmaları da (Kader)dir.[24] Hemen işaret edelim ki İbn Sina da Farabî gibi insanların kaderi üzerinde yıldızların etkisini şiddetle red eder.[25]
İbn Sina’yı Eleştirenler
İbn Sina’yı İbn Seb’în, İbn Teymiye, Munk, Emile Bréhier, Et. Gilson, Carra De Vaux, Leon Gauthier, İbrahim Madkour gibi şarklı ve Garplı birçok düşünürler çeşitli bakımlardan eleştirmişler ve özellikle, onun orijinal bir filozof olmadığı, tamamıyla Farabî’nin etkisi altında kaldığı, belli başlı felsefî tezlerinin daha önce, Farabî’de mevcut olduğu, felsefesini İslâmiyet’le uyuşturmayıp din çıkarına pek çok kayıplar verdiği hususunda birleşmişlerdir. Bununla beraber o, yine, başta Gazalî olmak üzere, tekfir edilmekten kurtulamamıştır. Daha hayatında yapılan bu ithamlardan çok üzülen İbn Sina, düşmanlarına şu anlamda bir kıt’a ile cevap vermiştir:
Benim gibi bir adamı tekfir etmek kolay bir iş değildir.
Zira benim imanım gibi bir iman kimsede yoktur.
Bu asırda benim gibi tek bir insan bulunsun… o da kâfir olsun…
O hâlde bütün dünya yüzünde bir Müslüman yok demektir[26]
İbn Sina’nın Şarkta Etkisi
İbn Sina felsefesi Şarkta felsefî Kelâm’ın da temeli olmuş ve bu etki Nasıruddin Tûsî, Seyyid Şerif Cürcânî, İbn Seb’în, İbn Teymiye’lerden geçerek Kınalı Zade Ali ve İbn Kemal’lere kadar uzamıştır.
İbn Sina, ayrıca, psikolojisi ile Gazalî’yi, ittisal teorisi ile de Îşrakî felsefeyi etkilemiştir.[27]
İbn Sina’nın Garpta Etkisi
Daha on birinci yüzyılda, İbn Sina, Yeni-Eflâtuncu Salamon b. Gabirol’un (Hayat Kaynağı) adlı eseriyle Garpta tanınmaya başlandı. İslâm felsefî eserlerini ilk defa tercümeye kalkışan Tulaytıla Baş Piskoposu Raymond’tur. Bu zat, özellikle, İbn Sina’nın eserlerini tercüme ettirmek maksadıyla Kastiliye’de Yahudilerden mürekkep bir tercüme kurulu kurdu ve başkanlığına da Dominik Gundissalvi’yi getirdi.
On ikinci yüzyılın ilk yarısından sonra ve on üçüncü yüzyılda İslâm felsefî eserlerinin Lâtinceye tercümesi yoluyla Aristo’nun eserleri ve fikirleri Hristiyan Skolâstiklerce tanınmaya başlandığı gibi bu tercümeler arasında bulunan (Kanun) ve (Şifa) ile de İbn Sina’nın etkisi yayılmaya başladı. Bir taraftan Augustine İbn Sina’dan aldığı ilham ile felsefesini sistemleştirirken diğer taraftan da İbn Sina’cı bir Augustine’cilik doğdu.
Bilgi meselesinde, akıllar teorisinde birçok Hristiyan filozoflar da İbn Sina’dan faydalandılar ve Yahudi filozofu Maimonides gibiler de kitaplarında İbn Sina’yı Aristo’dan üstün tuttular.
Yahudi Davud b. Johannes Hispanus’un yaptığı birçok tercümelerle de İbn Sina Hristiyan âleminde tamamen tanınmış oldu. İbn Sina’nın, ruh tanımı ve sınıflaması başta olmak üzere, Garp Ortaçağında Bonaventure, St. Thomas, Duns Scotus’a da etkisi büyük olmuş, hatta, ruhu bağımsız bir cevher olarak tanımlamada Descartes bile ona dayanmıştır.
On üçüncü yüzyılda, yine Tulaytıla’da Mihael Scot, İbn Rüşd’ü de Lâtin âlemine tanıttı. On üçünde yüzyılda, Garpta, El-Kindî ve özellikle Farabî hüküm sürerken on dördüncü yüzyılda İbn Sina ve özellikle İbn Rüşd hepsinin yerine geçti ve on beşinci yüzyılda ise İbn Rüşd biricik İslâm filozofu olarak sultasını yürüttü.[28]
İbn Sina’nın Öğrencileri ve Çağdaşları
İbn Sina ve öğrencileri arasında özellikle Behmenyâr ile bunun öğrencisi Abu Abbas al-Lukerî namlıdırlar. Birincisi ile İbn Sina felsefesi en yüksek seviyesine çıkmış ikincisi ile de bu felsefe Horasan’a yayılmıştır.
