I. Allah Nedir?

A

Vücûd (varlık) hakkında üç çeşit görüş söz konusudur:

1. Sırf vücûd
2. Mutlak vücûd
3. Kayıtlanmış vücûd

Sırf vücûd her şeyden sıyrılmış (münezzeh) olan vücûttur. Mutlak vücûd, maddi ve manevi her şeyi kendinde toplamış olan vücûttur ki bu vücûd, kendi sırf vücûduna yani zâtına karşı yine de kayıtlıdır. Kayıtlı ve sınırlı vücûd da sırf yok olucu (Fânî) olan yani mutlak vücûdun gölge­si olan şekillerin kaybolup gitmesinden ibaret olan vücûttur.¹ Bu üç çeşit vücûd da Hakk’ın Vücûdundan ibarettir.

Sırf vücûda mutlak gayb, lâhut âlemi, ayâna çıkmamış âlem, mut­lak amâ, mutlak vücûd, sırf zât, ümm-ül-kitâb, mutlak beyan, basît nok­ta, gaybların gaybı da denir. Gerçekte vücûd bu mertebede tam bir istiğna ve kemâl derecede her şeyden sıyrılmış olma üzere olup burada ma­kamdan da mertebeden de isimden ve isimlenmişten de sıfattan ve sıfatlanmıştan da söz edilemez. Bu makamda bütün isimler ve sıfatlar bu sırf vücûtta tam bir yokluk içindedirler. Bu makama işaret olarak şu âyetler ve hadîsleri gösterebiliriz: “Allah âlemlerden ganîdir”², “Allah onların isnatlarından tamamıyla münezzehtir” ³, “Ben bir gizli hazine idim” ⁴, “Allah vardı ve onunla birlikte hiç bir şey yoktu” ⁵. Hz. Ali “Allah vardı ve onunla birlikte hiç bir şey yoktu” sözünü duy­duğunda “Hâlâ da öyledir” ⁶ diye buyurmuşlar yani ârifler katında sırf vücûdun her zaman için kemâl derecede her şeyden sıyrılmış ol­duğuna ve sadece kendi kendine bulunduğuna işaret etmişler.

Tasavvuf dilinde her şeyin kendisinde toplandığı makam (Hazret-i Cem’) denen bu sırf vücûd, sırf vücûd olması, zât olması bakımından her şeyden soyutlanmış (Tecerrüd etmiş) olan vücûttur ki ilâhî hüviyyettir. Bunun üstünde ve ötesinde artık hiç bir mertebe yoktur. Bu sırf vücûd her şeyden soyutlanmış olmakla beraber her şey bu vücûttan çıkar (Sâ­dır olur) ve o da kendinden çıkan bütün eşyanın içinde bulunur. Yani her şey Allah’ta ve Allah her şeyde vâcibdir ⁷. Çünkü vücûdun on­dan ayrılması imkânsızdır. Her şey o ve o da her şeydir. İmkân âlemi ancak suret bakımından olduğundan hayâlden başka bir şey değildir;⁸ sonradan olma (Hudûs) ve baştan olma (Kıdem) da hep surete, suretteki peşlenmeye ait sözlerdir. Bu sebeple bu sırf vücûd mertebesinde ne ön­celik (Evveliyyet), ne sonralık (Âhiriyyet), ne dışlık (Zâhiriyyet), ne de içlik (Bâtıniyyet) vardır. Bu mertebede vücûd her şeyden soyutlanmış ve arınmış olup evvellik, âhirlik gibi şeylerin tahakkuku ise vücûdun bütün eşyaya şamil ve onlarda dâhil olması yönünden olduğundan bu sırf zât mertebesinde onun hakkında “Ezel” ve “Ebed”den bile söz edi­lemez. Çünkü sırf vücûtta ikisi de aynıdır. Ezel ve ebed sözü a’yân-ı sâbite bakımındandır.

Bu sırf vücûd, mutlak vücûd adını da almaktadır. Çünkü kayıtlan­manın üstünde ve ötesinde olan sırf vücûd ile kayıtla sıfatlanmış vücûd esasta ayni bir vücûttur.

Bütün işler ve şeyler mutlak vücûttan çıkar. Bu sebeple de o, bütün kemâlleri kendisinde toplamıştır. Bundan ötürü de ona “Allah” ⁹ adı verilir. Yani mutlak vücûd, işlemek ve etkilemek (fiil ve te’sîr) bakımın­dan yaratıcı (Hâlik), Allah; işlenmek ve etkilenmek (infiâl ve teessür) bakımından da yaratık (Mahlûk), kul (Abd) adlarını alır. Yahut müm­kün vücûd, gerçeği bakımından “Hakk”tır, sureti bakımından da “Halk”­tır. “Allah iki denizi serbestçe akıp birbirine kavuşmak üzere bıraktı; ikisinin arasında geçemedikleri bir engel vardır.” ¹⁰ Zira Allah, su­retten sıyrılmış olmakla beraber yine surettedir. Çünkü o suretin aslı, gerçeği ondan başka bir şey değildir. Fakat hemen işaret edelim ki ne “Hakk” mümkün bir şey olabilir ne de “Mümkün Şey” “Hakk” ola­bilir ¹¹. Ama vücûd bakımından ikisi birdir. Çünkü gerçekte “Vâcib”de olsun, “Mümkün”de olsun ayrı ayrı vücûd yoktur. Vücûd, bir vü­cûttur; o da “Hakk’ın” vücûdudur.¹²

Hakk, kayıtlanmamaktan (ıtlaktan) ve kayıtlanmaktan ¹³ (Kayıt­tan) uzak bir sırf vücûd olması bakımından ne tümel (Küllî) ne de tikeldir (Cüz’î). Çünkü tümellik kayıtsızlık, tikellik de kayıtlanma bakımın­dandır. Yani, kendisinin bütün eşyayı kapladığı ve eşyanın onda or­taklığı (iştirâk) görüşünde ona “Tümel”; birçok ve çeşitli şeylerin onun­la ortaklığı söz konusu olmaksızın sadece meydana çıkıp görünen şeylerden belirli bir görünür şey olduğu görüşünde de o “Tikel” adını alır. Dolayısıyla sırf ilâhî gerçek, her ne kadar mutlaklık ve kayıt­lanma sıfatlarıyla sıfatlanmaktan da uzak değilse de, zât bakımın­dan tümel’den de tikel’den de öncedir ve tümellik ve tikellik ondan sonradır.¹⁴

Tanrı, ulûhiyyet ve Rübûbiyyet mertebelerinde duyulara ait (Hissî) suretlerden değil ¹⁵, manevi suretlerden ibarettir. Bu sebeple de “Tan­rı, Âdemi kendi sureti üzere yarattı” ¹⁶ sözü Tanrının Âdemi ruh ve suret bakımından kendi kemâl sureti üzere yarattığı anlamınadır. ¹⁷ Dolayısıyla bu suretten maksat duyulara ait bir suret değil, manevi bir surettir. Çünkü Rab’lik ve Ulûhiyyet mertebelerinde Tanrının duyu­lara ait bir sureti yoktur. Tanrı, bu mertebelerde duyulara ait suret­lerin hepsinden arınmıştır. Zira duyulara ait suret gerçekler âlemin­den olup, Tanrının sureti ise o mertebelerde içsel (bâtınî) bir suretten ibarettir. Bundan ötürüdür ki: “Ey İblis, iki elimle yarattığıma secde­den seni alıkoyan nedir?”¹⁸ âyetindeki “İki Elimle”den maksat da duyulara ait bir suret ile birlikte manevi ve içsel bir surettir.

Kısaca Tanrı, ulûhiyyet ve Rab’lik mertebelerinde duyulara ait su­retlerden değil, manevi ve içsel suretlerden ibarettir. Bu sebeple de kudsî bir hadîste: “Ben onun hakikat üzere duyuşu ve görüşü olurum” denilmiş olup: “Ben onun kulağı ve gözü olurum” denilmemiştir ⁹. Yine mese­lâ: “Biz emaneti arz ettik.” ²⁰ âyetindeki “Emanet” sözü de duyulara ait suret ile manevi suret arasında toplayıp birleştiren ilâhî surete işarettir ve Âdem de işte bu suret üzere yaratılmış ve o suretle dünya üzerin­de Tanrı “Halife”si olmuştur ki “Ben Hakk’ım” sözünün gerçek anlamı da budur.²¹

Mutlak vücûttan ibaret olan Tanrının zâtında, gizlilikte kalmayıp meydana çıkıp görünmeye bir meyil vardır: “Ben gizli yani bilinmeyen hazine idim bundan dolayı da bilinmeye muhabbet gösterdim ve halkı bilinmem için yarattım.”²² Kudsî hadîsindeki “Muhabbet” o zâta ait meyil ve gerekliliğe işaret etmektedir. Bu suretle bilinmeyen hazine olan yani her suretten sıyrılmış olan mutlak vücûd meydana çıkmaya olan zâtındaki meyli sebebi ile parçalar (cüz’ler) halindeki yaratıklar ile meydana çıkıp görünür.²³

Şimdi, “Tanrı” diye adlandırılan mutlak vücûdun varlığı zorunlu­dur. Çünkü Tanrı, her şeyin hakikatine sebep olan illettir, zuhuruna sebep olan şey değildir. Zira bir şeyin dışta meydana çıkıp var olmasına sebep olan şey o şeyin zâtına değil, ancak vasıflarından ²⁴ bir vasfına illet ²⁵ olabilir.

