Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe

“Nefsini bilen Rabbini bilir”
Hz. Muhammed

İnsan, görünmez ve bilinmez ruh ile görünür ve bilinir bedenden, yani maddeden meydana gelmiş iki yönlü bir muammâdır. Fakat bu muammâyı çözme bilgisi de yine insana bahşedilmiştir. Bu keyfiyet de muammâ içinde bir muammâdır.

İnsan, kendi muammâsını çözebilme yolunda iki esaslı yetiye sahip­tir: akıl ve sezgi.

Akıl yönünden olan çözümlemede de iki yol vardır: biri parçalar­dan bütüne, olaylardan kanunlara varmak ki bu duyumlardan elde edi­len kavramlara dayanma yoludur, deney yoludur, ampirik yoldur; di­ğeri de bütünden parçalara, kanunlardan olaylara varmak ki bu da dış âlemle hiç bir ilgisi olmayan doğuştan ruhta bulunan kavramlara dayan­ma yoludur, akıl yoludur, ideâl yoldur.

Sezgi yolu ise bir temâşâ, bir ilham, bir vecd yolu ve bu iç yol ile ger­çekle doğrudan doğruya bir ilgi kurma yoludur.

Akıl yolunda, aşağıdan yukarıya veya yukarıdan aşağıya, yani tikel­lerden tümellere, olaylardan kanunlara (İnduction-İstikra) veya tümel­lerden tikellere, kanunlardan olaylara (Deduction-Ta’lîl) adım adım bir akıl yürütme, bir sebep-sonuç ilişkisi ve en nihayet bir bilme söz konusudur. Bu yolun örnekleri çeşitli felsefe cereyânlarıdır. Sezgi yolunda ise konuyu bir ânda ve bütünlüğü ile bir kavrayış ve ondan da ileri, aşk ve muhabbet yönünden konu ile bir birleşme, bir uzlaşma, bir bulma ve bu buluşma söz konusudur. Bu yolun tipik örneği de İslâm Tasavvufudur.

Bu iki yol aslında birbirlerinden ayrı değildirler ve birbirlerini tamamlarlar. Nitekim maddi deney sonuçlarının sonunda yapılan ta­nımlar sezginin eseridir.

İşte insan, daha doğrusu kâmil insan, gerçeğin ne olduğunu önce akıl ile bilir, sonra da akıl ile bildiğini sezgi ile bulur ve yaşarsa böyle bir insan aradığı gerçeğin kendisi olur yahut da aradığı gerçek kendisi olur.

Şimdi, en küçük bir yaratık veya hareketten Allah’a çıkan ve Al­lah’tan en küçük bir hareket veya yaratığa inen bu bilme ve bulma yol­unda bütün konuların ve muammâların en sonda gelip dayandığı asıl konu insanın kendisidir, kendi nefsi ve mâhiyyetidir. Zira insan, yukarı­da işaret ettiğimiz gibi ruh ve madde âlemini, dolayısıyla bu âlemlerdeki bütün mertebeleri, en son kudret ve kemâl derecelerine kadar kendisinde toplamıştır. Başka bir deyişle; insan, bedeni yani maddi vü­cudu bakımından değişici, yok olucu ve yokluktur. Fakat ruhu bakımın­dan da ezelî, ebedî ve yaratıcıdır. Bu sebeple Yunan’da “Delf” tapınağı üzerine “Kendini Bil!” vecizesi kazılmıştır. Özellikle, akılla birlikte içinde duyduğu ilâhî sese göre hareket ettiğini iddia eden Sokrat da bu vecizeyi kendine düstur yapmış ve bu vecîze ondan sonra da felsefeye alem ol­muştur.

Bu husustaki belli başlı dinî ve felsefi görüşleri kısaca özetleyecek olursak şöyle diyeceğiz:

BRAHMANİZM

Vedaların (İlim), yani Hindistan’ın en eski kutsal kitabının bildir­diğine göre Hindistan’ın en eski halkı olan Arya’ların taptığı sayısız mabutlar arasında Ateş (Agni), Güneş (Suria) ile Havâ-yi Nesîmî (İndra) de bulunmaktadır.

Veda’ların gaye açısından tefsîri olan “Vedanta”ya göre Brahma, yani bütün varlığın yaratıcısı, koruyucusu ve sonra da tekrar kendi zâ­tına geri döndürücüsü olan kuvvet ile insan ruhu ayni şeydir. İnsanların ruhları, Brahma’nın zuhur ve tecellîsi veya ondan birer parça değil, bü­tün kudret ve kemâli ile ölümsüz olan ve parçalanma kabul etmeyen Brahma’nın ta kendisidir.

BUDİZM

Brahma’nın bir değişmesi ve gelişmesi olan Budizm’e göre de haya­tın en üstün gayesi, ruhu fiziki ve nefsî her türlü iştihaların (zevk verici şeylerin) etkisinden ve esirliğinden kurtarmaktır. “Nirvana”dan maksat da bu ruhun dünya hayatında elde edebileceği kemâl sayesinde bir daha tekrar bir bedene girmemesi ve dolayısıyla sürekli olarak bu dünyaya ge­lip gitmeden (Samsara) kurtulmasıdır. Bu da bilgi ve aşk sayesinde mümkün olabilir. Bilgi ve aşk, kâinâtın iki büyük âmilidir.

Kısaca, Brahma her şeydir. Her şey olan Brahma, tamamıyla soyut ruhtur. Bu ruh algılanamaz. Zira onda artık suret yoktur. Bu ruhta su­ret olmadığından onda ikilik de yoktur. İşte, bütün bunları bilen kimse­nin ruhu Brahma denen tümel ruh ile birleşir. Yer ve gök ve bütün duy­guları ile birlikte akıl da bu ruhtadır. İnsanı bekaya götüren doğru yol (Sırât-ı Müstakim) budur.1

HERMETİZM

Mısır’da, “Hermes”çiliğin bildirilerine göre de insanın en büyük ga­yesi bedenini ve hayvânî ruhu ile insani ruhunu terbiye etmektir; insanın kendisini bedence, ruhça ve kalb’çe kutsal ruhun yüksek derecelerine doğru adım adım yükseltmesi, ilerletmesi ve o yüksek mertebelerden hayata hâkim olmasıdır. Yani, insan terbiyesinden maksat, nefse hâkimiyyettir, irâdeyi her şeye hâkim kılmaktır. Bu da bütün etkilerden kurtulmakla mümkündür. Başka bir deyişle, gaye ruhu, kalbi yine kendi aracılığı ve kendisi ile canlı kılmak, yüksek bir plâna göre uyandırmak ve ona Melekût âleminin yolunu açmaktır. Yani, “Osiris” denen Mısır İlâhının nu­ru ile nurlanmak, tamamıyla soyut olan ruha yükselmek, dolayısıyla da ölümden sonra dirilmeye mazhar olmaktır. Bu da kalb temizliği, hakikat aşkı, dünya varlıklarına ve nimetlerine yüz çevirmede kararlılık ve kudretle mümkündür.2

FİSAGORCULUK

Yunan’da “İşrak” hikmetinin 3 mucidi olan ve birçok İslâm büyüklerince de bir Nebî sayılan ve namlı “Delf” tapınağının büyük üstatlarından biri olan Fisagor’a göre insan, birbiri içinde üç unsurdan mü­rekkeptir: ceset, ruh ve kutsal nefs.

İnsanın ruhu da iki çeşittir:

  1. Hayvânî ruh.
  2. İzafi ruh (düşünceyi sağlayan ruh).

Hayvânî ruh, izafi ruhun bir aracı, bir binek arabası gibidir.

Fisagor’a göre insanlıktan gaye amelî kuvvetlerle nefsi geliştir­mektir ki bu geliştirme üç derecelidir:

a) Dışımızı terbiye (Bedenimizi terbiye).
b) İçimizi boşaltma (Ruhumuzu Hakk yolunda olmayan fikirlerden boşaltma).
c) İstiğraka dalıp Allah’a ulaşmaya çalışma.

Kısaca, Fisagor’un öğretisi şudur: insan ruhu büyük âlem ruhunun bir zerresi, kudsî ruhun bir şerâresi, ölümsüz bir “Vâhid”dir. O, gökten gelmiştir ve beden parçalandıktan sonra tekrar göğe çıkacaktır. İnsanın hayatta gayesi bu ruhu şuûr ve ilim sahibi yapmaktır, yani yine kendin­den haberdar kılmaktır. Böyle bir ruh kendi mâhiyyetini bileceğinden aslına yani Allah’a kavuşacak, dolayısıyla bir daha bu parçalar dünya­sına, bu yok olucu dünyaya dönmeyip bütün olan ilâhî ruh içinde kendi de bütün olarak kalacak ve bu hâl de onun en büyük mutluluğunu teşkil edecektir. Ancak, ruhun Allah ile olan bu vuslatında ruh, zâtî şuûrunu hiç bir vakit kaybetmeyecektir.

Fisagor’a göre bilmek: kadir olmak, sevmek: yaratmak, var ol­mak da hakikat ve güzelliği nur gibi yaymaktır.