İbn Sina’nın çağdaşları arasında özellikle (Âsâr-ı Bâkiye) ve (Kitab al-Hind)i ile namlı Abu Riyhan al-Bîrunî, Bağdat Adudiyye Hastanesi baş doktoru olup İbn Butlan ile birlikte şerh ettiği yirmi ciltlik Aristo metafiziği, Kitap al-Nafs’i ve Mısırlı ünlü âlim Rıdvan ile yaptığı felsefî münakaşalarıyla namlı Abu’l-Farac b. al-Tayyib, ve İslâm’da, fizik alanındaki özel buluşlarıyla pek haklı bir nam kazanan büyük riyaziyeci ve astronom, metotçu ve filozof İbn Heysem söze değer.
İbn Heysem’in felsefî görüşleri de pek orijinaldir. Ona göre dinsel ilimler tamamen boş ve faydasız şeylerdir. Gerçeğe, ancak, mantıkla kanalize edilmiş duyu ve akılla varılabilir. Bu sebeple de felsefe, bütün ilimlerden üstün ve hepsinin temelidir. Gerçek filozof da Aristo’dur.
İbn Heysem tümevarımı tasımdan üstün tutmuş, dolayısıyla, Lâtinceye çevrilen bazı eserleri aracı ile Francis Bacon’ı etkilemiş ve Ortaçağ Avrupa’sında doğan ampirizmin temeli olmuştur. Fakat en sonda, Heysem, Farabî’nin etkisine kapılarak ampirizmden rasyonalizme geçmiştir. Onun Meşşaî felsefesi gittikçe önemini kaybederek Şark İslâm âlemine bir şey kazandıramamış, buna karşılık, onun zındıklıkla suçlandırılmasını sağlamıştır.
İbn Sina ile Gazalî arasında da birçok filozoflar yetişmiş ve bunları Mısır, Irak ve Horasan filozofları diye üçe ayırmak âdet olmuştur.
Mısır filozofları, sadece, Farabî’ye bağlanmışlardır. Bunlardan, Peygamberlik teorisinde de Farabî’yi peşleyen İbn Fâtık önemlidir.[29]
Irak filozofları arasında da Abu’l-Berekât al-Bağdadî önemlidir. Aristo’dan beri gelen zaman görüşüne karşı ortaya attığı vücudî bir zaman görüşü ile nam almıştır.[30]
Horasan filozoflarına gelince, bunlar arasında zamanının bütün ilimlerinde üstat olan şair filozof Ömer Hayyam başta gelir. Felsefede İbn Sina’dan ve dinleri reddeden Abu’l-Maarrî’den etkilenen Hayyam, ancak, felsefî bir ilâh kabullenmiştir. Hayyam, sadece, dünyayı yaşamış, âhireti inkâr etmiştir.
İbn Sina ve öğrencileri tarafından otoritesini sürdüre gelen İslâm Meşşaî felsefesini Gazalî müthiş bir surette baltalamış ve İslâm’da felsefî düşüncenin çöküşüne sebep olmuştur. Bu devirlerde Şarkta ilim ve felsefe Kelâmcıların, İşrakîlerin ve bazı bağımsız filozofların eline; Gazalî’ye reaksiyon olarak Garpta, Endülüs’te İbn Bacce, İbn Tufeyl ve özellikle İbn Rüşd tarafından canlandırılan İslâm Meşşaî felsefesi de bir takım siyasal olaylar yüzünden uzun ömürlü olamayıp İslâm Yahudi filozofların eline düşmüştü.
BİBLİYOGRAFYA
A. Cemil, İbn Sina Hayatı ve Eserleri, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt. 3, sayı. 7, 1924
Abd al-Dayim Abu’l-Ata al-Ansarî, Ahdaf al-Falsafa al-İslamiyye. Kahire, 1948.
Abdulhalim Mahmud, Al-Tafkir al-Falsafa fi’l-İslâm, Kahire, 1955
Abu Reyde, Nusus Falsafiyye Arabiyye, Kahire, 1955.
Abu Reyde, (De Boer’dan tercüme), Tarih al-Falsafa fi’l-İslâm, Mısır, 1948.
Ahmed Emin, Hayy b. Yakzan li- İbn Sina ve İbn Tufeyl ve al-Suhreverdî, Mısır, 1952.
Ahmed Emin, Zohr al-İslam, Kahire, 1962.