Mâhiyyetlerin, mâhiyyetler olabilmeleri için hiç bir suretle başkası tarafından yapılmış “Mec’ûl” olmamaları da bu gerçeğe uygundur. Mâhiyyetler gerçekte, zâtları bakımından bir fâilin eseridirler. Bu sebeple de mâhiyyetlerin yine o mâhiyyetler olmaları için başka bir etkiye ihtiyaçları olamaz. Fakat başlangıçta bir fâile ihtiyaç zorunludur. Böyle olunca da illetlenmiş denen yaratılmış şey sırf bir i’tibârdan ibarettir. Zi­ra o, iki şekilde mülâhaza edilebilir: biri onun bir illete mensup olduğu, diğeri de bağımsız (müstakil) bir zât olduğu. Bir illete mensubiyeti bakı­mından onun nev’e ait bir vücûdu ve tahakkuku vardır. Fakat bağımsız bir zât olarak ele alınırsa onun varlığından söz edilemez; renkler gibi ki renkler, bulundukları cisimle o cismin bir sıfatı, bir sureti olmak üzere mevcut sayılabilirler, yoksa o cisimden ayrı ve bağımsız bir zât sayılırlarsa o renkler var sayılamazlar. Yani zât olmayınca sıfat ve suret olamaz. İşte, bu sebeplerdir ki “(A’yân-ı Sâbite) vücûd kokusunu koklamadı yani meydana çıkıp görünmedi; meydana çıkıp görünen, ancak A’yân-ı Sâbite’nin resmi ve alâmetidir” ²⁶ denmiştir. Eşya, ancak Hakk denen vücûda bağlılıkla meydana gelir. Şöyle de diyelim, mümkünlerin ger­çekleri ancak Hakk’a bağlı ve Hakk ile kaim sayılırsa mevcutturlar yoksa Hakk’tan bağımsız ve ayrı sayılırlarsa yokturlar. Şu hâlde, A’yân-ı Sâbitenin (Mümkünlerin Hakikatleri) tevehhüm ve tahayyü­lün i’tibâr ettiği zâtları asla mevcut değillerdir. Çünkü Tanrı’dan başka bir şeyin gerçekten ve bağımsız olarak mevcut olması imkân­sızdır. Bir şeyin sadece, gerçekten ve bağımsız olarak mevcut olması değil fakat vücûda bağlılığı suretiyle de mevcut olması imkânsızdır. Zira o şey, vücûda aykırı farz edilmektedir. Vücûda aykırı farz edilen bir şeyin de artık vücûda bağlılığından söz edilemez. Dolayısıyla bütünlüğü ile varlık ve varlığın özü olan insan, kendi zâtı ile mevcut değildir. İnsanın mevcudiyeti ancak Hakk’ın insan vasfı ile vasıflanıp insanda insanla görünmesi ve zâttan soyutlanmış olan insan vasfının “Hakk”tan ibaret olan “Vücûd”a ilgisi i’tibârıyladır. Çünkü yine tekrar edelim ki “Mevcut” ancak gerçeği ve mâhiyyeti “Vücûd”dan ibaret olan “Hakk”tır. Hakk’tan başka mevcut denen şeyler yani mevcutlar, vücûd ile vasıflanmış anlamına “Mevcut” olmayıp sadece, “Vücut ile Kaim” anlamında “Mevcut”turlar. Çünkü vücûd, Hakk’ın zâtından ibaret olup zâttan başka şeyle kaim değildir.²⁷

Başka bir deyişle illiyyet silsilesi en sonda, tek bir şeye dayanır ve bütünlüğü ile varlıklar da ya doğrudan doğruya veya dolayısıyla o tek şeye dayanır, işte bu tek şey, zâttan ibarettir ve ondan başkası da onun şuûnları, cevherleri ve kendisine bağlı olan diğer i’tibârlarıdır. Şu hâlde, vücûd âleminde ²⁸ birçok zâtlardan değil ancak birçok sıfatlarla sıfat­lanmış tek bir zâttan söz edilebilir²⁹ nitekim: “Tanrıdır ki ondan başka tapacak yoktur. Hükümran odur. Mukaddes odur… her şeyi görüp gözeten, yegâne galip olan, karşısına hiç bir engel çıkarma­yan, büyüklükte eşi olmayan odur” ³⁰, âyeti buna işaret olarak göste­rilebilir. Zira bu âyette mutlak bir (vâhid) olan zât birçok sıfatlarla vasıflandırılmıştır.

Mümkün olan her şeyin sureti ³¹, şekli hasebiyle yok olup gitmesi caiz ise de maddesi ve zâtı bakımından yok olup gitmesi caiz değildir. Bu böyle olduğuna göre gerçekten zât olanın yok olup gitmesi asla caiz olamaz. Çünkü bütün varlıkların en sonda gelip dayanacağı bâkî olan tek bir aslı bulunması ve varlıkların bâkî olan bu tek asıllarına gelip dayanmamalarının imkânsız olduğu kesin ve açıktır ³². Aksi hâlde, her şeyin birer aslı ve o asılların da birer aslı olmak ve böylece silsile hâlin­de sonsuzca sürüp gitmek gerekir ki bu da imkânsızdır. Öyle ise zo­runlu olarak Hakk’ın zâtından başka her şey yok olup gidicidir. Vücûdu vâcib olan da tektir ve bâkîdir ve bütün mümkünler bu tek ve bâkî olan ve kendisine asla yokluk gelemez olan asılda birleşici ve yok olucudurlar. Bu hususta da şu âyetlere işaret edebiliriz: “Allah’ın yüzünden başka her şey yok olucudur” ³³ “Her canlı varlık gelip geçi­cidir. Ancak, bütün varlıklardan müstağni, bütün nimet ve kere­min sahibi olan Tanrının kendisi bâkîdir”³⁴.

Bütün mümkünlerin mutlak surette kendisine asla yokluk gelme­yecek bâkî bir asılda sonuçlanması ve hepsinin o asılda birleşmesi ka­çınılmaz ve zorunlu olunca da bir illetlenmişin yok olması, gerçekte ve hadd-i zâtinde illetin başka bir tavırda meydana çıkışından ve daha önceki görünüşe ve surete aykırı başka bir nisbî görünüş ve suretle te­cellîsinden ve zâtî şuûn ve i’tibârlarında bir i’tibârdan başka bir i’tibâra ve bir şeyden başka bir şeye geçmesinden başka değildir. Tanrının, illetlenmiş olan mümkünlere; ilk’in, ikinci’lere nisbeti, varlıklar arasında mevcut bütün nisbetlerin aslıdır. Bu ilk nisbet, diğer nisbetlere ne tam bir benzerlikle benzer, ne de tamamıyla onlara aykırı­dır. Tanrının mümkünler âlemine nisbeti bir arazlanmışın kendi ara­zına, bir vasıflanmışın kendi sıfatına, bir maddenin kendi suretine nis­beti ile de açıklanamaz. Çünkü bu benzetişlerin hepsi o nisbeti bir bakımdan zihinlere yaklaştırır fakat diğer bir bakımdan da zihinlerden uzaklaştırır. Zira bu sözler, gerçekleri bakımından düşü­nülecek olurlarsa bu bir uzaklaştırmadır ve eğer münasip bir veçheye, hâle hami olunarak düşünülecek olurlarsa bu bir yaklaştırmadır.³⁵ Bundan ötürü, bu gibi sözlerin dışa ait delâletlerine aldanmamak ve Tanrıyı mümkünlerin maddesi veya kâinâta karşıt olan bir şey sanma­mak gerekir.³⁶

Yine, kâinâtta bütün değişmeler ve başkalaşmalar ve bütün olay­lar zaman süresi içinde meydana gelir. Bu zaman süresi, kendisine ili­şik ve bitişik olan kâinâta ait olaylarla birlikte tek bir şey sayılırsa o, birbiri ardınca meydana gelen bütün olayları ve hâlleri kaplamış ola­rak, ilk illetin de olaylarından bir olay olur. Gerek zamanın parçaların­da ve gerek diğer olaylar ve hâllerdeki ard arda geliş de o zaman süre­sinin kaplamı içinde vuku bulan olaylara, hâllere ve zamanlara nisbetle farz edilmiş olan sınırının mevcut bulunması veya bulunmaması ile vukua gelir. Ancak, akıllar ve soyutlar âleminden ibaret olan yük­sek mertebelere nisbetle zamanın parçalarında da ve olaylar ve hâllerde de art arda geliş yoktur.³⁷ Bütün bu şeyler o yüksek mertebelerce yekten ve birden hazırdır. Yüksek mertebelere nisbetle zamanın par­çalarında ve zamana ait şeylerde art arda geliş olamayacağına göre de bütün yüksek mertebelerden yüksek ve en üstün olan Tanrıya nis­betle onlarda ard arda gelişten ise hiç bir suretle söz edilemez ³⁸ Buna da şu hadîsi işaret edebiliriz: “Rabbin katında sabah ve akşam yoktur”.³⁹

Kısaca, kâinâttaki olayların hepsi tek bir olaydan (Şe’n) ibarettir. Çünkü zaman dediğimiz ebedî sürenin ilişik ve bitişik olduğu olaylar­la birlikte fiilî olarak parçaları yoktur. Bu hususta ebedî (Sermedî) sü­re, genellikle bir hatta; günler, aylar, yıllar ve bunların içinde meydana gelen olaylar da aslında bu hatta olmayıp da var farz edilen noktalara, parçalara benzetilmiştir. “”