Fisagor’a göre insanlar üç şeye dikkat etmelidirler:

         1-Akıl yolu ile hakikate uymak.

         2-Ruh ve kalb yolu ile faziletle huylanmak.

         3-Bedeni temiz tutmak.

Kısaca insan, aklı ile ilim ve hikmet elde etmeli ve bu araçla her şeyde hayrı ve şerri ayırabilmeli ve hem bütünlüğü ile kâinâtta hem de en küçük bir varlıkta bile Hakk’ı görmelidir.

Fisagor’a göre âlem, büyük bir ruh ile hareketli ve tümel bir akıl ile vasıflanmış bir varlıktır.

SOKRAT

Yunan’da ahlâk felsefesinin kurucusu sayılan Sokrat da her şeyden önce insanın kendisini, nefsini, mâhiyyetini bilmesi gerektiğini ileri sür­müş ve yukarıda da işaret edildiği gibi “Kendini Bil!” sözünü kendisine bir düstur olarak almıştı.

Sokrat daima içinde duyduğu ilâhî bir sesin kendisini kötülükler­den koruduğunu ileri sürmüştür. Onun hayat hikâyesinden de kendisine ara sıra cezbe geldiği anlaşılmaktadır.

Sokrat, en büyük önemi aşka ve akla vermiş ve Allah’a inancı, her şeyden önce akla dayandırmıştır. Âlemdeki tertip ve düzeni de o, Allah­’ın varlığına en büyük delil saymıştır. Ona göre insan, kâinâtın tümel ak­lından paylanmıştır ve bundan ötürü de eşyanın mâhiyyetini mümkün ol­duğu derecede kavrayabilir. Yine ona göre bütün varlıklar insanın ha­yatına ve hayrına yardımcıdırlar. Çünkü insan âlemlerin merkezidir ve bir yer Allah’ı gibidir.

Sokrat’a göre kâinâtta her şey bir gayeye yönelmiştir, tesadüf de­nen şey boş bir lâftan ibarettir. Bu düzensiz kâinâtı düzene sokan, yani Chaos’u Chosmos yapan bir âlem sâni’ vardır. Bu âlem sâni’ tektir, her şeyi görür ve her şeyi işitir. O, her yerde hazır ve nâzırdır fa­kat biz ona duyularımızla ulaşamayız. Onun emirleri, fikirler gibi der­hâl ve hatasız olarak etkide bulunur. İşte bu sâni’, bu Allah âlem ruhu­dur. Onun aklı bütün âleme yayılmıştır ve bütün eşyaya eşittir. İlâhî ilim her şeyi bir lâhzada kaplar. Yalnız bir tek akıl vardır ve her akıl sahibi aklını bu akıldan almıştır. Akıl denilen şey de güzel ve faydalı olan her şeyin sevgisi ve düşünülmesidir. Bu sebeple de o, Allah’tır.

Allah, ruhları oldukları gibi ve teker teker görür. Bu sebeple insan, nefsini ihtiraslarından korumalıdır. Böyle olan insana da Allah, bazı şeyler hakkında özel işaretlerle özel bir bilgi verir. Ancak, esas bilgiler yine de tapılan “Mabut”lara mahsustur. Çünkü nazarî bilgi her şeyi açıklamaya yetersizdir, sır diye de bir şey vardır. İnsana, ancak Allah’ın kendisine tecellîsi oranında sır çözme yetisi verilmiştir. Bu gibi insanlar da Allah’ın rızasını kazanmış olan insanlardır. Allah, onlara ya gaipten gelen seslerle, ya göğe ait işaretlerle ya da ilham yoluyla bu sırlara ait bilgiyi açıklar ve onların hem dışlarını hem de içlerini nurlandırır.

Kısaca, Sokrat’ta en önemli şey insanın ruhudur ve bu ruh âlemin tümel ruhundan bir parçadır. Bir insan ruhundan, dolayısıyla insan ak­lından ve dolayısıyla da ezelî ve ebedî bir düşünceden ilk kez açıkça söz eden Sokrat’tır. Bu bakımdan da o, aklî ruhiyatın kurucusu sayılmıştır.

EFLÂTÛN

Eflâtûn’a göre de varlıkta esas, ruhtur. Ona göre Allah, kâinâtın fâil illeti olan hareket ettirici ve tümel bir ruhtur. Fakat Allah yalnız âlem ruhu değil, o özellikle her şeyi tertipleyen ve düzenleyen akıldır da.

Eflâtûn’a göre âlemin sâni’ önce bütün âlemleri canlandıran tü­mel ruhu suretlendirmiştir. Ondan sonra bu tümel ruhtan, gezegenlerin her birine mahsus ayrı birer ruh meydana getirmiştir ki bunlar feleklerin ruhlarıdır. Dolayısıyla, dünyamızın da bir ruhu vardır. Ondan sonra, yıldızların vekilleri olan ikinci derece İlâhlar ile Şeytanlar, dünyamızın ruhundan hayvânlardaki tikel ruhlar ile insana ait ruhu ayırmışlardır.

Bu bakımdan da insana ait ruh, en büyük ruh “Ruh-u A’zam”ın bir zerresidir ve cesede girmeden önce vardır. Fakat ruh sonradan bir zin­dan olan cesede girmiştir. Ruh ile cesedin birbirine karışmasından da insan meydana gelmiştir.

Şimdi, insana ait ruh âlemleri harekete getiren tümel ruhtan ayrılıp çıktığı için, o da hem bir hareket başlangıcı (Mebde’) hem de akıl sahibi bir cevherdir. Şu hâlde ruh kendiliğinde hareketli ve akıl sahibi bir ele­mandır. İnsan denen varlık da bir bedeni kullanan bir ruhtur.

Ruh belli başlı üç kısma ayrılır:

  1. Başta olan akıl (Nous).
  2. Kalbde olan şecaat (Thumos), (veya İrâde)
  3. İçte olan şehvet (Epithumia), (veya İlcalar)

Ruhun karakteristikleri de şunlardır:

  1. Ruh, fâil bir başlangıçtır, kendiliğinden hareketlidir.
  2. Ruh madde değil, maddi de değildir dolayısıyla bölünmez, parçalanmaz ve tektir.
  3. Ruh, idelerle ayni mâhiyyettedir. Zira ideleri tasavvur eden ve düşünen ruhtur. Bu bakımdan da ruh onlar gibi,
  4. Ölümsüzdür. Ve yine ruhun hak ettiğine ve lâyık olduğuna göre mükâfât kazanması veya cezalandırılması için de ölümsüz olması gerekir.

Ruhun bir zindan olan bedenden kurtulması ve tekrar geldiği yere dönebilmesi için ruhi kusurlardan tamamıyla temizlenmesi gerekir.

MUSEVİLİK

Musa’nın yetmiş kişiden ibaret olan yakın arkadaşlarına (Ashâb) bildirisi olan Kabala’da (Anane) Sefirot’ların yani hilkatin yani bü­tün derecelerinde ayni olan ayni bir vücûdun, ayni bir ahâdiyyetin, tü­mel suretlerin açıklanmasında on Sefirot’tan söz edilmektedir:

  1. Canlı (Hayy ) olan Allah’ın ruhu ki Rabbânî hikmet veya Kelâm ile ayni şeydir.
  2. Ruhtan gelen nefs ki düşünce veya Kelâm’ın cismânî delilidir ve bu da hava’dır. Alfabeyi teşkil eden harfler bu hava içinde nakşolmuşlardır. Hava, Kelâm’ın doğurduğu şeydir.
  3. Hava’nın doğurduğu su’dur ki bu su toprağı, çamuru (Salsâl) ve dünyanın en ağır elemanlarını ve karanlıkları doğurur.
  4. Suyun en ince ve parlak parçası olan ateştir ki Allah ateş ile Arş’ını, gök boşluğuna (Fezâ’) saçılmış küreleri (Felek) ve Me­lekleri yaratmıştır. Ve Allah, bu elemanların hepsi ile de kâinâtı (İbdâ’) etmiştir.

5, 6,7,8- Dört yön ki dört Sefirot’u temsîl eder.

9,10- İki Kutup ki iki Sefirot’u temsîl eder.

Bütün Sefirot’lar birbirine bağlı ve son da başa bağlıdır. Zira Rab birdir, çokluk ve sayılar birer hayâldir.

Kabala’nın “Zohar” bölümünde, yani “Nur” kitabında bildirildiği­ne göre insan, yaratıkların hem bir özeti hem de en mükemmel bir eseri­dir.

İnsanın esası ruhtur ve bu bakımdan göğe ait insanın veya kadîm insanın (on Sefirot’un toplamı olan Âdem-i A’lâ, İnsan-ı Kebîr, İnsân-ı Kadîm, Adam Kadmon, kısacası Allah’ın kendisini bildirdiği Adam) misâlidir ve dolayısıyla belirli bir ölçü içinde ilâhî sıfatlara ortaktır. Ruhu ile kadîm insanın örneği olan insan, cismi ile de kâinâtın küçük ölçüde bir örneğidir. Bu sebeple de o, küçük bir âlemdir ve insanın bedeninin çeşitli kısımlarıyla kâinâtın kısımları arasında bir takım iliş­kiler vardır.