Ahmed Fuad al-Ahvanî, Fi Alem al-Falsafa, Kahire, 1948,
Ahmed Fuad al-Ahvanî, Ahval al-Nafs (Selasa Resail li İbn Sina), Kahire, 1952.
Albir Nadir, İbn Sina va’n-Nefs al-Beşeriyye, Beyrut, 1960.
M. Goichon, La Philosophie D’Avicenne et son Influence en Europe Médiévale Paris, 1944.
Arthur J. Arberry, Avicenna on Theology, London, 1951.
Arthur J. Arberry, Revelation and Reason in İslam, New York, 1957.
Bols Mas’ad, Al-Vucud va’l-Mahiye, Beyrut, 1955.
Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, Ankara, 1967.
Carra De Vaux, Avicenne, Paris, 1900.
Cemaleddin al-Kıfti, Ahbar al-Hukemâ, Mısır, 1326. (H.).
Cemil Saliba, İbn Sina, Dımışk, 1937.
Cemil Saliba, Min Eflatun ilâ İbn Sina, Dımışk, 1951.
Cemil Saliba, Al-Drasat al-Falsafiyye, Dımışk, 1964.
Djamil Saliba, Eude sur la Métaphysique D’Avicenne, Paris, 1926.
Dagobet Romes, (Edit), Treasury of Philosophy, New York, 1964.
Dwight M. Donaldson, Studies in Muslim Ethics, London, 1953.
Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, Paris, 1949.
Emin Mursi Kandil, İbn Sina (İbn Sina’nın Mısır kitaplığında bulunan kitaplarının listesi), Mısır, 1950.
Ernst Von Aster, (Türkçe çev.) Macit Gökberk, Felsefe Tarihi Dersleri, İstanbul, 1943.
Ernst Von Aster, Felsefe Tarihinde Türkler, İstanbul, 1937.
Ernst Von Aster, Yeni Eflatunculuktan Aristoculuğa, İbn Sina (Tarih Kurumu Yayını), İstanbul, 1937.
Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris, 1952.
Fahreddin Râzî, Munazarât al-Razî, Haydarabad, 1355 (H.).
C. Anawati, (yayın) Ahmed Emin, Muellefat İbn Sina, Mısır, 1950.
Quadri, La Philosophie Arabe dans L’Europe Médiévale, Paris, 1960.
Hâmid Abdullah, Al-İac al-Nefsanî, Mısır, 1947.
Hammude Garabe, İbn Sina Beyn al-Din va’l-Falsafa, Mısır.
Hanna al-Fâhurî ve Halil al-Carr, Tarih al-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1963.
Haydar Bammat, (Âdil Zuaytir), Mecaliy al-İslam. Kahire, 1956.
Henry Corbin, Avicenne et le Récit Visionnaire, Teheran, 1954.
Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, Gallimard, 1964.
İbn Sina, Tis’a Resail fi’l-Hikme va’l- Tabiiyat, Kostantaniyye, 1298 (H.).
İbn Sina, (Muhyiddin Sabri), Al-Necat, Mısır, 1938.
İbn Sina, (İbrahim Madkour), Al-Şifa, Kahire, 1960.
İbn Sina, (Suleyman Dunya), Al-İşarat va-l-Tanbîhat, Mısır, 1960.
İbn Sina, (Suleyman Dunya), Risala Adhaviyye fi Amr al-Maad, Kahire, 1949.
İbn Sina, Resail İbn Sina, Haydarabad, 1353 (H.).
İbn Sina, Fi’n-Nufus al-İnsaniyye ve îdrakatuha (Tis’a Resail….), İstanbul 1293. (H.).
İbn Sina, Al-Risala al-Arşiyye, Haydarabat, 1353 (H.).
İbn Sina, Hayy b. Yakzan, Köprülü Kitaplığı, No: 1605.
İbn Sina, Risala fi’s-Saada va’l-Hucac inne al-Nafs al-İnsaniyye Cevher, Haydarabad, 1353 (H.).
İbn Sina, (Ali Nasuh al-Tahar), Al-Ruh al-Hâlide, Beyrut, 1960.
İbn Sina, Risala al-Tayr, (Resail İbn Sina, fi Esrar al-Hikme al-Maşrikiyye), Leiden, 1892.
İbn Sina, Fi Isbat al-Nebevât ve Te’vil Ramuzuhim ve Emsalihim (Tis’a Resail…), Kostantaniyye, 1298 (H.).
İbn Sina, Risala fi’l-Ahd, (Tis’a Resail…), Kostantaniyye, 1298 (H.).
İbn Sina, Risala fi İlm al-Ahlak, (Tis’a Resail…), Kostantaniyye, 1298 (H.).