Gözle görülen göklerin (Felekler) aslında bir hareketi vardır. Bu hareket de göklerin çeşitli durumları arasında aracılık eden ve hiç bir suretle bölünmeyi kabul etmeyen sürekli çembersel bir harekettir. Bu görünen sürekli hareketin göklerin durumları arasındaki aracılığı ebe­dî bir süreklilik tasavvuruna sebep olur ki işte bu ebedî ve daimî sürek­lilik miktarına “Zaman” denilmiştir. Zamanda fiilî olarak parçalar (cüz’ler) olmadığından o süreklilikte de fiilî olarak parçalar olamaz. Sonra, göklerdeki bu aracı hareket elemana ait maddelerin duyulur olan nitelikleri ve istidatlarında kendi gibi görünen sürekli bir hare­keti de gerektirir. Göklerdeki bu hareketin fiilî olarak parçaları olmadığından elemana ait maddelerde gerektirdiği öyle bir hareketin de fiilî olarak parçaları olamaz. Şu hâlde, elemana ait maddelerdeki bir­biri ardınca gelen suretlerin o maddelere nisbeti, göklerin hareket ve zamanlarında farz edilmiş olan parçaların göklerin zaman ve hare­ketlerine nisbeti gibidir. Daha açık olarak, art arda geçen suretlerin elemanlara ait maddelere nisbeti bu maddelerin niteliğe ve niceliğe ait hareketlerinde birbirini peşleyen renkler ve miktarın o niteliğe ve ni­celiğe ait harekete nisbeti gibidir ki bu renklerin ve miktarın fiilî ola­rak vücûtları olmadığı gibi o suretlerin de fiilî olarak vücûtları yoktur. Elemana ait suretler hakkında zamana ait bir süreklilik ve bekadan ancak yukarıda açıklanan iki hareket sebebi ile elemana ait madde­lerde husûle gelen niteliğin ve niceliğin sürekliliği mertebesinde söz edi­lebilir ve bunların hiç biri sürekli ve bâkî bir zaman değildir. Gök cisimlerinin durmaksızın bir nitelikten diğer bir niteliğe, bir miktardan diğer bir miktara geçişlerini fark etmediğimizden ve birbirini peş­leyen nitelikler ve nicelikler arasında da aykırılık pek az olduğundan ve dolayısıyla da hissedilmediğinden ayni nitelik ve ayni niceliğin sü­rekli ve bâkî bir zaman olduğunu, bu sebeple de birbirini peşle­yen niteliklerin ve niceliklerin tek bir sürekli hâlden ibaret bulunduğunu tasarlarız. Nasıl ki bir insan gözü için ayni ânda ⁴⁰ hazır olan binlerce çeşitli şeyler, meselâ bir karınca gözü için bir sürü art arda geliş ko­nusudur. Bu nokta için de şu âyete işaret edebiliriz: “Ey kalb gözü açık olan kimseler! İbret alın!”⁴¹.

Başka bir deyişle, Tanrıya nisbetle olaylarda art arda geliş ve bir­birini peşleyiş yoktur. Dolayısıyla bütün olaylar, ne geçmiş ne de gelecekten söz edilmeksizin, Tanrının katında hazır bulunmaktadır. Bu sebeple de onun ilim çevresinde hiç bir değişiklikten söz edilemez ve o her şeyi hiç bir değişiklik olmaksızın bilicidir. Ancak, bu noktayı kav­ramak pek güç bir meseledir. Burada da şu âyete işaret edelim: “Artık üzerinden perdeyi kaldırdık, şimdi gözün keskindir ⁴². Böy­le olduğu için de bazı kimseler ve meselâ İslâm’da genellikle Kelâmcılar; Tanrı’nın ilminin kadîm fakat ilişkisinin hadîs olduğu kanısında bulunmuşlardır. Ancak bu görüş doğru olamaz. Çünkü o takdîrde, Tanrının tâ ezelden eşyayı biliciliğinden söz edilemez. Zira bir şeyin fi­ilî olarak bilinebilmesi için ilmin o şeye ilişki kurması gerekir yani Al­lah’ın bilici olması için onda sadece ilim sıfatının bulunması yeterli değildir, ondaki bu ilim sıfatının, ayni zamanda eşya ile ilişki kurması da gereklidir ⁴³. Aksi hâlde, bizim kendilerini fazla meşguliyetten unu­tur olduğumuz eşyayı da bu unutkanlık hâlinde iken de bilmemiz ge­rekirdi ki bu mümkün değildir. Böyle olunca da Tanrının tikellere ve parçalara olan ilmi parça olarak, tikel olarak değil tümel (küll) olaraktır yani Tanrı tikelleri de tümel olarak bilir. İslâm filozofları bu görüşü peşlemişler dolayısıyla da, Kelâmcılardan ayrılmışlardır.

Kâinâta ait bütün olaylar, her zaman var olan tek bir varlığa bağ­lıdır ki bu tek varlıkta değişme ve başkalaşma asla düşünülemez. Ama onda birçok şeyler farz olunur ki değişme ve başkalaşma bunlarda ve birbirlerine nisbetle meydana gelir ⁴⁴ ve bunların hepsi o tek varlığın illetlenmişidir.⁴⁵

Bütün eşya Tanrı’nın “Ol!”, “Kün” emri ile ve tam olan illetinin tahakkuku ile meydana gelir. Meydana gelen kâinâta ait bu eşyada art ar­da geliş de ancak eşyayı zaman çukurunda ⁴⁶ hapsedilmiş ve pek dar olan “Şimdiki Zaman” açısından görüp düşünenlere göredir. Eşyanın meydana gelişinde (Tekvin) hâl böyle olduğu gibi ilâhî ta’yîn ve tahsis ile tertiplenen ve düzenlenen hükümlerde de (ve meselâ Şeriat hüküm­lerinde de) hâl böyledir. Yani onlardaki değişme ve başkalaşma da ancak kendilerine göre bir geçmiş, bir gelecek ve bir şimdiki zaman peşleyenlere göredir. Başka bir deyişle gerek yaratılış hükmünde, ge­rek ilâhî ta’yîn ve tahsis ile tertip ve düzen hükmünde art arda geliş sadece insan nisbetleridir; Tanrıya nisbetle ise ne geçmiş ne gelecek ve ne de sonradan olma (hâdis) vardır, zâil de yoktur. Gerek eşya, gerek hükümler bütünlükleriyle Allah’a nisbetle ezelden ebede kadar hazırdır ve sürüp gidicidir.⁴⁷ Dolayısıyla, Tanrıya göre hüküm­lerde öncelik ve sonralık olamayacağından ona nisbetle hiç bir hüküm kendinden önceki bir hükmü hükümsüz bırakmaz.⁴⁸

Şimdi mâhiyyetler, göze görünen suretlerde ve hayâl kuvveti suretle­rinde fertler ve şahsiyetler hasebiyle çokluğu kabul ederler.⁴⁹ Fakat görünüşte ve hayâldeki bu fertler çokluğu akla ait surette birleşirler. Ancak akla ait suret de çoğalma kabul etmekte ve etmemekte ayrılık gös­terir. Zira akıl kuvvetlerine ait olan insan ve saire gibi nev’e ait suret­lerin her biri cins ile fasıldan bireşik tümel bir hakikat olmakla nev’likleri bakımından bir nisbetle çoğalmış fakat kendilerinin üstünde bulu­nan cinse ait suretleri bakımından da hepsi birleşmiş olurlar ve bu cinslerin cinsine varıncaya kadar hep böyle gider. Şu hâlde her yük­sek cinsin tümel olan akla ait suretinde o cinsin altında bulunan cins­ler ve nev’lerin hepsi birleşirler. Bununla beraber yüksek cinslerden her biri kendi karşılığı (mukabili) olan diğer yüksek cinsten bir bakı­ma ayrılır ⁵⁰. Eğer, kavramlardan “Şey” veya “Genellikle Mümkün” yani “Mümkün-ü Âm” gibi bütün gerçekleri kaplayan bir kavram düşü­nülürse o kavramın akla ait suretinde bütün yüksek nev’lerin ve cins­lerin birleşmiş olduğu anlaşılmış olur.

Suretler meselesini ele alacak olursak diyeceğiz ki: maddi suretler, gerçeğin ayni olmadıkları gibi akla ait suretler de gerçeğin ayni değil­dirler. Suretler ancak gerçeğin, duyuların ve algılayışların başkalığı ile başkalaşmış olan bir takım örtüleri ve görünüşleridir. Başka bir deyiş­le gerçek, suretten başkadır. Gerçek, gerçek bir takım suretlerle tecellî eder ama o, o suretlerden arınmıştır; yani gerçek, çoğalıp artması müm­kün olmayan tek bir şeyden ibarettir. Bununla beraber gerçek, çeşitli yerlerde çeşitli ve birbirine aykırı suretlerle ortaya çıkıp görünür. Suretlerin birbirlerine olan bu mutlak aykırılığı da ancak yer ve mahallerin gereği bakımındandır. Dolayısıyla çeşitli suretlerde tecellî eden şey, tek bir gerçekten başka değildir.

Sözünü ettiğimiz gerçek, insan ruhu veya insani nefs (Nefs-i Nâtı­ka) ile beraber sırf soyutlama ve sırf birlikten (Vahdet), çoğalmaya ve lâtifliğinden kaybedip kalınlaşmaya doğru iner. Bu insana ait nefs, duyular mertebesine indikte yani cisme ait kuvvetlerle tikel olan dışa ait suretleri tasarladığında gerçek de o mertebeye inmiş ve çoğalıp artı­şın en son mertebesine kadar düşmüş olur. Fakat insana ait nefs, so­yutlama mertebesine yükseldikte de gerçek de soyutlanarak tek ve bir kalır. Bu sözlerden anlaşılması gereken şey şudur: gerçeğin gerek yükse­lişi, gerek düşüşü insana ait nefs ile birlikte olur. Bu da gerçeğin dışta değil, nefste mevcut olduğunu ve nefsin çeşitli yerlerinde ve hâllerin­de nefse bitişik olup her yerde ve halde o yer ve hâlin birlik, çokluk, lâtiflik, kesîflik gibi hükümlerini aldığını gösterir. Bunun içindir ki ilmin şânı tek ve bir olanı çoğaltma ve buna karşılık, çokluğu da tekleme ve birlemedir denmiştir. Kâmil insan konusunda da dokunduğumuz gibi teki ve biri çoğaltmaya ayırt edici (Tafsîlî) ilim, çoğu teklemeye ve birlemeye de toplayıp birleştirici (İcmâlî) ilim denir.⁵¹ Ayırt edici ilimden anlaşılması gereken şey de insana ait nefsin aşağı yönünü peşleyen duyularla hâsıl olan ve beş duyu ile dışta son bulan ilimdir. Toplayıp birleştirici ilimden anlaşılması gereken şey de insana ait nefsin yüksek yönünü peşleyen soyutlama mertebesi ile hâsıl olan ilimdir ve bu ilim “Velâyet Nuru” diye tanımlanan mertebe ⁵² ile en yüksek kemâle ulaşır. İnsana ait nefsin birbirine benzemez birçok mertebe­lerinden bu mertebe, safâ’ bakımından hepsinin üstündedir. Çünkü insana ait nefsin en saf mertebesidir. Bu safâ’ mertebesine en yakın olan mertebe de zevk mertebesidir. Zevk de bazen doğuştan (fıtrî), bazen da sonradan kazanılmış (kesbî) olur. Fakat fıtrî zevk çok üstün ve kıymet­lidir ⁵³.