İnsan, maneviyatı bakımından ilâhî teslîs timsâli olduğundan (Mutlak Vücûd, Ezelî Hikmet veya Kelime, Akıl yani Allah’ın kendi zâtını ve bütün bilinir şeylerini bilmesi) üç kısımdan teşekkül etmiştir:

  1. Nâtık nefs ki insanın en yüksek ruhânî kuvvetleri ona mensup­tur. Aklın, düşünce hayatının merkezi orasıdır. Tekrar Allah’a dönecek olan kısmımız odur ki bizim Tasavvufta buna izafi ruh, kudsî ruh ve insani ruh denir.
  2. Ruh ki irâde ile duyunun (his), faziletle rezîletin yani ahlâkî ha­yatın bütün sıfatları ve melekeleri oraya bağlıdır.
  3. Hayvânî ruh ki bu doğrudan doğruya bedenimizle ilişkidedir. Bu hayvânî ruh, hayatımızı idare eder ve düzenler.

İbranicede nâtık nefse (Nişama); ruha (Ruah); hayvânî ruha da (Nefş) adı verilmiştir.

Zohar’da bu üç ruhtan ayrıca bir de insanın dış suretinden söz edilmektedir ki bu da maddi değildir ve bedenden önce ve bağımsız olarak mevcuttur. Bundan da fazla, beden gibi kendini diğerlerinden ayıracak ferdî şekil ve şemâile de maliktir.

Zohar’a göre ruhlar ilâhî olan asıl vatanlarına dönebilmek için te­mizlenip saf hâle gelmek ve geldikleri ilâhî yeri ve kaynağı bilmek, bu­nun için de bazı çileler geçirmek zorundadırlar. Ruh bilgi ve irfana ancak dünyadaki hayatında ulaşabilir. Eğer bir ruh dünyadaki haya­tında bilgi ve irfana ulaşamazsa dünyaya tekrar başka bir kalıpta gelip yeniden bu yolda çalışmak zorundadır. Bu ikinci kez hayatında da bu­nu başaramazsa tekrar gelip gitmeye başlar ve bu gelip gitmelerden ancak bilgi ve irfana kavuştuğunda kurtulur.

Ruhun ilâhî olan aslına geri dönmesi sonsuz bir lezzete geri dön­mesi demektir ki bu sadece ölümle sağlanmaz. Ruhun ilâhî olan aslına kavuşması daha bu dünya hayatında iken de mümkündür. Bunun da iki şartı vardır:

  1. Allah’ı, ondan korkmaksızın ve ondan hiç bir fayda dilemeksizin sevmek.
  2. Allah’ı, akla ait istidlâllerden ziyade kalbin nuru ile görüp bil­meye çalışmak.

Ruh bu aşk ve kalb nuru aracı ile kendi benliğinden sıyrılıp aslına, kaynağına kavuşur ve bu durumda artık onda kendi irâdesi ve düşüncesi yerine Allah’ın irâde ve düşüncesi hükmeder ki ruh için en büyük nimet de budur.

Zohar’a göre insanlar işlerinde hürdürler fakat bu hürlük açıkla­namaz bir sırdır.

PHİLON

İsa’dan otuz yıl önce doğan ve Yunan felsefesini (özellikle Eflâtûn felsefesini) Tevrat’ın “Kabala”sı ile uyuşturmaya çalışan Yahudi Philon’a göre de insanın esas yönü ruhudur. Bedene ancak ruhun bulundu­ğu bir yer olduğu için önem verilmelidir. Manevi âlem maddi âlemden, ruhlar bedenlerden önce yaratılmıştır.

Gerçeğe ulaşabilmek için her şeyden önce ruhu temizlemek şarttır. “Sünnet” de emmâre nefsin vücuttan atılması demektir.

Mutlak vücûd anlam ile tecellî eder. Anlaşılırlar (ma’kulât) âlemi, Allah’ın kelâmının içindedir. Kelâm’dan anlaşılması gereken şey de ölümsüz ezelî ve ebedî doğurucu olan ve ilâhî olan Adam’dır.

İnsan dünyayı duyu organları ve zekâ’sı ile fakat Allah’ı ancak sezgisi ile anlayıp kavrayabilir. Ancak bu sezgi yine de zekâ’ya ait bir sezgidir. İnsanların zekâ’ları “Kelâm” örneğine göre yapılmıştır ve bun­dan dolayı insanlar Allah ile akrabadırlar.

Allah ancak yine Allah’ın nuru ile ve doğrudan doğruya algılanır yani insan ruhu ancak Allah’ın nuru onu aydınlattığı takdîrde Allah’ı kavrayabilir. Bu da Allah’ın nurunun bölünme ve parçalanma söz konu­su olmaksızın insanın ruhunu kapladığına bir delildir. Fakat bilgisizlik bu nuru örtebilir. Bu sebeple Allah’ı görüp bilmek için ilim elde etmeli ve bu kadarla da kalmayıp emmâre nefsi terbiye edip saflaştırmalıdır, ya­ni Allah’ın onu nurlandırmasına hazır bulundurmalıdır. Ruh saflaşıp nurlandığı takdîrde de artık şuûr işlemez olur ve ruha vecd hâkim olur ve bu hâl içinde de Nebî’lik ilhamı gelir. Bu hâle erişen bir kimsenin ise bütün ruhsal halleri ve hattâ bedenî vasıfları değişir ve böyle kimseler çoğu zaman deli sayılır. Hâlbuki bu hâl ilâhî bir âtıfettir ve Peygamber­lere nâzil olan ilâhî ilham da bundan ibarettir. Bu hâl içinde düşünülüp bilinemeyen birçok yüksek gerçekler şuûr ve irâdenin hiç bir rolü olmaksızın biliniverirler. Philon kendisinin de böyle bir hâle hayatında bir kaç defa nâil olduğunu söyler.

Philon’a göre gök kâinâtın ruhudur bu bakımdan da diğer maddi varlıklardan üstündür. Gök hareketlidir fakat bu hareket ancak akıl gözü ile görülebilir.

Yıldızlar da bir cisim ile bir ruhtan mürekkep canlı varlıklardır. Onlar değişmez ve dürüst irâde sahibidirler dolayısıyla onlardan hiç bir suretle günah çıkmaz.

Yeryüzünde en yüksek ve en mükemmel yaratık insandır. Çünkü bütün nitelikleri kendisinde toplamıştır.

Bütün ruhları Allah yaratmıştır. Ancak Allah insana ait ruhu ken­di cevherinden yaratmış, diğer ruhları ise yine yaratık olan bazı madde­lerden meydana getirmiştir.

Ruh, iki kısımdan ibarettir:

  1. Duyuya ait.
  2. Fikre ait.

Fakat ruhun bu iki bölümü de ayni varlığa bağlı olduğundan kuv­vetli olanı diğerine hükmeder ve biri kuvvetlenirse diğeri zayıflar. Ru­hun asıl İbda’ edici olan yönü “Zekâ’”dır yani fikirdir. Ruhun duyu yö­nü ise etkilenmeye mahkûm bir yöndür. Bu bakımdan zekâ’ “Âdem”, duyu da “Havvâ” gibidir.

Algıladığımız bütün şeyler önce ruhumuzda saklanır ki buna “İçe ait Kelâm” denir, dışa çıkınca da “Söze Gelmiş, yani Mantûk Kelâm” de­nir. Öyle haller vardır ki onlarda içe ait yani dile getirilmemiş kelâm, dile getirilmiş kelâmdan çok daha üstün ve kıymetli olur. Çünkü her bir duyguyu ve her bir fikri kelimelerle tamamıyla deyimleyebilmekten aciziz. İşte vecd ve temâşâ hâlindeki hâller, sözle deyimlenemez olan sırf içe ait bilgilerdir.

Kısaca insan, ruhunu bilgi ve nur ile yüceltmelidir. Çünkü insan, bedeni ile fânî fakat ruhu ile ebedîdir, ölümsüzdür.

PLOTİN

Plotin Mısır’da İsa’dan “205” yıl sonra doğmuş ve Yeni-Eflâtûnculuk denen namlı felsefi yolu kurmuştur.

Plotin’e göre Allah bilinebilir fakat bu bilgi akla ait bir bilgi ola­maz. Zira Allah aklın üstündedir. Allah’ı kavrayabilmek ve onun ce­mâlini görebilmek için biricik araç cezbedir “Extase”.

Cezbe denen şey de derece derece duyulur olanlardan yani tikel şeylerden başlayıp derece derece algılanır olanlara yükselmek ve en sonda, algılanır olanlardan da geçmek, başka bir deyişle; insanın şuûr ve benliğini yok edip, bir an için Allah’ta yok olmak yani ruhu aslına kavuşturmak demektir. Bu hâl de pek tabiidir ki tabii ölümden önce olan bir şeydir. Bu cezbeyi meydana getiren şey de düşünce ve irâdeden ziyade aşktır. Ancak bu aşka, düşünce ve irâde yardımcı olmalıdır.