İbn Sina, Risala fi Sır al-Kader, Haydarabad, 1353 (.H.)
İbn Sina, Risala fi İbtal Ahkam al-Nucum, Köprülü Kitaplığı, No:1589.
İsmail Hakkı İzmirli, İbn Sina’nın Felsefî Sistemi, İbn Sina (Türk Tarih Kurumu Yayını), İstanbul, 1937.
İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 15, 16.
Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, Princeton Uni. 1964.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Saiga, Beyrut, 1950.
Kemal al-Yayıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Meysıra, Beyrut, 1963.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arab, Beyrut, 1957
Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr al-Arabî, Beyrut, 1958.
Hafiz Tufan, Makam al-Akl ind al-Arab, Kahire, 1960.
Ma’luf, Halil Eddeh, L. Şeyho, Makalat li-Ba’z Meşahir Felasifa al-Arab, Beyrut. 1911.
Louis Gardet, La Philosophie Religieuse D’Avicenne, Paris, 1951.
Louis Gardet, L’İslam, Desclée De Brouwer, 1970.
Louis Gardet et M. Anawati, Introduction à la Théologie Musulmane, Paris, 1948.
Mahmud Kasım, Fi’n-Nefs va’l-Akl li-Felasifa al-Agrik va’l-İslam, Kahire, 1954.
Medenî Salih, Al-Vucud, Bağdat, 1955.
Mehmet Ali Aynî, İbn Sina (Türk Tarih Kurumu Yayını) İstanbul 1937.
Muhammed Kazım al-Tariycî, İbn Sina, Bağdat, 1949.
Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslam fi’l-Maşrık va’l- Magrıb, Mısır, 1927
Muhammed Osman Necati, Al-İdrak al-Hissî ind İbn Sina, Mısır, 1961.
M. Sharif, (Edit). History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963.
Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa, Kahire, 1959.
Mustafa Abdurrazık, Tamhid li-Tarih al-Falsafa al-İslamiyye, Kahire, 1944.
Nedim al-Cisr, Al-Mu’cez fi’l-Falsafa al-Arabiyye, Beyrut, 1951.
Osman Ergin, İbn Sînî Bibliyografyası, İbn Sina (Türk Tarih Kurumu Yayını), İstanbul, 1937.
Ömer Ferruh, Tarih al-Fikr al-Arabî, Beyrut, 1962.
Ömer Ferruh, Abkariyye al-Arab fi’l-İlm va’l-Falsafa, Beyrut, 1952.
Ömer Ferruh, Al-Farabiyan, Beyrut, 1950.
Salahaddin al-Munced, Al-Muntaka min Drasat al-Mustaşrikîn, Kahire, 1955.
Soheil M. Afnan, İbn Sina, London, 1958.
Said Naficy, Bibliographie des Principaux Travaux Européens sur Avicenne, Teheran, 1953.
Taysir Şeyh al-Arz, İbn Sina, Beyrut, 1962.
Yahya Mahdavî, Fihrist Musannafat İbn Sina, Teheran, 1954.
Zahîruddin al-Bayhakî, Tarih Hukema al-İslam, Dımışk, 1946.
[1] İbn Sina’nın eserleri hakkında özellikle bk.
İbn Sina, Tis’a Resail fi’l-Hikme va’l-Tabiiyat, Kostantaniyye, 1298 (H).
İbn Sina, (takdim) İbrahim Madkour, Al-Şifa, Kahire, 1960.
İbn Sina, (takdim) Muhyiddin Sabri, Al-Necat, Mısır, 1938.
İbn Sina, (takdim) Suleyman Dunya, Al-lşaret va’l-Tanbihat, Mısır, 1960.
İbn Sinâ, (takdim) Sulayman Dunya, Risala Adhaviyye fi Amr al-Maad, Kahire, 1949.
Emin Mursi Kandil, İbn Sina (İbn Sina’nın Mısır kitaplığında bulunan eserlerinin listesi), Mısır, 1950.
- C. Anawati, (yaym) Ahmet Emin, Müellefat İbn Sina, Mısır, 1950.
L.Ma’luf, Halil Eddeh, L. Şeyho, Makalat li-Ba’z Meşahir Felasifa al-Arab, (Kitab al-Siyasa li İbn Sina), Beyrut, 1911.
Resail İbn Sinâ, (İbn Sina’mn yedi risalesi), Haydarabad, 1353 (H-).
Osman Ergin, İbn Sina bibliyografyası, İbn Sina (Türk Tarih Kurumu Yayını), İstanbul, 1937.