Bir gerçek tekte ve çokta, lâtifte ve lâtif olmayanda nefse bağla­nınca da çokluğa bağlı olan suretlerin birbirinden ayrılıp farklılaşması nitelliği ancak nefs ile ve nefste olur. Eğer, nefs ve nefsin alçalış ve yükseliş dereke ve derecelerinde meydana çıkan suretleri kaale almaz­sak o takdîrde de ortada kalan bir sırf zât, bir sırf varlıktır ki bu hâlde insan kendisini bile mevcut göremez. İnsana ait nefs, meydana çıkarmaklık ile gizlemeklik arasını kendisinde toplamıştır. Her şey nefste ve nefes ile meydana çıkar ve sonra yine nefse geri döner.

Konumuz hakkında söylediklerimizi daha topluca bir dille kavram’a ve daha başka bir zevkle anlam’a getirmek istersek diyeceğiz ki bütün işler ve şeyler, bütün kemâlleri kendinde toplayan mutlak vücûttan, Tanrıdan meydana çıkar. Bütün işlerin, sıfatların, olayların, ke­mâllerin Tanrıdan meydana çıkışı da ancak meydana çıkan şeyler aracı ile olur ve dolayısıyla genellikle meydana çıkan şeylerin hepsi ilâhî kemâlleri tamamlamış olur. Bunların birbirlerine benzemeyişleri sebebi ile her birinden çeşitli eşya sudûr edip meydana çıkmış olmakla da çokluk, meydana çıkıp görünende değil ancak görünüşlerde söz konusu olabilir.

Başka bir deyişle Tanrı, bütün meydana çıkıp görünen şeylerde te­cellî eden asıl vücûttur, içe ait cevherdir. Bundan ötürü de görüşlerden her biri bir diğerine suret bakımından benzemezse de gerçek bakımın­dan hepsi birdir. Böyle olmakla da zât bakımından çokluk ve başkalık söz konusu olamaz. Çokluk ve başkalık ancak bir takım kavramlar, i’tibârlar, vehimler ve hayâllerden başka değildir; “Allah vardı ve onunla birlikte hiç bir şey yoktu ve o, şimdi de öyledir” ⁵⁴ ile: “Maşrık ve Mağribin Rabbi” ⁵⁵ deyimleri sadece nisbet sağlamak içindir. “Maşrık ve Mağribin Rabbi” deyiminde sadece Maşrığa ⁵⁶ ve Mağribe sıkışıp ka­lınmış değildir. Burada kelime, asıl konusu bakımından olan anlamıyla anlaşılmalıdır. Burada Rab, Mağrip ve Maşrıktır. Yani Maşrık, mey­dana çıkış yeri; Mağrip de gizlenip örtünme yeri olarak ele alınmalıdır. Meydana çıkış yeri ise cisimler âlemidir. Gizlenip örtünme yeri de ruhlar âlemidir.⁵⁷ Tanrı, cisimler âleminde meydana çıkıp görünendir (zâhir); ruhlar ve emr âleminde de gizlenip örtünendir (bâtın) ⁵⁸. Tanrı bu görünüşler âleminde her meydana çıkan şeyde meydana çıkıp görünen olmakla, o şeyin Rabbi ve Malîkidir. Dolayısıyla “Maşrık ve Mağribin Rabbi” âyetinin devamı olan: “ve aralarındaki her şeyin de Rabbi” ⁵⁹ sözü de: “O, her şeyi kaplayıcıdır” ⁶⁰ anlamınadır. Yani dış ve iç (zâhir ve bâtın) arasında ruhları ve cisimleri toplamış olan görünüşler ve olaylar anlamınadır. Çünkü Maşrık, meydana çıkıp görünme; Mağrip de gizlenip örtünme içindir ve Tanrı, kendi nuru­nun parlayıp ışık saçması ile bütün meydana çıkan görünüşlerde meydana çıkıp görünen olduğu gibi, meydana çıkıp görünende gizli ve örtülü olan (bâtın) da odur. Başka bir deyişle o, görünmeyenle görünen ve görünenle görünmeyendir.

Meydana çıkışlar (taayyün) da iki kısımdır: bir kısmı dıştan içe doğrudur, bir kısmı da içten dışa doğrudur. Tanrı da gerek dışta gerek içte olan ve gerek meydana çıkıp görünüşü, gerekse gizlenip örtünüşü arasında ortaya çıkan bütün eşyayı bilicidir (âlim) ve onların malikidir. Şu hususun akılla iyice kavranması gerekir. Ancak akıl, mâhiyyeti bakımından kısıtlayıcı ve sınırlayıcıdır.⁶¹ Bundan ötürü akla bağlanıp kalmak Tanrıyı ya cisimlere benzetmekle veya cisimlikten onu sıyırıp arıtmak (tenzih) suretiyle de onu ruhlar ve akıllara benzetmekle ka­yıtlandırıp sınırlamak demektir. Tanrıyı böyle bir sıyırıp arıtmak da ayni benzetmek (teşbih) olur, zira bu tenzih vehmidir. Bu sebeple Keşifçiler ve Vücûtçular Tanrının tanımlanamayacağını, Tanrının gerçekliğinden ancak izâfetle söz edilebileceğini yakin ile kavramışlar­dır. Bu sebeple onlara göre “Semaların ve yerin Rabbi ⁶² sözünden “Eğer siz keşf ve vücûd ehli iseniz Hakk’ın gerçekliğinden soru sorul­mayacağını ve ancak izâfetle soru sorulabileceğini tamamıyla ve esa­sından bilmiş olursunuz” ⁶³ anlamı anlaşılmalıdır.

Tanrı gerçeği bakımından, bütün kayıtlardan ve sınırlardan sıyrıl­mış ve arınmıştır. O, ne bir cins altına girer ne de bir fasl ile başka bir şeyden ayrılır. Çünkü O, Bütünün (Küll) ta kendisidir ve her şeyi kaplamıştır. Bütün eşya onda yok olup kalmıştır. O, bütün için Rabliği ile meydana çıkıp görünen ve bütünde hüviyyeti ile gizlenip örtünendir. Çünkü görünende ve vücûtta âlemin aynidir. İşte, bundan ötürüdür ki Tanrının gerçek tanımı yapılamaz. Böyle bir tanım ancak başka bir şeye veya bütüne izâfetle mümkün olabilir, bu hususa şu iki âyeti örnek gösterebiliriz: “O sizin de Rabbiniz, önce geçmiş atalarınızın da Rabbidir.”⁶⁴, “Eğer düşünürseniz O Maşrığın ve Mağribin ve bu ikisi arasında olanların da Rabbidir.”⁶⁵ ki bu her iki sözde de kayıt vardır. Bunlara bağlanmak, ona her hangi bir suret verip onu kayıt alt­ına almak, dolayısıyla gerçek olmayan ve sanıya dayanan bir ilâha bağ­lanmak olur. Bu ise gerçek Tanrıyı örtmek olur. Bu örtüş meselesi için Kur’ân’da şu âyetlere işaret edebiliriz: “Benden başka Tanrı edinirsen seni zindanlara atarım” ⁶⁶, “Yücelerden yüce olan Tanrının adını tenzih et! Ben sizin en yüce Tanrınızım”.⁶⁷ Kul, sanısına ve inanışına göre örtülüdür daha doğrusu Tanrı, kulu sanısına ve inanışına göre örter. Yine bundan ötürüdür ki Kur’ân’da ve hadîste “Biz, Ona sizden yakınız fakat siz göremezsiniz.”⁶⁸, “Biz ona şah damarından daha ya­kınız” ⁶⁹, “Ben onu sevdim mi onun gören gözü, işiten kulağı, yürü­yen ayağı olurum…”⁷⁰ gibi, kullara ilâhî yakınlık da bildirilmiştir. Tanrının kula yakınlığı demek Hakk’ın hüvviyyetini, kulun kuvvet­lerinin ve organlarının ayni kılması demektir ki esasen kul, bu kuvvet­leri ve organlarından başka bir şey değildir. Şu hâlde, görünen kul de­ğil Hakk’tır. Halk, hayâldir. Yani hayâl olan halk suretinde görünen Hakk’tır ⁷¹. Çünkü yine tekrar edelim ki A’yân-ı Sâbite aynalarında A’yân hasebiyle tecellî etmiş olan Hakk, A’yânda meydana çıkan vehim ve hayâlden ibaret suretlerde görünür. Meydana çıkmamış olan eşya Tanrının ilmî sâbit aynlarıdır ve Tanrı bunları nuru ile meydana çıkarır ⁷². Bunların meydana çıkışı, şekilleri ve renkleri çeşitli olan camlarda güneş ışıkları sebebi ile birçok renklerin yer üzerine vurması gibidir. Çünkü semaların ve yerin nuru olan Allah’ın kâinâtın güneşine ve eşyaya tecellî etmesi üzerine çeşitli istidatlarda ilâhî ilmî suretler olan A’yân-ı Sâbitede varlıkların çeşitli hükümler ve eserler olarak vücûda gelmesi, camlardaki çeşitli renklerin yer üzerine düşmesi gibidir. Ayni ilâhî zât olan ilâhî vücûd çoğalmaksızın güneşin nuru gibi, halkı meydana çıkarıp gösterir; varlıklar ise çeşitli renkler gi­bi ancak vehim ve hayâlde mevcutturlar ve ilâhî vücûd ile meydana çık­mışlardır. Bu takdîrde nur gerçek vücûttur; varlıklar ise dışa ait gölge vücûd kabilindendir ⁷³.