Plotin’e göre insan ruhu ilâhîdir. İlâhî olan bu ruh maddeden ayrı bir mâhiyyettedir ve tümel ruhtan gelmektedir. Ruhlar cisimlerden, ceset­lerden önce mevcutturlar fakat meydana çıkabilmeleri için madde ile birleşmek zorundadırlar.

İnsan ruhlarından, sadece ölüm ânında duyular âleminden ilgileri­ni tamamıyla kesebilenler ilâhî kaynaklarına geri dönebileceklerdir. Duyular âleminden ilgilerini tamamıyla kesemeyen ruhlar ise ilâhî olan asıllarına yükselemeyip, şunun ve bunun bedenlerine girip o bedenleri canlı kılacaklardır. Şu hâlde, insan hayatının ve insana mahsus hikme­tin en üstün gayesi ruhun tekrar kendi ilâhî aslına, Allah’a dönüşünü ve ona kavuşuşunu sağlamaktır. Ancak böyle bir insan bağımsız bir kişiliğe sahip hür bir insandır. Böyle bir insan için mutluluk, aklı tam olarak işletmek ve akla uygun hareket etmek, gerçek ilimde deneye ve zanna yer vermeyip sırf düşünceye dayanmaktır. Ancak böyle yapan ve düşünen bir insandır ki görünüşler âleminden uzaklaşıp nefsini saflaştırabilir ve temâşâ âlemine yükselebilir. İşte, en büyük fazilet de bundan ibarettir.

Aklın konusu vücûddur. Akıl, vücûd ile kendi arasındaki manevi dereceleri yine ma’nen ve derece derece geçer yani önce istidlâl yoluyla tasavvurlara ve yüksek cinslere ait bilgiyi edinir, ondan sonra da kendi zâtına dönerek istidlâlde bulunmaksızın, doğrudan doğruya anlaşılır (ma’kul) âlemi temâşâ eder. Bu ikinci adımda ruh, esasen bağlı bulundu­ğu akıl ile birleşir ve akıl sayesinde yüksek bilgilere, irfana kavuşur. Fa­kat ikinci adımda, ruhun kendi kişiliği hakkındaki duygusu kendinden kaybolmuş değildir. Ama ruh, eğer bu ikinci merhaleyi de aşabilirse o zaman ilk vücûdla, Allah’la karşılaşmış olur. Bu karşılaşmada, bu temâşâda ise artık şuûrdan söz edilemez. Bu hâl, şuûra kapalıdır. Çünkü ar­tık bu mertebede ruh için bilgi dolayısıyla değişme söz konusu değildir. İşte, Allah’lık da zâten ruhun bu hâlidir. Gerçi ruhun bu hâlinde en yük­sek dereceden bir zihinsel faaliyet söz konusudur fakat bu zihinsel faaliyet artık şuûrun ötesinde ve üstünde bir faaliyettir. Gerçek anlamında cezbe de budur. Çünkü artık kendi benliğinden sıyrılmış, kendini hay­ret denizine daldırmış ve kaptırmış olan ruh bu cezbe aracı ile Allah’ta yok olabilir.

Burada hemen şu noktaya işaret edelim ki Plotin’in bu düşünceleri kendisinden sonra, sihirbazlıkla ve astrolojik inançlarla karıştırılmıştır.

İSA

İsa’nın kendisi esasen Allah’ın kelimesi, Allah’ın ruhudur. Çünkü o babasız dünyaya gelmiştir. İsa, Cibrîl’in Meryem’e aşıladığı ruhtur.

Yukarıda açıklanan sebepten dolayı da İsa’ya göre bütün insanlar da hem cismen hem de ruhen bir ve aynıdır. Dolayısıyla en büyük şey sevgidir, her şeyi sevmektir.

Hıristiyanlığın esas bildirileri dervişlik, riyâzet, hoş görürlülük, tahammül, çilekeşlik gibi dünyadan uzaklaştırıcı haller hakkındadır.

Milâdî birinci yüzyılda Hıristiyanlar içinde “Gnostikler”4 deni­len bir çeşit mutasavvıflar türemiştir. Bunlar, Allah’ın zâtı ve sıfatları hakkında, esası Rabbânî birer ilham olan ve ulu kişiler aracı ile anane ile süregelen yüksek bir bilgiye malik olduklarını iddia etmişlerdir. Fa­kat Hıristiyanlıkta tasavvuf, ilk önce milâdî birinci yüzyılda yaşamış olan ve İsa’nın havârîlerinden Pavlus eliyle Hıristiyan olan ve hattâ Ati­na Piskoposluk makamını da eline geçiren Denys L’areopagite’te görül­mektedir. Tasavvuf kelimesinin garp dillerindeki karşılığı olan (Mysticisme)5 deyimini de ilk defa kullanan odur.

Denys, özellikle İlâhî İsimler (Noms Divins) adlı kitabında, ruhun duyular âleminden nasıl sıyrılabileceğini, bu dünyayı ve nimetlerini nasıl bırakabileceğini ve bizzat kendinden de geçerek, kendini de yok edip Hakk’a nasıl ulaşabileceğini öğretmektedir ki sonu Allah’a ulaşan bu yol aklen istidlâl yolu değil, aşk yoludur; aşk sayesinde elde edilen bir çeşit bilgi yoludur. İnsanlara bu yolu öğretecek bir hoca yoktur. Çünkü bu yol aklın üstünde bir yönelme ve müşâhede yoludur. Bu yolu, ancak temiz ve nezih bir zühd hayatı ile insan kendi kendine sağla­yabilir. Mutlak varlığın saklandığı perde akılla değil, ancak aşk ile kal­kabilir. Bu da her şeyden ve kendinden geçerek tam bir feragat ile her türlü engelleri aşarak, aşk sayesinde gizli âlemlerin nurlarıyla nurlanmakla olabilir.

Kısaca Hıristiyan tasavvufunda esas şudur: Bütün kemâlleri, fa­ziletleri ve nimetleri ortaya koyan ve onların en yüksek örneği olan Allah akıl ile bulunamaz, ilim ile bilinemez. Allah ancak aşk ile buluna­bilir ve bilinebilir. Şu hâlde insan, vücûdunu Allah’ta yok edip Allah’ta ve Allah için 6 yaşamalıdır.

Bütün Orta Çağda, Rönesans’ta ve hattâ son zamanlarda Garp Hı­ristiyan mutasavvıfları ufak tefek ayrılıklarla bu ana düşünceyi peşlemişlerdir. Bunlardan Orta Çağ için:

Scottus Eriugena, Amaury de Bene, David de Dinant, Eckhart, St. Bernard, Hugues de St. Victore, St. Bonoventura, Gerson;

Rönesans için:

Pico della Mirandola, G. Bruno, ThomasMore;

Son zamanlar için:

Jacob Bohme, Bordage, Poiret, Van Helmont, Svedenborg, Martinez Pasqualis, St. Martin, Jacobi, Ballanche, Franz von Baader    gibi adlar yazabiliriz.

İSLÂMİYYET

İslâmiyyet de nefse (ruha)7 en büyük önemi vermiş ve bu önem özel­likle (Nefsini bilen Rabbini bilir- Men arefe nefsehu fakad arefe Rabbehu) hadîsi ile Nebîliğinden önce ve sonra “Hira” dağında halvet ve riyâzetle nefs terbiyesinde bulunan Peygamberimiz tarafından bizzat dile getirilmiş ve bu hadîs İslâm düşüncesinin temel dayanağı olmuştur. Bu esasa dayanılarak, özellikle, İskenderiye yolundan ve Yeni-Eflâtûn’cu renk ile gelen, ruhların Allah’tan sâdır olduğu ve derece derece tenezzül edip şu esfel âlemdeki cisimlerle birleştiği, dolayısıyla da onlarda gizli kaldığı fakat tekâmül kanunu gereğince de cansız eşyadan nebâtlara, nebâtlardan hayvânlara ve hayvânlardan insanlara doğru tekrar yüksel­diği ve bu suretle de kendi aslından haberdar olduğu ve aslına kavuşma şevkini duyduğu ve bundan sonra da nefsini saflaştırıp derece derece yükselterek Hakk’a vâsıl ve en büyük mutluluğa nâil olduğu yolundaki felsefi ve mistik görüş de İslâm’da bir takım manevi gelişme, ruhsal yolcu­luk (Seyr) mertebeleri tarafından içerilmiş ve bütün bunlar Kur’ân’daki birçok âyetlerle de kuvvetlendirilip sağlamlaştırılarak özellikle tasav­vuf felsefesine dayanak yapılmıştır. Çünkü bütün bunların doğrudan doğruya veya dolayısıyla dile getirdikleri şey, insanın Allah’a ulaşabil­mesi ve dolayısıyla süflîlikten ve ölümlülükten kurtulup onda ve onun­la ölümsüz olması ve sonsuz bir mutluluk içinde bulunmasıdır.