Yahya Mahdavi, Fihrist Musannafat İbn Sina, Teheran, 1954.
- Cemil, İbn Sina Hayatı ve eserleri (Carra De Vaux’dan tercüme), Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, cilt. 3, sayı, 7, 1924.
Cemaleddin al-Kıftî, Ahbar al-Hukema, s. 268-278, Mısır, 1326.
Zahîruddin al-Bayhakî, Tarih Hukema al-İslâm, s. 52-72, Dımışk; 1946.
İbn Sina hakkında Avrupa’da yazılan belli başlı eserler için bk. Said Nafıcy, Bibliographic des Principaux Travaux Européens sur Avicenne, Teheran, 1953.
[2] İsmail Hakkı İzmirli, İbn Sina’nın Felsefi Sistemi, İbn Sina (Türk Tarih Kurumu
Yayını), İstanbul, 1937.
Ahmed Emin, Zohr al-İslâm, cilt. 2, s. 139-143, Kahire, 1962.
A.M. Goichon, La Philosophie D’Avicenne et son influence en Europe Médiévale, p. 7-55, Paris, 1944.
Ernst Von Aster, Yeni-Eflâtunculuktan Aristoculuğa, İbn Sina (Tarih Kurumu Yayını), İstanbul, 1937.
Louis Gardet, La Philosophie Religieuse D’Avicenne, p. 15-33, Paris, 1951. Ayrıca bk. B. Carra De Vaux, Avicenne, p. 79-127, Paris, 1900.
[3] İbn Sinâ’da bilgi teorisi için bk.
Ahmet Fuad al-Ahvanî, fi Âlem al-Falsafa, s. 95-100, Kahire, 1948.
Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, “fatih al-Falsafa al-Arabiyye, s. 464-472, Beyrut, 1963.
İsmail Hakkı İzmirli, (Tarih Kurumu Yayını, ayni kitap ayni makale).
Muhammed Lutfi Cum’a, Tarih Felasifa al-İslâm fi’l-Maşrık val-Magrıb, s. 60-63, Mısır, 1927.
Muhammad Osman Necati, Al-İdrak al-Hissi ind İbn Sinâ, Mısır, 1961.
İbn Sina, fi’n-Nufus al-İnsaniyye ve İdrakatuha, (Tis’a Resail…), İstanbul, 1298.
[4] Meselâ, Allah tek tek insanı yaratmadan önce insan idesini düşünmüştür ve sonra tek tek insanları yaratmıştır. Bu bakımdan tümel kavramlar tek tek eşyadan öncedirler.
[5] Meselâ, biz, önce, birçok insanlar görürüz ve sonra onlardan tümel oln insan kavramını çıkarırız.
[6] Meselâ, bir insanda kendi kişiliğine ait özelliklerden başka aslî bir öz olarak bir de (İnsan oluş) yönü vardır.
İbn Sinâ’nın bu üç açıklaması için bk. Ernst Von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri, s. 256-257, İstanbul, 1943.
[7] İbn Sina, (Suleyman Dunya), Al-İşarât, s. 435-485, Kahire, 1960.
Abu Reyde, Nusus Falsafiyye Arabiyye, s. 85-89 (İşarât’tan naklen), Kahire, 1955.
İbn Sina, (İbrahim Madkour), Al-Şifa, s. 37-48; ayrıca bk. 57-93, 257-283, 303-327, 343-362, Kahire, 1960.
İbn Sina, Al-Risalat al-Arşiyye, Haydarabad, 1353 (H.).
Arthur J. Arberry, Avicenna on Theology, p. 25-38, London, 1951.
Bols Mas’ad, Al-Vucud va’l-Mahiyye, s. 108-119; vücud ve mahiyet meselesinde İbn Sinâ’nın St. Thomas’a etkisi, p. 126-133, Beyrut, 1955.
Djamil Saliba, Etude sur la Métaphysique D’Avicenne, p. 78-125, Paris, 1926.
İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni eser, ayni makale).
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Saiga, s. 95-116 (Necat’tan naklen), Beyrut, 1950.
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Meysıra, s. 175-188, Beyrut, 1963.
Louis Gardet, ayni eser, p. 33-67.
M.M.Sharif, (Edit), A History of Muslim Philosophy, p. 481-487, Wiesbaden, 1963.
Taysir Şeyh al-Arz, İbn Sina, s. 55-73, Beyrut, 1962.
Ayrıca bk. (İbn Sina’nın Ebu Said Ebu’l-Hayr’a yazdığı mektup).
[8] İbn Sina, Necat, s. 251-284, Kahire, 1938.