Akseden çeşitli renkler, nur ile renkten ibaret olan iki yönü kendiliğinde topladığı gibi, mevcut olan varlıklar da biri nur timsâli olan başlangıca (mebde’, zuhur), diğeri de renk timsâli olan mâhiyyete bakan iki yönü hâizdirler. Nur yönüne Hakikat ve Rübûbiyyet, mâhi­yyete bakan yöne de Yaratıklık ve Kulluk ⁷⁴ adı verilir. Bu ikinci yön, sırf imkân ve sırf kulluk makamı olduğundan ve teklif emri, nimetlendirme ve azap çektirme, bu yöne bakıp bu yöne fark makamı dendiğinden daha bu makamda iken “Ben Hakk’ım” denmiş olsa bu söz doğru olmaz. Birinci yön ise hakikat ve Rübûbiyyet makamı olduğundan, bir gerçek yolcusu bu makama nisbetle “Ben Hakk’ım” dese bu söz doğrudur. Zira o gerçek yolcusu, bu sözünde toplam nuruna (Nur-u Cem’)⁷⁵ yönelmiştir. Bundan ötürü “Âlem ondadır” ⁷⁶ di­yenler fark rengine; “Âlem odur” ⁷⁷ diyenler de toplam nuruna yönelmişlerdir. Şu hâlde dışa ait mevcut, vücûb ve imkânı kendin­de toplayan ve sırlara mahzar olandır. Yani “İki denizi serbestçe akıp birbirine kavuşmak üzere bıraktı. İkisinin arasında geçilemez bir engel vardır ⁷⁸” âyeti gereğince, Tanrı’nın sevgi hazinesinin bir cevheridir. Şu hâlde, kayyûm ve kadir ⁷⁹ olan Tanrı, her bir şey ile meydana çıktığı için Kur’ân’daki “Biz âyetlerimizi onlara kâinâtta da kendi nefslerinde de göstereceğiz.”⁸⁰ âyeti gereğince de Tanrı’nın eşyada meydana çıkması şühûd ve vücûd ehline göre zât iledir. Şühûd ve vücûd ehli olmaktan uzak olanlara göre de isim ve sıfatlarının iyilik ve güzellikleriyledir. Çünkü bunlara göre eşya, sıfatların anlamları­nın tafsîli olan ilâhî isimlerin anlamlarının meydana çıkıp göründüğü şeyler olduğundan ⁸¹: İzzet ehlinde Tanrı’nın “Aziz Kılıcı”; zillet ehlinde “Dalâlette Bırakıcı”; hayvânlarda “Hayat Verici”; ölülerde “Öldürücü”; bağışlama ve lütuf vaktinde “Bağışlayıcı”; bağışlamayıp men’ etme zamanında “Men’ Edici”; feyz ve fazl vaktinde “Kerîm”; duaya icâbet zamanında “İcâbet Edici”; zarar vaktinde “Zarar Verici”; fayda zama­nında da “Fayda Verici” gibi güzel isimlerinin tecellîleri meydana çı­kacaktır.

Gökleri yaratan Tanrı’nın bütün varlıklar için meydana çıkışının anlamı da her bir vücûd bulan şey için özel bir tecellî ile tecellî bu­yurarak onun tarafından bilinip tapılması; gerek yüksek gerek alçak varlıklarda ⁸² kendisine huşu ve secde edilmesi; bütün varlıkların dil­leriyle takdîs ve teşekkürleri suretiyle tesbît ve hamd edilmiş olma­sıdır. Bu konuda da Kur’ân’da şu âyetlere işaret edebiliriz: “Güneş, Ay, bir hesaba bağlıdırlar; otlar, ağaçlar ona secde ederler.”⁸³, “Yedi gök ile arz ve bunların bütün içindekiler Allah’ı takdîs ve tesbîh ederler ve hiç bir şey yoktur ki ona hamd ederek onu tesbîh et­mesin. Fakat siz onların bu takdîslerini ve tesbîhlerini anlayamaz­sınız” ⁸⁴.

Nur hakkında şunlara da işaret edelim:

Nur ister maddeye ister ma’nâya ait olsun görme vasıtasıdır ve tecellî eseridir. Gözler için dışa ait nurlar eşyayı görme vasıtası oldu­ğu gibi zikir ve riyâzetten hâsıl olan manevi nurlar da kalb gözü için sıfatların ve isimlerin hakikatlerinin açıklanmasının dayanağıdır. Bir de nur, ilâhî basît ilmî suretlerin kendisiyle zuhur edilen hakiki vücûttur ki vâcib vücûda nisbetle ayni zât ve mümkünlere nisbetle de mevcûdâtın kendisiyle kıvama geldiği şeydir. İşte bu anlam bakımından “Allah göklerin ve yerin nurudur.”⁸⁵ âyetindeki nuru ayni zât olan ilâhî hakiki vücûd, bütün kâinâtı da cihanı gösteren büyük bir aynada görünen akisler gibi, o hakiki vücûd ile kaim gölgeler ve hayâller ola­rak kabul etmek ve karanlığı gösterenin güneş ziyâ’sı olup nursuz ka­ranlığı görmek mümkün olmadığı gibi, vücûd nurlarının akisleri olan bu kâinâtı bize gösterenin de vücûdu vâcib olan Âllah olduğu ve o olmasa âlemin tamamen yok olacağı şeklinde tefsîr etmek gerekir. Kısaca, görme vasıtası olan şey nur olduğu gibi Rabbin vücûdu da nur­ların nurundan ibarettir. Bu yolda şu âyete işaret edebiliriz: “Tanrı­nın yaptığına dikkat etmiyor musunuz? Gölgeyi nasıl uzatıyor. Dileseydi onu durdururdu. Sonra biz güneşi ona kılavuz yaptık. Sonra gölgeyi azar azar bize doğru çektik. Geceyi dinlenmeniz için bir örtü, gündüzü de çalışmanız için kalkınma zamanı yapan odur” ⁸⁶

Bu nur ile renk, nur ile zulmet meselesini daha açıklayacak olur­sak şöyle diyeceğiz:

Varlığın iki yönü vardır: Nur yönü, zulmet yönü. Zulmetler nurla­rın zıtlarıdır. Allah, hakiki birliğinin yalnız kendi ilâhî zâtına inhisârını bildirmek için her bir şeyi çift olarak yaratıp takdîr etmiş olmasından ötürü ilimde ve varlıkta hiç bir nur ve nura ait bir şey yoktur ki onun karşılığında bir zulmet ve zulmete ait bir şey olmasın. Zulmetten olan her bir şey derecesine göre, karşılık olarak bir nur derecesi vardır. Me­selâ, gaflet bile zulmetlerdendir ve bunun karşılığında da feyz ve nurla­rın tecellîlerinden olan uyanıklık ve irfâniyyet vardır. Ve yine yokluk zulmettir, vücûd nurdandır. Mutlak vücûd ile tefsîr edilen varlık, zâtına karşı karanlık bir yokluk fakat Allah’ın nurunun tecellî yeri ve zu­hurunun aynası olmak bakımından da nurlu, parlak bir vücûttur. Şu hâlde varlıklara mevcut demek ancak mazhariyet ilgisi iledir ve me­cazidir. Ve âlemde bazısı kâinâtın yaratıcısı ile ve bazısı da mümkünler ile kaim birçok vücûtlar bulunduğundan ve hakiki tek mevcut ancak vücûdu vâcib olan zât olduğundan, hakiki mevcudiyet ancak ve ancak Allah’tan ibaret olmuş olur.