Nefsin veya ruhun mâhiyyeti ve hâlleri hakkında İslâm büyüklerince çeşitli görüşler ortaya atılmışsa da bu yolda en güzel tanımı yine Kur’ân yapmış ve: “Sana ruhtan soruyorlar, de ki! Ruh, Rabbimin emrinden­dir ve insanlara ruh hakkında pek az bilgi verilmiştir (İsrâ: 85).”

Bununla beraber özellikle mutasavvıflar manevi gelişme, ruhsal yükselme bakımından bu yolda pek uğraşmışlar ve pek çok şeyler söy­lemişlerdir. Onların bu yoldaki sözlerini ve görüşlerini özetleyecek olur­sak şöyle diyeceğiz:

Manevi gelişme ve gerçeğe ulaşma yolunda nefsin ve nefs terbiye­sinin rolü, akıldan ve akla ait bilgilerden daha üstündür. Çünkü nefs bir bakımdan bedenle, bir bakımdan da ruhla ilgilidir.

Nefsin dört derecesi veya dört türlü nefs vardır:

  1. Tabii nefs (bedenin birliğini sağlar).
  2. Nebâtî nefs (büyüyüp gelişmeyi sağlar).
  3. Hayvânî nefs (duyuyu ve hareketi sağlayan kuvvet).
  4. İnsani nefs (maddeden tamamıyla soyutlanmış olan nefs).

Nefsin dördüncü derecesi olan insani nefse nâtık nefs veya ruh da denir. İnsani nefs: “İnsani ruh, en büyük ruh, ilk akıl, en üstün kalem, nur, tümel nefs, levh-i mahfûz yani ilâhî mukadderâtın yazılı bulun­duğu manevi düz satıh” veya “hafâ’, ahfâ, sır, sırrın sırrı, kalb, insani lâtîfe” veyahut da “kalb, kelime, fuâd, sadr, dil, gönül”… gibi terimlerle ve küçük nüans farklarıyla da çeşitli adlarla adlandırılmıştır.

İşte, bu nâtık nefs, bir yönden bedenle bir yönden de ruhla ilgilidir. O, hayvânî ruhu alet ederek bedene hükmedip onu kullanır. Nâtık nef­sin içi de ruhu teşkil eder.

Nâtık nefsin veya aklın yedi mertebesi, daha doğrusu yedi sıfatı ol­duğu hakkında bütün sufiler birliktirler ve bu konuda da yine Kur’ân’daki bazı âyetlere dayanmaktadırlar. Bu yedi sıfat da şunlardır:

1- Emmâre :  Nâtık nefsin hayvânî veya şehvânî nefse tâbi’ olup şehvet ve kötülükten başka bir şey düşünmemesi­dir.

2- Levvâme :  Nâtık nefsin Hakk’a yönelmekle beraber kendisinde yine de şehvet meyli kalması ve dolayısıyla kendini paylamasıdır.

3- Mülhime :   Nâtık nefsin şehvetlere olan meylinden uzaklaşıp, ona karşı koyup, daha ziyade kendi âlemine meyletmesi, nedâmet ve tövbe etmesiyle ilhama müsait bulunmasıdır.

4- Mutmaine : Nâtık nefsin hayvânî ve şehvânî nefsin hükmün­den tamamıyla kurtulup, kulluk makamına ulaşıp, şehvetleri büsbütün unutmuş olması, dolayısıyla ilâhî nura kavuşmuş bulunmasıdır.

5- Raziye : Nâtık nefsin tatmin edici hâlini de bırakıp, bütün isteklerinden de vaz geçip fânî olmasıdır.

6- Marziye : Nâtık nefste raziye hâlinin kemâl derecesine gel­miş olmasıdır.

7-Kâmile : Nâtık nefsin bütün kemâl sıfatlarıyla sıfatlanmış olması ve ayni zamanda halkı irşâd için görevlen­dirilmiş bulunmasıdır.

Bu hâle gelen nâtık nefsin artık iç yüzüne, ruha dönülebilir. Nâtık nefsin dış yüzü için mertebeler olduğu gibi iç yüzü olan ruh için de bir takım mertebeler kabul edilmiştir.

Sufiler, insanın beşi emir âleminden beşi de halk âleminden olmak üzere on elemandan meydana geldiğini söylerler ki emir âleminden olan sınıflama, ruhu ve dolayısıyla ruha ait sınıflamayı da içermektedir.

İnsanın halk âleminden olan elemanları şunlardır:

  1. Toprak.
  2. Su.
  3. Hava
  4. Ateş.
  5. Nefs.

Buna karşılık insanın emir âleminden olan elemanları da şunlar­dır:

1- İnsani kalb: Bu, Allah’a ait muhabbetin yeridir.

2- İnsani ruh: Ruh hiç bir mahal ve mekâna sığmazsa da Allah’a mahsus bilgiye mahaldir.

3- Sır : Bu, ruhun iç yüzüdür. Bu, insan kalbinde ilâhî müşâhedeye mahaldir.

(Sırrın sırrı: Bu, sırrın iç yüzüdür, ilâhî müşâhedenin daha ileri derecesidir).

4- Hafâ’ : Bu, sırrın sırrının iç yüzüdür, insan ruhunda bilkuvve meknûz pek büyük bir sırdır.

5- Ahfâ : Bu, hafâ’nın iç yüzüdür. Bu ilme gaybın sırrı da derler. Çünkü bu ezelden ebede, herkesin a’yân-ı sâbitesine ulûhiyyetin ezelî ilminin ilişki kur­masıdır. Dolayısıyla bu ilim yalnız Allah’a mah­sustur.

Bütün bunlara Sufiler “Lâtîfeler” derler. Lâtîfelerin en yüksek mer­tebesi olan “Ahfâ”nın Allah’a ve en aşağı mertebesi olan “Nâtık Nefs”in de bedene ilişkisi vardır.

Şimdi, Allah’ın “Tekvin” sıfatından gayrisi olan “Hayat, İlim, İrâde, Kudret, Duyma, Görme, Kelâm” sıfatlarına ortak olan insanın yapaca­ğı ve mâhiyyeti gereği yapmakla görevli olduğu şey, akıl yolunu peşleyerek, tikel şeylerden ve olaylardan tümellere ve kanunlara yükselmek, başka bir deyişle, kendinde olan sübûtî sıfatları ispatla bilerek en sonda Allah’ı bilmek ve bulmak ve bu çıkışı tamamladıktan sonra da tümel­lerden ve kanunlardan aşağı, tikel şeylere ve olaylara inmek, başka bir deyişle sübûtî sıfatlarla vasıflanmış olan Allah’ın bilgisinden kendi nef­sî bilgisine ermek ve kendini bulmak, kısaca yaratılandan Yaratanı ve Yaratandan yaratılanı ayni nefste bilip bulmaktır.

(RUH VE KUVVETLERİ)

Başka bir deyişle, Âdem babamızla Havvâ’ anamızın, cennette yaşa­yıp giderlerken, Şeytana uyup yasaklanmış meyveyi yediklerinden dola­yı aşağıların aşağısına (Esfel-i Sâfilîn) sürülmeleri 8 hikâyesinden, ya­ni bu dünya yüzünde görülmelerinden sonra insanlar bir baba ile bir anne aracı ile bir sıvı damlasından meydana gelmektedirler. İnsanları meydana getiren ve babadan gelen bu sıvı damlası bütün âlemlerin ve âlemlerdeki ruha ve cisme ait mevcut her şeyin ve kemâllerinin bir öze­tidir. İnsanları kuvve halinde ihtiva eden bu sıvı damlası ana rahmine düştüğünden yüz yirmi gün sonra bir ceset olur. Bu cesedin meydana gelmesinde de dünyamız ve bütün diğer yıldızlar ortaklaşa çalışırlar ve bu cesette hisse sahibidirler.

Bu maddi, bedenî mükemmellik dolayısıyla da insan, hem insani hem de Hayvânî ruhu, dolayısıyla bunların mümessilleri olan hem in­sani aklı hem de hayvânî nefsi, başka bir deyişle; Melek’i ve Şeytan’ı, Allah’ın Cemâl ve Celâl sıfatlarını ayni zamanda ve bir denge hâlinde kendinde bulundurmaktadır.

Hayvânî ruh, insanın bedenindeki “safra, balgam, kan ve albümin”den 9 hâsıl olur ve beden her tarafını kaplayan bu ruhun ha­yatı ile hayatta olur. Şu kadar ki bu ruhun, gerçek ve ilâhî bilgi ile ilgisi yoktur. Bu hayvânî ruhun iki kuvvesi vardır: entelekt kuvvesi ve hareket ettirici kuvve.10 Beden ancak bu hayvânî ruhla ayakta durur ve bu ruh ölümden sonra bedenden ayrılır.

İnsan bedeni, bütün kemâlleri kendinde toplamış olan İnsani veya İzafi ruh dediğimiz bir zâtın, bir mâhiyyetin kendi hükmünü icra edeceği makamı olacağından her şeyden önce cisimlik bakımından her bir kemâle alet olması ve her bir kemâl ile mevcut bulunması gerekir. İnsan bedenini, kendisine bir alet edecek olan bu İnsani veya Sultânî yahut da İzafi ruha “kalb” ve “gönül” adı da verilir ki Allah’ın insana yakınlığı bununladır.