İbn Sina (Suleyman Dunya), Al-İşarat, cilt. 3-4, s. 485-547, Kahire 1960.
İbn Sina, (İbrahim Madkour), Al-Şifa, s. 373-423, Kahire, 1960.
Cemil Saliba, Min Elatun ilâ İbn Sina, s. 81-102, Dımışk, 1951.
Djamil Saliba, Etude… p. 125-171.
Kemal al-Yazıcı, Maalim al-Fikr al- Arabî, s. 208, Beyrut, 1958.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa al-Arab, s. 604-619, Beyrut, 1957.
Muhammed Lutfi Cum’a, ayni eser, s. 56-60.
[9] Dolayısıyla bk. İbn Sina, Tis’a Resail…, s. 39.
İbn Sina metafiziği için ayrıca bk. B. Carra De Vaux, Avicenne, p.239-277, 1900.
[10] İbn Sina, Al-Necat, s. 247-249
Louis Gardet, ayni eser, p. 71-86.
[11] İbn Sina, Al-Necat, s. 199-205,
[12] İbn Sina, Tis’a Resail…, s. 3-11. Ayrıca bk. İbn Sina, Al-İşaret, cilt.2.
- Carra De Vaux, ayni eser, p. 181-207.
Henry Corbin, Avicenne et le Récit Visionnaire, p. 3-53, Teheran, 1954.
- M. Sharif, (Edit) ayni eser, p. 501-504.
Taysir Şeyh al-Arz, ayni eser, s. 73-98.
[13] Hareket hakkında bk. İbn Sina, Al-Necat, s. 105-115.
[14] İbn Sina; Al-Necat, (nefs, çeşitleri ve onunla ilgili meseleler), s. 157-193.
İbn Sina, (Suleyman Dunya), Al-İşarat, (nefs hakkında İbn Sina’nın kasidesi) cilt. 1, s.14 ve gerisi; cilt 3, s. 363-416 (İnsanî nesf kuvvetleri).
Kemal al-Yazıcı, Al-Nusus al-Falsafiyye al-Meysıra, (İnsan nefsi hakkında) s. 188-218.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, İ’lam al-Falsafa… (İbn Sina’da nefs teorisi), s. 619-632.
- Carra De Vaux, aynı eser, (İbn Sina’da psikoloji), s. 207-239.
Cemil Saliba, Min Eflatun…, (nefs meselesi), s. 102-124.
Hanna al-Fahuri ve Halil al-Carr, ayni eser, (nesf meselesi), s. 441-464.
İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
Ömer Ferruh, Tarih al-fikr al-Arabî, (nefs ve kuvvetleri), s. 330-338, Beyrut, 1962.
Ömer Ferruh, Abkariyye al-Arab fi’l-ilm va’L-Falsafa, (İbn Sina’da nefs), s. 92-101., Beyrut, 1952.
Mahmut Kasım, Fi’n-Nefs va’l-Akl li-Falasifa al-Agrik va’l-İslâm, (İbn Sina’da nefsin tanımı) 75-94, (Farabi, İbn Sina ve Gazalî’de, nefsin birliği) 123-128, (nefsin ebedîliği) 161-166, Kahire, 1954.
Soheil M. Afnan, İbn Sina, (İbn Sina’da psikoloji) 0. 136-168, London, 1958.
Taysir Al-Şeyh al-arz, ayni eser, (nefs meselesi) s. 98-138. Genellikle bk. Albir Nadir, İbn Sina va’n-Nafs al-Beşeriyye, Beyrut, 1960.
[15] Kutsi akıl için özellikle bk. İbn Sina, Tis’a Resail…, (Fi’n-Nufus al-İnsaniyye ve idrakatuha), s.44-46.
İbn Sina’da akıl teorisi için bk. İbn Sina, Tis’a Resail…, s. 83-85.
Ahmed Fuad al-Ahvanî, Ahval al-Nafs (Selase Resail li İbn Sina), s. 195-199, Kahire, 1952.
Cemil Saliba, Al-Dirasat al-Falsafiyye, cilt. 1, (İbn Sina’nın Risala al-Hudud, Risala fi Aksam ,al-Ulum, İşarat, Şifa ve Necat’ından naklen) s. 34-46, Dımışk, 1964.
Djamil Saliba, Edude sur…, p. 189-205.
Hanna al-Fahuri ve Halil al-Carr, ayni eser, s. 461-464; ayrıca bk. (Necat’tan naklen), s. 500-506.
Dagobert Runes (Edit), Treasury of Philosophy, (aklın mahiyeti hakkında) (İbn Sina), p. 93-97, New York, 1964.