Mümkünlerin mevcut olmaklıklarının anlamı, vücûdun müm­künler ile kaim olması demek olmayıp belki kendi kendisiyle kaim ayni vücûdu vâcib zât olan ve dışa ait eserlerin başlangıcı olarak tefsîr olunan hakiki vücûda mümkünlerin bir çeşit ilişki ile bağlanmış olma­sından başka değildir. Ve bu ilişki de “Kabz ve Bast”, “Rahîm ve Kahir” gibi karşılıklı olan ilâhî isimlerin gereği veçhile çeşitli istidat­lar olan ve Allah’ın ilmî suretleri diye tefsîr olunan sâbit aynlar üzerine ilâhî tecellî zamanında hâsıl olur ve bu tecellî keyfiyeti de ancak giz­lilikler ve sırların gerçek âlimi olan Allah’a ma’lûm olup insanların havsalalarının üstündedir. Bundan ötürü vücûdu vâcib olanın zâtın­dan ayrılmamakla beraber istidatları ⁸⁷ dolayısıyla birbirine başkalık gösteren şu ayân-ı sâbite ilâhî tecelliyât için ilâhî vücûd ve mazâhir ile Sübhânî sıfatlarda istidatları hasebiyle bu a’yânda zâhir olduğundan bu a’yân istidatlarının birbirine aykırılığından dolayı bu doğuşlar ve ölüşler âlemi de birbirine aykırı olarak görünür ve suretlenir ve ortaya çıkan bu mevcûdâttaki çokluk da yukarıda işaret ettiğimiz istidatların birbirlerine aykırılıklarının ve çokluğunun sonucudur. İşte buna, gösterişleri çeşitli olan birçok aynalara karşı duran bir insanın bu aynalar istidatlarının gerekliliğine göre eğri büğrü, doğru ve düz, uzun ve geniş, büyük ve küçük ve çeşitli şekillerde görünmesini ve fakat o insanın bütün bu vasıfların topundan ârî ve vâreste bu­lunmasını, surete ait bir misâl olarak gösterebiliriz. İlâhî hakiki vücûd her ne kadar bir tek ise de tecellî zamanında mevcut olan bütün var­lıklar üzerine yayılır. Fakat bu yayılma (inbisât) mevcut olan varlıkla­ra hulûl veya onlara karışma suretiyle olmayıp ancak zuhur iledir. Hakiki vücûd, vücûdu vâcib olanın zâtıdır. Âlemlere mevcut demek, o hakiki vücûda âlemlerin ilişkisi cihetiyle ve mazhariyet ilgisi ile mecazendir ve her ne zaman bu ilişki kesilmiş olsa, âlemlere artık ne hakika­ten ne de mecazen mevcut denebilir. Kısaca, mevcut âlemler mazhariyet şartı ile a’yân-ı sâbiteden ibaret olup her hâl ile kendi kendilerine vü­cûtça var olmadığından ve hakikat karşısında mevcut adını alamadık­larından ezelen ve ebeden yok ve hakiki hâlde zulmet oldular. İşte bu sebeptendir ki mutasavvıflar yukarıda da işaret ettiğimiz gibi “A’yân-ı sâbite vücûdun kokusunu bile duymamıştır” demişlerdir. Bir kimse âlemlerin, varlıkların vehimden ve hayâlden ibaret olan vücûdunu gör­mekle bu âlemlerin, varlıkların yaratıcısı olan vücûdu vâcib olandan uzaklaşırsa bilginin parlak güneşini, basiretsizliği yüzünden sahte var­lıklar bulutlarıyla örtmüş olur. Âlemlerin, varlıkların vehimden ve hayâlden ibaret olan vücûdunu görmekle, bunların yaratıcısı olan vü­cûdu zorunlu olandan uzaklaşmayanlar da bilgi derecelerine göre üç çeşittir: bunlardan bazıları Yaratıcıyı âlemlerden, varlıklardan sonra görür ve eserden müessiri ispat ederler. Bazıları da Yaratıcıyı âlemlerden, varlıklardan önce görürler ve müessirden esere istidlâl ederler ki bu gerçeğe daha uygundur. Bazıları da vardır ki Yaratıcıyı, yaratılan ile var edeni, varlıklar ile beraber görüp bilginin en yüksek derece­sine çıkmış olurlar. Şu kadar ki hikmete ait bir gereklilikle zamana ve mekâna ait zarflar da yaratıklar cümlesinden olmakla burada za­mana ve mekâna ait zarfların gayri olan sonsuz zarflar söz konusudur. Kur’ân’daki: “Siz nerede olursanız olunuz o sizinle beraberdir” ⁸⁸ de­yiminin içerdiği beraberlik de cevherin cevhere ve arazın araza yakın­lığı gibi olmayıp gerçek mebde’nin, mebde’ sahibi ile beraberlik ve ya­kınlığından ibarettir. Böyle olmakla da bu hususta bir yer, bir mekânın dahli de söz konusu olamayacağından bu keyfiyet yalnız etki ve et­kilenme ile ifâde edilir.

Yukarıda açıklandığı üzere dış varlıkların (Masivâ) sırf yokluk ⁸⁹ olup Allah’ın hakikatine nisbetle zâtları bakımından vücûdu hâiz ol­mamaları Allah’ı hâlis bir surette birlemenin gerçeğine de uygundur.

Allah’ı hâlis bir surette birlemek, bütünlüğü ile vücûdu yalanlamak ve birleme kelimesini “Allah’tan başka vücûd yoktur – lâ mevcûde illallah” ma’nâsıyla tasavvur etmekle hâsıl olur ki bu “Allah’ın yüzünden başka her şey yok olucudur” ⁹⁰ âyeti gereğince Allah’tan başka hiç bir mevcut görmeyen bir birlemedir ve böyle bir birleme âlimlerin âlimlerinin birlemesidir. Zira bu birleme iki dereceyi kendinde toplamış bir birleme­dir ve birlemenin hakikati de budur. Bu birlemeden başka, birinci mertebede Müslüman halk için, ikinci mertebede de âlimler için bir birleme daha vardır. Müslüman halkın birlemesi “Lâ ilâhe illallah” kelimesinin “Lâ ma’bûde illallah.” ma’nâsıyla tasavvur edilerek putlar gibi mabut sayılan bir takım bâtıl ilâhları yalanlamak ve gerçek mabutluğun mutlak yaratıcı olan Allah’a ispat olunması anlamında olan birlemedir. Ancak, nefse ait arzu ve hevesler, nefslerine düşkün insanlarca mabut derecesinde tutulduklarından ve bu keyfiyet, bu çeşit birleme ile de yalanlanamadığından bu birleme hevâ ve hevesi Allah’a şirk koşmuş olmak gibi bir kusurdan kurtulamaz. Âlimlerin birlemesi ise “Lâ ilâhe illallah” kelimesinin “Lâ maksûde illallah” şek­linde tasavvur edilerek gerçek mabudu birlemekle beraber onun ger­çek maksûd olduğunu da ispat ve diğer maksatlardan sıyırıp arıtarak yapılan birlemedir.

Varlıklar ve eserlerden ibaret olan şu kudret âlemi Rabbânî fiille­rin, Rabbânî fiiller de Sübhânî sıfatların, Sübhânî sıfatlar da İlâhî Hazretin zâtının tecellî aynasıdır. Şu hâlde, Allah’ın fiilleri varlıklar ve eserlerle, Allah’ın sıfatları mutlak faal olan Allah’ın fiilleri ile ve Al­lah’ın zâtı da kudsî sıfat perdeleriyle örtülmüş ve perdelenmiştir.

Varlıklar perdelerini ortadan kaldırmakla fiillerin tecellîlerine mazhar olan bir kimse fiillerde ve eserlerde Allah’ın fiillerinden başka bir şey göremeyeceği gibi fiiller perdelerini ortadan kaldırmakla sıfatların tecel­lîlerine mazhar olan bir kimse de Allah’ın fiillerinde Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının gerekliliğinden başka bir şey müşâhede edemez ki böy­le olan kimseler hakikat ⁹¹ yolunda bir derece daha ilerlemiş sayılırlar. Sıfatların perdelerini ortadan kaldırmakla zâtın tecellîlerine nâil olan kimseler de birlik denizine gömülmüş ve tam yokluk (Fenâ’) ile vuslat âleminde baş olmuş ulular olup âlemde bunların gözlerine ilâhî vücût­tan başka hiç bir mevcut görünmez.

İşte bu üç mertebenin birinci derecesine fiilleri birleme (Tevhîd-i Ef’âl), ikincisine sıfatları birleme (Tevhîd-i Sıfat), üçüncüsüne de zâtı bir­leme (Tevhîd-i Zât) denir. Gerçek birleyici olabilmek, ancak üçüncü de­recenin elde edilmesine bağlıdır. Çünkü bu hikmetin gerçekliği ancak o derecede zâhir olur. Yani Allah’ın daha hiç bir şey yok iken var oldu­ğu gibi, bu ânda da yine tahakkuk ettiği ilâhî Arşında hükümran bulun­duğunu zevk etme ancak bu zâtî birleme derecesinde mümkündür ve bu da gerçek âriflerin hâlidir. Bu gibilere göre fiiller ve sıfatlar per­deleri ortadan kalkmış ve zâtî tecellî açığa çıkmış olduğundan onlar için artık âlemde ilâhî zâttan başka hiç bir şey görünemez. Bu makama ulaşamayanlar, fiillerin ve eserlerin ve sıfatların perdeleri dolayısıyla zâtı göremediklerinden ancak “o her gün yeni bir şen’dedir” ⁹² sırrına ulaşa­bilirler ve bu gibiler bu perdelerin arkasından ancak “her gün yeni bir yaratılışın” ⁹³ tecellîlerinin safâ’sına erebilirler.

Bu perdeler meselesinde “Zaman”ın da rolü önemlidir. Çünkü zaman da, gerekli yerlerde işaret ettiğimiz gibi, vehme ait şeylerdendir. Bundan ötürü de ahâdiyyet makamı ile ilişkisi yoktur. Zira zaman dedi­ğimiz şey göğün hareket miktarıdır yani bir değişici olanın diğer bir değişici olana, değişip geçmesinden ve nisbetinden ibarettir. Meselâ, biz insanlar değişici varlıklarız ve üzerinde yaşadığımız dünya da güneş etra­fında daima dönücüdür. Bizim ömrümüzü, dünyamızın güneş etrafında­ki dönüşü ile mukayese etmemiz de zaman dediğimiz şeydir. Fakat za­mandan başka bir de “Dehr” denilen şey vardır. Dehr, sürekli müddettir ve bu, bir değişip başkalaşanın bir değişip başkalaşmayana yani bir sâbit olana olan mukayesenin ortaya koyduğu bir nisbettir. Meselâ, değişici olan şu zaman devrinin kadîm ve sâbit olan âlî mebde’lere yani Sübhânî sıfatlara nisbeti bize dehri verir. Lemyezel olan her şeyin yaratıcısı Allah ise ezelîdir. Ezel dediğimiz de kadîmin kadîme, yani ilâhî sıfatların Süb­hânî zâta nisbetinden hâsıldır. Bundan ötürü, ezelde zaman olmadığı gi­bi lâyezâlde de bu ezele ait nisbete nazaran, zaman ve zamanın hüküm­lerinden bulunan eserler ve varlıklar yoktur. Şu hâlde, Allah hiç bir şey yok iken var olduğu gibi şimdi de yani bu varlıkta ve bu varlıklarla birlikte bir bakıma yine olduğu hakikat üzere bâkîdir⁹⁴.