Genel tanımlamalara göre ruhun kuvvetleri duyumlar (his), duygu­lar (ihtisâs), akıl erdirişler (idrâkler) ve irâdelerdir ki bütün bunlar be­den sathımızın her noktasına örümcek ağı gibi yayılmış beyaz ince ip­liğe benzer elastik sinirler aracı ile uygulanırlar. Sinir sisteminin esas maddesi de sinir hücresidir.

Sinirlerin esas merkezi olan dimağın hayat cevheri ile ilgisi ve iliş­kisi de son derece sağlam olup kendisi harap olursa hayat da derhâl ke­silir. Merkezî kısmı beyaz liflerden, çevresi de kül rengi bir maddeden yapılmış olan dimağın merkezî kısmı, hisse ait sinirler aracı ile dıştan gelen titreşimler ve dolayısıyla uyarımların duygulara ve algılara çevrilmesini sağlayan yer olup tasavvurları hâsıl eylediği gibi, art arda gelen etkilerle uyarılan kül rengi cevher de irâde ve arzuyu doğurur.

Bütün canlılarda manevi hâl iki türlüdür: aklî melekeler, içgüdü veya tabii ilham. Bu her iki manevi hâlin çıkış noktası da dimağdır. İnsanlar da dâhil, bütün hayvânlarda mevcut olan bu içgüdü, bu manevi güdü canlıyı maksat, menfaat, lüzumluluk ve önemi kaale almaksı­zın bazı hâlleri yapmaya iter ki böyle bir itme ile yapılan iş ve harekette akıl ve tefekkürün işe karışması asla söz konusu değildir. İçgüdü, her türlü ruh sahibinin, canlının nesil ve nev’lerini korumaya, tabii ve zo­runlu ihtiyaçlarını elde etmeye ve böylelikle de hayatlarının devamına yardım eder. İçgüdüde ilim yoktur, yani hükümlerinin icrası ilme dayanmayıp, ancak tabii gerekliliğe dayanır ve bir düzüye sürüp gider.11 Yalnız, içgüdünün algıya dayanmayan bu hali, özellikle insanda çocukluk çağlarında olup çocuk büyüdükçe içgüdüde bilgi emareleri, yani aklî melekeler görünmeye başlar ve çocuk da işlerini ve hareketlerini artık o belirmeye başlayan parça ilme dayanarak yapmaya koyulur. Yaş ilerledikçe ilim de o nisbette artar.

İçgüdü, bütün hayvânlarla birlikte insan için de söz konusu oldu­ğu gibi, ilim de yani aklî melekler de insan ile birlikte derece derece diğer hayvânlar için de söz konusudur. Başka bir deyişle, aklî melekeler yani ilim, hayvânlarda da vardır. Fakat onların bu ilim kuvvetleri tabii­dir ki dimağlarının girinti ve çıkıntıları (telâfîf ve teâric) nisbetinde olup insana nisbetle pek aşağı ve pek sınırlıdır ve insanla hayvân arasında akıl nisbet kabul etmeyecek derecededir. Hayvânlarda ilmin varlığı on­ların öğrenim ve eğitimi kabullenmeleriyle, yavrularını düşmanlarından korumalarıyla, kuvvet ve kudretleriyle gayret göstermeleriyle sâbittir. Bununla beraber hayvânlara hiç bir suretle gerçekten akıl sahibi diyemeyiz. Çünkü o zaman insan ile hayvân arasındaki en büyük ayrılığı ortadan kaldırmış oluruz. Bu sebeptendir ki genel olarak insanı “Akıl” sıfatı ile hayvânı da “His” sıfatı ile vasıflandırıyoruz.

Hayvânlarla insanlar arasında nisbet kabul etmeyecek derecede bulunan akıl, insanlar arasında da pek büyük derecelerde ayrılıklar gös­termekte ve hattâ bazı kimseler de bu yüzden hayvânlık derekesine düş­mektedirler. Bu sebeple de işlerinde ve hareketlerinde insana yakışır ve gerekir şekilde davranamayanlara hayvân adını vermekteyiz. Bizim hay­vân adını verdiğimiz bu gibilere Allah da hayvân demekte ve hattâ on­ları hayvândan da daha aşağı tutmaktadır. Allah Kur’ân’da: “Gafil ve câhil insanlar ayni hayvândırlar ve belki de hayvânlardan daha beter­dirler 12” demektedir. Yani, dinimize göre de hayvânlardan üstünlük­lerini bilfiil ispat edemeyenler, insan suretinde olsalar da hayvân­dırlar ve hattâ hayvândan da daha aşağı olan taş toprak gibidirler.

Akıl eğitim, öğretim ve meleke kazanma sayesinde gelişir. Eğer akıl, bunlarla ve bu yolda geliştirilmezse içgüdü derecesinde kalır. Hay­vânların akıl kuvvesi pek sönük, pek istidatsızdır ve hattâ bazılarında da hiç bir suretle değişip başkalaşamaz bir haldedir. Buna karşılık, insanın akıl kuvvesi ise gayet geniş, parlak ve değişip başkalaşmaya ga­yet istidatlıdır. İşte insana ait akıl ile hayvâna ait akıl arasındaki fark da bundan ibarettir ve insan aklı ilmin iki esas dayanağından biridir, diğeri de beş duyumuzdur.

Aklın çalışması sonucunda meydana gelen ilimler de iki kısma ayrılabilir:

  1. Dışımızda bulunan bütün maddi âlemi konu edinen maddi ilim­ler.
  2. İnsanı ve insandaki kuvve ve melekeleri, dolayısıyla kâinâtın sebep ve menşe’ine ait muammâyı konu edinen manevi ilimler.

Şimdi, ilmin esas dayanağı olan aklın dayanağı da ruhtur. Ruh ol­mazsa akıl olmaz. Ruh zâttır, asıldır yani kendi başına vardır. Akıl ise arazdır yani zâtî ve fıtrî değildir; kendi başına var olmayıp varlığı ruh iledir. Ruhun idarecisi, akıl işleri yardımcısı makamında olan akıl, as­lında birdir. Deney ve ona dayanan ilmî kazançlarla artan ise akıl değil fikirdir. Akıl ile fikir arasındaki fark da şundan ibarettir: akıl, ruhun il­mî kuvvesi; fikir de aklın ayırıp seçici kuvvesi, tertip ve düzene koyucusudur, aklın cilâsıdır.

Akıl, deneylerin çokluğu nisbetinde kuvvetlenir. Her şey akla muh­taç olduğu gibi akıl da deneylere muhtaçtır. Bu bakımdan fikir, aklın cilâsı demektir. Bu konuda Peygamber de şöyle demiştir: “Hâle göre ha­reket etmek gibi, akıl ve tefekkür gibi ibâdet olamaz” 13

Akıl, his olunan şeylerin ilkelerini bir kasd ve istek olmaksızın algı­lar yani his olunan şeyler, arzu bulunsun bulunmasın, hiç bir seçme söz konusu olmaksızın zihne gelir. Fikir ise tersine, görülen ve his olunan şeyleri adım adım ve bir tertip içinde algılar. Aklın fikir kuvvesinden yoksunluğu, insanı daima hatalara sürükler. Fikir ise belâlara, felâket­lere ve hatalara karşı, doğru ve kurtuluş yolunu gösterir ve insanı mümkün mertebe tehlikelerden korur. Fikir kuvvesi hayvânlarda yoktur; bu hassa yalnız insanlara bahş olunmuştur. İnsan dış âlemdeki şeyleri ancak bununla algıladığı gibi hissin ötesinde ve üstünde bulunan şeyleri ve hâlleri de ancak bu kuvve ile algılayabilir. Ve ancak bu kuvve iledir ki insan Mutlak varlığın, Allah’ın tabiatta meydana getirdiği sanatları ve güzellikleri istidlâl edebilir ve her şeyden önce, içinde yaşadığı bu âleme bakarak eserden eseri yapana geçebilir. Nitekim bu hep böyle olagelmiş ve sadece Sokrat gibi filozoflar değil fakat bütün Peygamberler de kendilerine kitap gelmeden önce ilâhî birliği bu fikirle cilâlanmış akıllarıyla bizzat algılayıp tasdik etmişler ve ancak bunun ile ve bu yol­dandır ki kendilerine mahsus Şeriat’a da lâyık ve sahip olabilmişlerdir.

Yukarıda açıkladığımız şekilde gerek dışa ve gerek içe ait varlık­ları, gerçeklikleri ve geçerlikleri üzere bilen ve bundan ötürü de elde ettiği her türlü ilmi, hata ve noksandan tamamıyla sıyırmış olana “Âlim, Fi­lozof”, bunun tersine de yani hata ve noksanlıklarda boğulanlara da “Câhil” denir. Hiç bir şey bilmeyene de “Câhil oğlu Câhil” veya meşhur deyimi ile “Hayvân” denir.

İLİM VE FELSEFE

İlim, felsefe ve cehâlet arasında tümel bir ayrılık bulunmakla; âlim, filozof ve câhil arasında da tümel bir ayrılık vardır.