Ismail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
Kadri Hafiz Tufan, Makam al-Akl ind al-Arab, (İslamda aklın yeri) s. 15-53; (İbn Sina’da aklın yeri) s. 123-139-Kahire, 1960.
Louis Gardet et M. Anawati, Introduction à la Théologie Musulmane, (Alexander’da akıl sınıflaması) P. 7-15, (Farabî’de akıl sınıflaması) p. 27-38; (lbn Sina’da akıl sınıflaması) p. 38-74, Paris, 1948.
Mahmut Kasım, ayni eser, s. 199-205.
[16] Tecrid meselesi için özellikle bk. İbn Sina, (Suleyman Dunya), Al-İşarat, cilt. 3, s. 671-749. dolayısıyla bk. İbn Sinâ, Hayy b. Yakzan, Köprülü Kitaplığı No: 1605.
İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
Ahmed Emin, Hayy b. Yakzan li İbn Sinâ ve İbn Tufeyl ve al-Suhreverdi, s. 43-53, Mısır, 1952.
Henry Carbin, ayni eser, p. 144-191.
[17] Ahmed Fuad al-Ahvanî, Ahval, al-Nafs…, (nefs kuvvetleri; nefsin bedenden bağımsızlığı, hudusu ve bekası, tenasühün iptali…) s. 48-111; (nefsin cevher olduğu ve bedenden müstağni olduğu hakkında) s. 172-176, 183-186.
İbn Sinâ, (Suleyman Dunya), Risala Adhaviyye…, (Meadın mahiyyeti ve mead hakkında fikirler) s. 36-44; (Tenasühün iptali) s. 88-94; (nefsin bedenden bağımsızhğ) s. 98-109; (meadın zorunluluğu )s. 109-112; (Âhiret meselesi) s. 112-125.
İbn Sinâ (İbrahim Madkour), Al-Şifa, (Mead hakkında) s. 423-435.
Arthur J. Arberry, ayni eser, (mead meselesi) p. 64-76.
Louis Gardet, ayni eser, (mead meselesi) p. 86-107.
İbn Sinâ, Risala fi’s-Saada va’l-Hucac inne al-Nafs al-İnsaniyye Cevher, (nefsin cevher olduğu hakkında on hüccet) s. 5-12; (nefsin fesad kabul etmediği hakkında) s. 12-13; (gök cisimlerinin nefsleri hakkında) s. 13-15; (nefsin bedenden ayrılışı anındaki hali hakkında) s. 15-18, Haydarabad, 1353 (H.).
M.M. Sharif, (Edit.) ayni eser, (ruh ve beden ilişkisi) p. 487-492.
lbn Sinâ-(Ali Nasuh al-Tahar), Al-Ruh al-Hâlide, Beyrut, 1960.
Hâmid Abdulkadır, Al-İlac al-Nefsanî, (İbn Sinâ ve Gazalî’de nefs ve nefsin tedavisi hakkında felsefî görüşler), Mısır, 1947.
Dolayısiyle bk. İbn Sinâ, Risala al-Tayr, Resail İbn Sinâ fi Esrar al-Hikme al-Maşrikiyye. s. 42-48, Leidin, 1892. Henry Corbin, ayni eser, p. 191-236.
[18] İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
[19] İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale). Ayrıca bk.
- Carra De Vaux, ayni eser, p. 277-299.
Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, ayni eser, s. 474-485.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, ayni eser, s. 632-636.
Louis Gardet, ayni eser, p. 143-197.
Mehmet Ali Aynî, İbn Sina’da Tasavvuf, (T.T. Kurumu, aynı kitap).
[20] İbn Sinâ’nın sosyolojik görüşü için bk. Taysir Şeyh al-Arz, ayni eser, s. 38-41.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, ayni eser, s. 638-642.
[21] İbn Sina’da peygamberlik teorisi için bk. İbn Sina, Necat, s. 303-310.
İbn Sina, (Suleyman Dunya), Al-İşarat…, (ayetlerin esrarı) s. 853-903.
İbn Sina, Tis’a Resail…, (fi ispat al-Nebavat ve Te’vil Rumuzihim ve Emsalihim).
İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
Henry Corbin, ayni eser, 53-144.
Kemal al-Yazıcı ve Antuvan Gattas Kerem, ayni eser, s. 636-638.
Louis Gardet, ayni eser, p. 111-143.
Arthur Arberry, ayni eser, (Necat’tan naklen) p. 42-49.
Hammude Garabe, İbn Sina (beyn al-Din va’l-Falsafa), bölüm. 1, kısım. 3. Mısır. Soheil Afnan, ayni eser, p. 168-201.