Şimdi bu fiiller, sıfatlar ve zât meselesinde sıfatlar üzerine terettüb edecek eserler Allah’ın zâtı üzerine tertip edilmiş olur. Bundan ötürü kâinâta hükmedici olan eserlerin halleri Sübhânî fiillerin ve kâinât ⁹⁵ ise Rabbânî sıfatların mazâhiridir. İlâhî zât-ı baht ise her türlü tasavvur­lardan ve tahayyüllerden boşalmıştır hattâ ıtlak kaydından bile so­yunmuştur. Allah’ın sıfatları Allah’ın zâtının ne aynı ne de gayrıdır; Al­lah ile kaim vâcib ve kadîmdir. Kemâlin ve tamamlılığın en son derece­sinde olduğundan ne ziyade ne de noksan kabul eder. Gerçi sıfatlar, bi­zim gibi mümkün mevsuflar üzerine zait iseler de vücûdu zorunlu olan zât üzerine zait değildirler.

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi birleme üç türlüdür: Fiilleri birleme, Sıfatları birleme ve Zâtı birleme.

1. Fiilleri Birleme: Bu, bütün yaratılışın Allah’ın fiilleri olduğunu bilmek ve her fiili görme ile birlikte o fiilin aynasında Allah’ı müşâhede etmektir.
2. Sıfatları Birleme: Bu da halkta zâhir olan sıfatlar aynasında Al­lah’ı müşâhede etmektir.
3. Zâtı Birleme: Bu da bütün yaratıkların, hulûl ve ittihâd söz ko­nusu olmaksızın, vücûtlarının Hakk’ın zâtı ile olduğunu bilip halk ayna­sında Hakk’ın zâtını müşâhede etmektir.

İttihâdın dört makamı vardır:

1. Toplama (Cem’) makamı: Bu makam, yaratanı zâhir ile yaratıl­mışları da bâtın ile müşâhede etmektir. Bu makamda halk ayna olur ve halk aynalarından Hakk zâhir olur: “Allah kulun dilinden: ‘Semiallahu Limen hamide’ der” ⁹⁶
2. Toplam hazreti makamı: Bu makam, yaratılmışları zâhir ile yara­tanı da bâtın ile müşâhede etmektir. Bu makamda her şeye Hakk ayna olur ve Hakk aynasından halk zâhir olur.
3. Toplamın toplamı (Cem’ül-Cem’) makamı: Bu makamda bâtın ve zâhir hepsi Hakk olarak müşâhede edilir. Burada şu âyete işaret edebi­liriz: “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır.”⁹⁷. Bu makamda bâtın olan mutlaktır ve zâhir olan kayıtlıdır. Evvel olan mutlaktır, âhir olan ka­yıtlıdır. Fakat hepsi de Hakk’tır.
4. Toplamın Ahâdiyyet makamı: Bu makam, Hz. Muhammed’in makamıdır. Ev-Ednâ makamıdır. Kayıtlanmıştan kaydın kaldırılması makamıdır. Buna da şu âyeti gösterebiliriz: “Onun vechinden mâadâ her şey yok olucudur” ⁹⁸

Altı yön, Şahâdet âlemindendir. Melekût, Ceberût ve Lâhut âlem­lerinde yön yoktur. Hakk ise bütün bu varlıkların bütünlüğü ile topla­mıdır. Onun için Allah, bu varlıklardan başka bir şey olmaktan münez­zehtir. İşte Allah’ı böylece bir saat tefekkür etmek onu bir yıl zikret­mekten daha hayırlıdır. Çünkü Allah hakkında böyle bir toplu tefekkür, sahibini cezbeye yetiştirir. Allah cezbelerinden bir cezbe de bütün İns ve Cin’nin fiillerine eşit olur. İşaret ettiğimiz toplu tefekkür sahibi, yap­tığı bu toplu tefekkürde, Hakk’ı, başka bir yerde değil yine kendinde bulur. Çünkü Hakk, insandan başkasında bulunmaz. Zira varlıktan maksûd Hakk’tır, Hakk’ın tam zuhuru da kâmil insandır.

Kâmil insan, Hakk’tır. Tam zuhuru ile Hz. Muhammed’in dilin­den sâdır olan Hakk kelâmı da Kur’ân’dır. Şuna da önemle işaret ede­lim ki halk, Hakk olamaz. Çünkü halkta asla vücûd yoktur, vücûdun varlığı Hakk’a ispat olunur. Hakk’ın vücûdu halk suretinde göründü ve Allah kendi vücûdunu halka âriyet giydirip izhar eyledi.

Fiillerin birliğine Kur’ân’da şu âyetleri gösterebiliriz: “De ki her şey Allah tarafındandır”, “Sizi de ve bütün amellerinizi de yaratan Allah’tır” ⁹⁹.

Sıfatların birliğine de Allah’ın güzel isimleri (Esma’ul-Hüsnâ) de­lil olduğu gibi sıfatların birliğini Kur’ân’ın her yerinde görmek müm­kündür.

Zâtın birliğine de Kur’ân’da şu âyetlere işaret edebiliriz: “Hakk’ın yüzünden başka her şey yok olucudur” ¹⁰⁰, “Her canlı varlık yok olucudur. Ancak bütün varlıklardan müstağni ve kerem sahibi olan Tanrı’nın kendisi bâkîdir.”¹⁰¹.

Hakikat yolcularının “Allah’a Vuslat” dedikleri hâle ulaşan bir kimse, basiret gözüne sahip olduğundan, artık delil ve burhandan müs­tağni olur. Her şeyden üstün olan Allah’ın cemâlini bu suretle müşâhe­dede, gerçek ilim ve gerçek müşâhede,¹⁰² yakin ilim, Rahmânî feyz, a’yâna ait tasarruf, vicdana ait zevk ve tecellî diye tanımlanır. Şühûd ehli ise bu konuda vuslatın ancak çeşitli yükseliş (Mi’râc) derecelerine çıkabilirler. Meselâ onlardan bazıları yukarıda açıkladığımız üç tecellî­den fiillere ait tecellî ile vuslatın nurlarında gark olurlar. Bu tecellî, ona mazhar olan kimsenin kendi fiillerini ve bütün başka fiilleri de Al­lah’ta fânî kılarak âlemde Allah’tan başka fâil görmemesinden ibaret­tir. İşte bu tecellî, vusûl mertebelerinin birinci kademesidir ve bunun sonucu da bu tecellî hâlinde o kimsenin irâde ve ihtiyârından sıyrılıp tamamıyla Allah’a mütevekkil olmasıdır. Şühûd ehlinden bazıları da sıfatlara ait tecellîlere nâil olmak suretiyle hakikate ulaşırlar ki o da böyle bir tecellîye nâil olan kimsenin bütün kâinâtı ilâhî isimlerin ve sıfat­ların mazâhiri olarak görmesi ve bu isimler ve sıfatlar hükümlerinin de eşyanın hakikatlerinin tafsîlinden ibaret olduğunu yakinî ilim ile bil­mekle kalb gözünün celâl ve cemâl nurlarını müşâhede ederek ülfet ve heybet makamında durup hayret etmesinden ibarettir. Bu tecellî de vu­sûl mertebelerinin ikincisi olup bunun sonucu da bu yoldaki bir kimse­nin bütün işlerini Allah’a teslim ile ilâhî takdîre tamamıyla rıza göstermesinden ibarettir. Şühûd ehlinin bazıları da canları ve gönül­leri, kalbleri ve vicdanları yakin ve müşâhede nurlarına müstağrak olduğu hâlde fenâ’ makamına yükselirler. Bu makam, zâta ait tecellînin bir nev’î, vusûl mertebelerinin ârifler zümresine ve mukarriblerin üstlerine mahsus üçüncüsü olup bunun hâsıl ettiği sonuç da fenâ’ya ulaşan kim­senin sâdece, kendi dışındaki ve etrafındaki varlıklardan değil fakat kendi vücûdundan bile gaip ve fânî olmasıdır.

Bundan sonra bu fenâ’ makamının üstünde bir de Hakk-el-yakin makamı vardır ki bu makam herkese nasîb olur devlet değildir. Bunun­la beraber bu dünyada bu makama ait gerçek bir tecellî kıvılcımı oldu­ğu da yakin sahipleri tarafından bilinmektedir. Bu tecellî kıvılcımı da hakikat yolcusuna müşâhede nurunun ve yakinin, külliyyeti üzere sira­yet etmesinden ve hattâ o kimsenin nefsinin ve ruhunun, kalbinin ve ce­sedinin bu tecellî ve feyzden hisselenmesinden ibarettir. Bundan ötürü de bu makam vusûl ve verâset mertebelerinin en üstünüdür ve Allah yolunda Allah ile bâkî olmak mertebesidir.