İlim aslında beş duygu organı aracı ile dimağa intibalar ve algılar icra ettirmektir yani akla ait kuvvenin dışa ve zihne ait varlıkları (doğ­ruluk derecesi bir tarafa) bilmesidir. Kısaca, akıl kuvvesinin her türlü algıları “İlim”dir. Akıl kuvvesinin her türlü algılarla dolu bulunması “İlim” ise, bunun tersi olan her türlü algılardan yoksun bulunması da “Cehâlet”tir. “Felsefe veya Hikmet” ise nefsin, başka bir deyişle insanın gerek dı­şa ait ve gerek içe ait varlıklarının hakikatlerinde oldukları hâl üzere bi­linmesidir. Nitekim Kur’ân’da da şöyle denmektedir: “İnsanları Tanrı­nın yoluna hikmetle ve güzel öğütlerle davet et. Onlarla en güzel suret­te münâkaşa, mübâhase et.” 14

Ancak, şuna önemle işaret edelim ki gerçeği sadece bilmek yetmez. Bilgimizi hayatımıza uygulamak zorundayız da. Çünkü bilgi ancak uygulanmakla tamamlanır. Kısaca, insan iki kuvvetten ibarettir: Bilici kuvvet ve yapıcı kuvvet. 15

DİMAĞ VE MEKANİZMASI

Başka Bir Deyişle:

İnsan vücudunu bir makineye benzetirsek bu makine bir takım or­ganların varlığından ve hayat da bu organların tabii halde çalışmaların­dan ibarettir. Mide, yemekleri öğütür; bağırsaklar, mideden aktarılan ve birbiri içinde eriyip sıvılaşmış olan yemekleri daha ziyade tasfiye ederek kanın ihtiyacı olan mühim maddeleri kana gönderir, diğer kısımlarını da dışarı atar. Böbrekler, vücutta vazife görüp de lüzumsuz kalan ve zehir mâhiyyeti taşıyan şeyleri süzer. Ciğerler, havanın oksijenini alarak ka­nın kirlenen kısımlarını temizler. Kalb, emme basma bir tulumba gibi çalışarak kanı, damarlar vasıtasıyla münasip miktarda vücudun her ta­rafına dağıtır, yayar. Kısaca, bütün organlar kendilerine göre bir takım işler yaparlar. Fakat beyin denen organ bütün bu organların üstünde hâkim rolünde olan bir organdır. Şekil bakımından, görev bakımından ve gördükleri işler bakımından vücudumuzdaki organlar birbirlerin­den tamamen ayrıdırlar fakat hep birden birbirleriyle içli dışlı olarak bir topluluk hâli gösterirler. Bu sebepledir ki herhangi bir organda şe­kil bakımından bir değişiklik, gördüğü iş bakımından bir değişme yü­zünden bir başkalaşma meydana geldiğinde bütünlüğü ile vücut denge­sinde de bir değişiklik ortaya çıkar. Bu başkalaşmanın vuku bulduğu yerde o yere komşu olan ve görev bakımından o yerle ilgili bulunan kı­sımlarda derhâl etkilenmeler meydana gelir. İşte bu etkilenme her şeyden önce vücudumuzun en nâzik, en hassas, en ince yapısına sahip olan ve görev bakımından bütün vücudumuzun düzenleyicisi ve emredicisi bulunan beynimizde görülür. Bu da başlangıçta hemen hemen baş ağrıları ile meydana çıkar. Bu değişiklikleri yapan şeyler dışa ait etkiler, vücuda sokulan yiyecek ve içecek miktarında çeşitlilik veya fazlalık veya noksanlık, sonra da sinirlerin büzülüp düğümlenmesine sebep olan fazla sıcak yerlerde oturmak, mideyi tıka basa doldurmak, oksijensiz kalan yerlerdeki pis havayı teneffüs etmek, belirsiz zamanlar­da yatıp kalmak, alkol almak, tütün kullanmak, kalabalık ve gürültülü yerlerde bulunmak, heyecan verici şeyler seyretmek gibi i’tiyâtlara bağ­lılıktır. İşte bunlar ve bunlara benzeyen şeylerden vücut makinesinde derhâl bir dengesizlik başlar ve bu yüzden de hayatta belli başlı bir etkilenme doğar. İşte, bu etkilenmeleri özellikle duyan organımıza biz “Beyin” veya “Dimağ” diyoruz. Vücutla sıkı sıkıya ilgili olan ve vücudun başı ve dengesi olan beynin içimizi olduğu kadar dışımızı da içine alan geniş bir kapsamı ve anlamı vardır.

Kafatasımızın içinde bulunan ve ince bir zarla örtülü olan birbirle­rine yapışık çeşitli yumuşak parçaların topuna birden beyin denir.

Beyinde her şeyden önce dikkati çeken şey beynin ortasındaki ön­den arkaya doğru uzanan derince bir çizgidir. Bu derin çizgi beyni sağ ve sol olmak üzere ikiye ayırmış gibidir.

Sol ve sağ dimağlar kafatasımızın ön, yan, tepe ve ense kısımlarını kaplarlar. Kafatasının arkasında ve iki dimağın arka kısımlarının altın­da müstakil küçük bir parça daha vardır ki bunun adına da “Dimağçe” yani küçük dimağ derler. Bu küçük dimağlar insanlarda da hayvân­larda da vardır. Çünkü bunlar müşterek işlerin düzenleyicisi ve hâkimi­dirler. Fakat yukarıda sözünü ettiğimiz diğer iki dimağın gelişmiş şek­li yalnız insanlarda bulunur. Küçük beynimiz veya dimağçenin altında murdar ilikle ilişki kuran bir cisim daha vardır. Bu cisim soğana ben­zer, bu sebeple de ona basala (Soğancık) denir. Bu soğancık, murdar iliğin başı veya murdar ilik bu soğancığın uzayıp gidişidir denebilir.

Sağ ve sol dimağlar akıl melekelerinin bulunduğu yerlerdir ve zekâ’ şartlı olarak bu parçaların büyüklüğü ile mütenasiptir (orantılıdır) ve insanlarda hâfıza, irâde, muhakeme, söz söyleme gibi merkezler hep bu parçalardadırlar.

Müstakil dediğimiz dimağlardaki merkezî hücreler dıştan gelen titreşimleri, dolayısıyla meydana gelecek duyguları ve merkezlerin emre müheyya vaziyetlerini nakledebilecek sinir telcikleri ile birbirine bağlanmışlardır. Bu bağlanış, dimağın içini bir duygular ve hazır ol­malar (ihtizâr) şebekesi hâline koymuştur. İşte bu şebeke sayesindedir ki çeşitli parçalardan ve merkezlerden ibaret olan beynimiz tek bir şuûrî ve aklî faaliyet gösterir ve yine bu ayni şuûrî birlikten ötü­rü insanlar birbirleri ile anlaşır. Bu bağlantılar herhangi bir sebeple gevşer, bozulursa o zaman şuûr da bozulmuş olur. Başka bir deyişle, insan beyni veya dimağı sonsuz bir duygulanma organıdır. Bu sonsuz duygulanma organının duygu araçları ise sadece beştir; göz, kulak, el, burun, dil. Bu beş duyu aracı ile duyusal yansıma “Hislere ait akis­ler” dimağı çalışmaya zorlar. Bu çalışma da dimağın gelişmesini sağ­lar. Bu gelişmeyi sağlamada en büyük rolü oynayan da beyni besleyip uyarmaya sebep olan kandır. Hayat da esasen organların çeşitli şekil­lerde ve görünüşlerde işleyişinden başka bir şey değildir. Ve hayat can­sızlarda ve canlılarda kendi varlık derecelerine göre âdilâne bir nisbette dağıtılmıştır.

İnsanın beyni hayvânlardan farklı olarak alın gidişine doğru uzanır ve insanlara ait olan bir takım duygu merkezleri de bu kısımda bulunur. Her hangi bir insan yukarıda sözünü ettiğimiz duyu araçları ve yolların­dan yoksun bırakılırsa bu alın gidişinde olan beyin kısmı dumura uğrar ve bu insanda sadece kendiliğinden işleyen hayvânlara ait dimağî mer­kezler kalır. Dolayısıyla surette insan fakat sîrette ve evsafta hayvân olan böyle bir vücut için, diğer hayvânlarda da olduğu gibi, artık bir ru­ha malik olmaktan söz edilemez. Bu görme, duyma, dokunma, kokla­ma ve tatma duyuları hayvânlarda da varsa da, hayvânlarda gelişmeye müsait o çeşit merkezleri ihtiva eden beyin kısmı mevcut olmadığından, o duyular hayvânların sadece içgüdülerini tatmine yararlar.

İşte, ezelî kuvvetteki tesadüfler bu suretle duyularımız ve organları­mız aracıyla dimağımızda yansımalar yapıyor, bu yansımalar da birbi­rinden başka çeşitli tecellîlerin kaynağı oluyor. Bu keyfiyet de kanın di­mağ hücrelerinde meydana getirdiği uyarıma dayanıyor.