[22] İbn Sina, Al-Necat, s. 284-291.
İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
Bu konuda ayrıca bk. G. Quadri, La Philosophie Arabe dans L’Europe Médiévale, p. 173-198, Paris, 1960.
[23] İbn Sinâ’nın ahlâk teorisi için bk. İbn Sina, Necat, s. 284.
İbn Sina, (Suleyman Dunya), Al-İşarat, s. 749-789.
İbn Sina, Tis’a Resail…, (Fi’l-Ahd) ve (Fi İlm al-Ahlak) risaleleri.
Cemil Saliba, Min Eflatun…, s. 124-144.
Cemil Saliba, Al-Drasat al-Falsafiyye, s. 132-153.
Hanna al-Fahurî ve Halil al-Carr, ayni eser, s. 485-490.
Taysir Şeyh al-Arz, ayni eser, s. 151-173.
[24] İbn Sina’da kaza ve kader için bk. İbn Sina, Risala fi Sır al-Kader, Haydarabad, 1353 (H.).
İbn Sina, Al-Necat, s. 284-291. Ayrıca bk. Arthur J. Arberry, ayni eser, (Necat’tan naklen) p. 38-41.
İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
[25] İbn Sina’nın yıldızların insanlar üzerinde etkisini ret ettiği hakkında özellikle bk. İbn Sina, Risale fi İbtal Ahkam al-Nucum, Köprülü Kitaplığı, No. 1589. Bu hususta ayrıca bk. Fahreddin Râzî, munazarât al-Râzî, s. 20-21, mesele. 9, Haydarabat, 1355 (H.).
[26] İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
[27] Özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli, (T.T. Kurumu, ayni kitap, ayni makale).
M.M. Sharif, (Edit), ayni eser, p. 504-506.
Soheil M. Afnan, ayni eser, p. 233-258.
[28] İbn Sina’nın Garba etkisi için özellikle bk. A.M. Goichon, ayni eser, p. 89-135.
M.M. Sharif, (Edit.), ayni eser, p. 504-506.
Soheil M. Afnan, ayni eser, p. 258-289.
Ortaçağ tercüme işlerinde Yahudilerin rolleri için bk. Darülfünun İ.F.M. sayı. 23.
[29] Özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli, İslamda Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 15.
[30] Özellikle bk. İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı. 16.
Louis Gardet, ayni eser, p. 199-201. İbn Sina için ayrıca bk.
Abd al-Dayim Abu’l-Ata al-Ansari, Ahdaf al-Falsafa al-İslamiyye, s. 56-67, Kahire, 1948.
Abdulhalim Mahmud, Al-Tafkir al-Falsafî fi’l-İslam, s. 161-247, Kahire, 1955.
A.J. Arberry, Revelation and Reason in İslâm, s. 48-57, New York, 1957
Abu Reyde, (De Boer’dan tercüme), Tatih al-Falsafa fi’l-İslâm, s. 174-191, Mısır 1948.
Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, s. 84-110, Ankara, 1967.
Cemil Saliba, İbn Sina, Dımışk, 1937.
Dwight M. Donaldson, Studies in Muslim Ethics, p. 107-110, London, 1953.
Emile Bréhier, La Philosophie du Moyen Age, . 212-219, Paris, 1949.
Ernst Von Aster, Felsefe Tarihinde Türkler, İstanbul, 1937.
Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 350-356, Paris, 1952.
Haydar Bammat, (Arap. çev.) Âdil Zuaytır, Mecaliyy al-İslâm, s. 211-220, Kahire, 1956.
Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islâmique, p. 235-245, Gallimard, 1964.
Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, p. 111-121, Priceton-Uni. 1964.
Louis Gardet, L’İslâm, p. 243-255, Desclée De Brouwer, 1970.
Medenî Salih, Al-Vucud, s. 79-86, Bağdat, 1955.
Muhammed Kazım al-Tariycî, İbn Sinâ, s. 95-180, Bağdat, 1949.
Muhammed Yusuf Musa, Beyn al-Din va’l-Falsafa, s. 71-74, Kahire, 1959.
Mustafa Abdurrazık, Tamhid li-Tarih al-Falsafa al-İslamiye, s. 56-67, Kahire, 1944.
Nedim al-Cisr, Al-Mu’cez fi’l-Falsafâ al-Arabiyye, s. 87-97, Beyrut, 1951.
Ömer Ferruh, Al-Farabiyan, s. 35-67, Beyrut, 1950.
Salahaddin al-Munced, Al Muntaka min Drasat al-Mustaşrikîn, s. 161-174, Kahire 1955.