Organik faaliyetlerin aklî faaliyetler üzerindeki etkilerine karşılık aklî faaliyetler de organik faaliyetleri etkilemektedirler.

Aklî faaliyetlerin organlar üzerine etkisi de yine hücre denilen mad­deler aracı iledir. Bu çeşit etkiye misâl olmak üzere yeni piyano çalmayı öğrenen bir kimseyi ele alalım. Bu kimse notaları kısa bir zamanda öğre­nir fakat parmakları piyanonun tuşları üzerinde gezebilmek için dimağ­dan gelecek emri bekler. İlk devirlerde parmakların hareketleri ile dimağ­dan gelen emirler aynı ahenk içinde olamaz. Bu hâl, egzersiz ile bir müd­det sonra ortadan kalkar ve dimağın emirleri ile parmakların hareketleri arasında tam bir denge kurulur.

Ahenksizlik çeşitli sebeplerden ileri gelebilir. Bu sebeplerin dimağda­ki afetlerden dolayı daimî olanları olduğu gibi gelip geçici olanları da vardır. Bu gelip geçici olanlara dair ahenksizliğin en tipik örnekleri de asabî hallerde ve özellikle kadınların gebelik hallerinde görülür. Ma’lûmdur ki hanımlar bünye bakımından da daha zayıf ve hassas ol­duklarından bu durumlarında söylenmeyecek ve yapılmayacak birçok sözleri söylerler ve birçok şeyleri de yaparlar. Ve yine herhangi dehşet verici bir manzaraya gözünü diken insanlara bakınız veya böyle bir şeyi kendi nefsinizde düşününüz. Bu takdîrde de kendinizin veya diğer bir kim­senin o manzara karşısında derhâl gözlerini kapattığını görürsünüz. Her zaman yapa geldiğimiz tasdik ve inkâr için başımızı eğmemiz veya kaldır­mamız da buna güzel bir misâldir. Tasdik ile o şeye temayül ettiğimizi, inkâr ile de o şeyden uzaklaştığımızı ifâde etmiş oluruz.

Aklî heyecanların da organlar üzerinde etkisi pek büyüktür. Bunun en tipik örneği de pek korkmuş olan kimselerin küçük ve büyük abdestlerini tutamamalarıdır. Herkesçe acı tatlı bütün hislerin, kanın dolaşımı üzerinde büyük bir etkisi vardır. Bu gibi etkilere ilk cevap veren de kalbdir. Meselâ, Sevgilisine rast gelen bir kimsenin hemen kalbi çarpmaya başlar. Korkunç bir olayla karşılaşan bir kimsenin heyecanı artar. Ha­yatta sonsuz yürek oynamaları vardır ki bunu hepiniz bilirsiniz. Ancak, bu noktada şuna da işaret edelim ki sevgiden, nefretten ve kederden söz edildiğinde hep kalbin ileri sürülüşü, bunların sırf psikolojik sebeplerin­den dolayıdır.

Aklî heyecanlardan başka bir de irâde ile organlara hükmetme işi vardır. Biz, çok kere irâdemizle hareketlerimize hükmeder ve onlara is­tediğimiz yönü verdiririz. Bu nokta hepimizce bilinen bir şeydir. Hattâ bazı kimseler irâdeleriyle kalb atışlarının sayısını istedikleri zaman ço­ğaltabilirler veya eksiltebilirler. Birçok hallerde irâdenin beden üzerindeki rolü pek büyüktür.

Bizim birçok fiil ve hareketlerimiz irâdemizle, fakat diğer birçok fiil ve hareketlerimiz de fikirlerimiz ve hayâllerimizle meydana gelmekte­dir. Ancak, fikirlerimizin ve hayâllerimizin fiillerimiz ve hareketlerimiz üzerindeki etkileri şiddetli ve mübalağalı olmayıp oldukça düzenlidir.

Şu hâlde hislerimiz, fiillerimiz ve hareketlerimiz üzerine nasıl etkide bulunuyorlarsa, fikirler ve hayâller ve irâde de fiillerimiz ve hareket­lerimiz ve hislerimiz üzerine aynı şekilde etkide bulunmaktadırlar.

Sonuç bakımından fiil aynıdır. Ancak, birinde işe irâde karışır diğerinde ise karışmaz. Bu durumu şöyle küçük bir kanunla özetle­yebiliriz:

“Her bir etki hâli kendine uygun bir şey yapma meyli, daha açıkça­sı kendine uygun olan şeyi yapma prensibidir”. Şu hâlde, hislerin ve heyecanların hayati organlarımız üzerinde yaptıkları etkilerle mey­dana getirmiş oldukları alâmetler hep bu kanun gereğidir.

Bu noktada dimağın mâhiyyeti hakkında iki esaslı görüşe yani Materyalist ve Spiritüalist görüşlere de kısaca dokunalım:

Materyalistlerce mide ve onunla ilgili olan karaciğer, safra ve sin­dirim işinde ve glikoz imalinde; akciğerler, teneffüs işini sağlamada; kalb de kanı bedenin her tarafına gönderip yayma hususunda nasıl faal birer organ iseler, dimağ da düşünce imal eden alelâde bir organdır.

Spiritüalisler ise bu görüşü reddederler. Çünkü böyle bir görüşü di­mağın çok yüksek kudretlerine karşı bir nevi küçüklük sayarlar. Onlar tefekkür, muhakeme, irâde, hâfıza gibi hayret verici hissî merkezlerle hayvânların en üst mevki’ine çıkan insanın dimağının mide, bağırsak, ka­raciğer gibi şeylere benzetilmesini asla kabul etmezler. Ancak ruhu, es­kiler gibi körü körüne bir imana değil de fizyolojiye itimat edip onun olumlu verilerine dayandırırlar ve manevi kudretleri bu fizyolojik sebep­lerle meydana gelen fiiller sayarlar. Âlimler de bu sırf spiritüalist görüşü çok zayıf bulurlar.

Eski bilginler ve bu arada bizim İslâm Filozoflarımız ve Mutasavvıflarımız da fizyoloji ilmiyle gerektiği şekilde meşgul olmadıklarından insan beyninin ulvîliğini ve azametini her vesîle ile söyleyip durmuşlar fakat bu yükseklik ve ulvîliğin nereden ve nasıl geldiğini bilememişlerdir. Bu sebeple bunlar, gerçi gerçeğin iç yüzünden çok söz etmişler fakat bunu madde alanında ispatlayamamışlardır. Tam ve gerçek bir âlim ve filozof olabilmek için çeşitli ilimlerin ana hatlarını ve özellikle fizyoloji ve psikolojiyi hakkıyla bilmek gerekir.

Fizyoloji ilminin bilinmesi ile ulvî dediğimiz insan beyninin ulvîliğine bazı esfel şeylerin de yardımcı olduğu bilinecektir. Bu da bizi organ­larımızın görevlerinin bilinmesine ve bu alanda birçok meselelerin açık­lanmasına götürecektir. Bununla beraber gerçek filozofların ve fizyolo­ji bilginlerinin müştereken savundukları bir fikir vardır ki o da şudur:

Dıştan gelen etkileri duyan, algılayan “Algı melekesine”; bu etkileri kayd ve gerektiğinde sarf eden bol bir “Hâfıza kuvvetine”; bu suretle bi­riken etkileri mukayese edebilir bir “Muhakemeye”; ve nihayet bu mu­hakeme kararını infâz edebilen bir irâdeye malik olan insan beyni alelâde teneffüs ve sindirim organları gibi organlara benzetilemez. İnsan beyni aklın hayret verici kudretlerini toplayan, semaların sonsuzluk­larında dolaşıp şimdilik Ay’a inişi sağlayan ve karaların ve denizlerin karanlıklarına sokulup oradaki şeylerle de temasa gelen hârikalar kay­nağı asabî bir sinir sistemi aletidir.

Aklî hareketleri doğuran beyin hücrelerinin faaliyet tarzlarını, dü­şünce denen şeyin meydana geliş yollarını bize açıkça ispatlayacak ilim ise hem maddi hem manevi alanları içine alan gerçek felsefedir ve biz her ilmî ve felsefi meseleyi bu gerçek felsefenin derinliklerine girebil­diğimiz derecede çözmüş olacağız. Bu mesut devir de artık içinde olduğumuz yüzyıldan uzakta bulunmamakta ve olanca hızıyla kendi gelişmesinin zirvesine ulaşmaktadır.

Kısaca buraya kadar yaptığımız açıklamalardan anlatmak istediği­miz şey; çeşitli varlıklar içinde yalnız insan denen varlığın, nâtık nefs veya akıl denen bilme aracına sahip bulunduğu, bu sebeple de yaratık­ların en şereflisi olduğu ve insanın kendinden başka varlıkları, dolayısıyla varlıkların varlığını yani varlıkları kendisinin bilinmesi için ya­ratanı bilebilmesi için her şeyden önce kendi nefsini bilmesi gerektiği ve kendi nefsini bilenin, dolayısıyla Rabbini bileceği, Rabbini bilenin de dolayısıyla kendi nefsini bileceğidir.