Açıkladığımız bu tecellî mertebeleri sadece ilim makulesinden iba­ret olmayıp zevke ve şühûda da ait olduğu gibi Allah’a vuslat deni­len hâl de öyle âdî hallerde olan vusûl ve ittisâl anlamına olmayıp celâl ve cemâl tecellîlerinin her ikisinin müşâhedesini kendinde toplayan bir keyfiyettir. Yoksa gerçek mülk sahibi olan Allah his bakımından da ma’nâ bakımından da bir şeye muttasıl olmaktan ve bir şey de ona vâ­sıl olmaktan münezzehtir ve üstündür. Ve bu anlama işaretle Allah’ın fiilleri, hikmet hasebiyle eserler ve varlıklarla örtündüğünden, Tasavvuf dilinde üç kısma taksim edilen ve yukarıda açıkladığımız bu yakınlık ve vusûl mertebelerinin birinci mertebesi olan fiillere ait tecellînin zuhuru meydana çıkıp görünmüş olan varlıkları ve eserleri tamamıyla yakıp yok etmekle ve Allah’ın sıfatları da ilâhî fiillerle örtülmüş olduğundan ötürü bu mertebelerin ikincisi olan sıfatların tecellîsine vâsıl olmakla Allah’ın fiilleri perdesinden sıfatların hakikatlerine geçmekle ve ilâhî zâtı baht ise Sübhânî sıfatlarıyla örtülü olduğundan yakınlık ve vusûl mertebelerinin en üstünü olan zâtî tecellînin vuku’u da Rabbânî sıfatların örtülerinin maverası olan hakikat ve vahdet âlemine geçip girmekle hâsıl olacağına ve bu da hakikat yolcusunun yükselmesi ve yaklaşması ile olmayıp belki Allah’ın tenezzül ve kendi yolcusuna bir lütuf olarak ya­kınlaşması ile imkân derecesine gelebileceğine mebnî bu hikmette Al­lah’a hakiki yakınlık “Kullarım seni benden sorarlarsa ben pek yakinim, onların dualarına icâbet ederim” ¹⁰³, “Biz ona sizden yakınız fakat siz görmezsiniz” ¹⁰⁴, “Biz ona şahdamarından daha yakınız” ¹⁰⁵ âyet­lerinin de bildirdiği gibi ancak Allah’ın kuluna manevi bir yakınlık ile yakin olmasından başka değildir. Bu yakınlıktan hakikat yolcusunun nasîbi ise bu ilâhî manevi yakınlığı müşâhede ve bu müşâhede sebebiy­le de kendini şiddetle murakâbe, Allah haşyetinin galebesi altında ve huzurunda bulunma edebi ile edeplenme ve kendini terbiye ¹⁰⁶ etme gi­bi bir takım yüce hâllerle hâllenip bunlardan faydalanmaktan ibarettir. Yoksa cisim ve cisimden olan insanlara şayan olan sıfat ancak uzak­lık (Bu’diyet) ve nefs ve suretin müşâhedesidir. Allah, sırf Hakk olan vü­cûd ve mutlak kadîm olan tek varlıktır. Bütün bu söylediklerimiz ise ancak anlatabilmek içindir. Hattâ Allah, bütün kayıtlardan ve akılla­rın kavrayabilecekleri her türlü kavramlardan bile gerçek bağımsızlık­la bağımsızdır. Çünkü Allah, akılların kavrayışına izâfetle olan ıtlak ile mutlak olsa bu ıtlak da onun ıtlak kaydı ile kayıtlanmasını gerektirir. Bu ise asla caiz olamaz. Öyle ise vücûdu zorunlu olan varlık mutlak olmakla da kayıtlı değildir, ondan da kayıtsızdır. Şu hâlde Allah, bütün âlemlerde tecellî eden ve zâhir ve dâim olandır ve bundan ötürü de ona artık hiç bir şey de perde olamaz. Çünkü perde ancak varlıklara nisbetledir.

Keşifçiler ve vücûtçular ¹⁰⁷ katında Allah, gizli değil âşikârdır. Bu hu­sus, şeriat hükümlerinde de açıktır. Keşifçiler ve vücûtçular her yerde ve her şeyde Tanrıyı hissederler ve Tanrıyı görürler, A’yân Aynalarında Tanrıdan başka bir şey görmezler. Onlara göre halk, bir sanı ve vehim­den ibarettir. Tanrıyı böylece her yerde ve her şeyde açık ve seçik olarak görmemek ise câhilliktir. Câhiller ¹⁰⁸ tersine, Tanrı’yı bir sanı sanırlar ve her yerde ve her şeyde sadece halkı görürler. Vücûtçulara göre ise halk gölge ve hayâlden ibaret olup vücûda sahip değildir. Halk ancak vücûdun A’yâna nisbetidir ve bu nisbet de ma’kul bir nisbetten ibarettir.

Keşifçiler ve vücûtçular gerçek yolunda, hem gittikleri yolu hem yolda gideni, hem de yolun sonunda varılanı aynı Tanrı bilirler ¹⁰⁹ ki bu yol onların doğru yoludur (Sırât-ı Müstakim)¹¹⁰. Gerçek yolunda gidilen yolun, yolda gidenin ve yolun sonunun Tanrı olduğunu bilme­yenlerin yolu ise onlar hakkında doğru yol olamaz. Her şeyi Tanrı bilen ve Tanrı görenlerdir ki Tanrı yolundadırlar ve başkalarını da Tanrı yo­luna götürebilirler. Bunlara Tasavvuf dilinde “Ârif”ler denir. Bunlar Tanrının isimlerinin ve sıfatlarının özelliklerini ve hükümlerini bilirler ve Tanrıyı gerektiği gibi bildirirler. Bu konuda Kur’ân’da şu âyete işa­ret edebiliriz: “Deki işte benim yolum: ben insanları Allah yoluna çağırıyorum. Ben de bana katılıp uyanlar da basiret üzereyiz.¹¹¹“. Ârif olmayanlar ise Tanrı yolunda taklit ve cehâlet üzeredirler ve baş­kalarını da taklit ve cehâlete yöneltirler.

Her yerde ve her şeyde görünen Tanrı olunca gerçekte, üstün (A’lâ) de aşağı (Esfel) da, açık (Zâhir) da gizli (Bâtın) de Tanrıdır ve bunlarda Tanrıdan başka mevcut yoktur. Hattâ aşağının aşağısı (Esfel-i Sâfilîn) denilen de Tanrı yolu dışında değildir. Zira aşağıda (Esfel) ilme ve keş­fe işaret vardır ¹¹² ve bunun içindir ki insan aşağının aşağısına (Esfel-i Sâfilîn) reddedilmiştir ^l13. Çünkü ulûhiyyete ve varlığa ait bütün ke­mâller ¹¹⁴ ancak bütün mertebelerde ve makamlarda ve çeşitli hare­ketlerde bulunmakla ve birinden diğerine yükselmekle mümkündür. Bu konuda da Kur’ân’daki şu âyete işaret edebiliriz: “Biz insanı en güzel bir biçimde yarattık ve sonra onu esfele attık.”^l15

Gerçekte iç ve dış ile yukarı ve aşağı yollarla, bu yolların yolcuları ve bu yolların sonunda varılan varlık ve bunları bilici olan ve bunlarda ve bunlarla bilinen hep Tanrıdır ve Tanrıdan başka vücûd yoktur. Fa­kat her meydana çıkıp görünen şeyde Tanrı için özel bir isim vardır. Mutlak vücûttan meydana çıkan her varlık kendine hâss özel bir isimle meydana çıkar ki bu, mutlak gerçekten ona hâss kılınmış olan onun pa­yıdır. Başka bir deyişle insan Tanrının aynıdır, Tanrıdır ve Tanrı da insanın aynıdır dolayısıyla insandaki kuvvetlerle organların aynıdır. Bu konuda da şu kudsî hadîse işaret edebiliriz: “Ben onun duyan kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum”. Yani gerçi Tanrıdan başka vücûd yoktur fakat Tanrının meydana çıkıp görünüşün­de birçok nisbetler ve çeşitli şekiller söz konusudur. Özellikle âriflerin çeşitli görünüşlerinden her bir görünüşte, Tanrının görünüşü ayrı bir nisbet ve ayrı bir şekildedir. Fakat hangi nisbet ve görünüşte olursa olsun görünen hep Tanrıdır. Bundan ötürü Tanrının isimleri ve bu isimlerin mertebeleri, i’tibârları ve anlamları çeşitli ise de her isimle isimlenenin, her mertebede bulunanın ve çeşitli i’tibârlar ve anlamlar alanın, Tanrıdan başka bir şey olmadığı anlaşılmalıdır.

Tanrı bu çeşitli isimleri, dolayısıyla mertebeleri, i’tibârları ve anlamlarıyla kendini örtüp gizledi. Bundan ötürü de bu isimler, mertebeler, anlamlar birbirine karşı başka başka şeyler oldular yani ayni ve bir olan şey çoğalıp birbirinden başka şeyler oldu. Bu ilâhî gerçeği örtüp giz­leyen en büyük perde ise insanın kendi bedenidir. İnsanla ve insanda te­cellî eden Tanrı, insan vücûdu ile kendini örtüp sakladı.¹¹⁶ Çünkü meydana çıkmış olan şey, meydana çıkıp görünenden başkadır. Bu su­retle de “Sen”, “Ben”, “O”, “Bu”, “Şu” gibi deyimler meydana geldi ve A’yânda her bir varlığa “Sen” diye seslenildi ve böylelikle bir “Senlik” ve “Benlik” ¹¹⁷ davası ortaya çıktı. Her şeyin kendine hâss benliği sebebi ile de bir tek ve ayni ve olan mutlak hüviyyet sonsuz ve sayısız hüviyyetlere çevrildi ve “Sen” ve özellikle, “O” zamiri ile başkalık ortaya çıktı. Bun­dan ötürü ârif olmayanlar bütün eşya ve kuvvetleri Tanrının başkası sandılar. Ârifler ise her şeyi, kulun bütün kuvvetlerini ve organlarını Tanrının ayni bildiler. Bu konuda Kur’ân da Tanrının, Hakk’ın hüviyyeti ile meydana çıkmış olan her hayvânın ayni olduğunu ve Hakk’ın bir şe­yi bir şeyden ayırıp özelleştirmediğini ¹¹⁸ ve her şeyin kendisine hâss yol ile özel Rabbine ¹¹⁹ yol aldığını bildirmektedir. ¹²⁰ Dolayısıyla da Tan­rı, açık ve gizli (zâhir ve bâtın) olan bütün meydana çıkanların hep­sini kaplar. Buna da Kur’ân’da şu âyet işaret edilebilir: “O ilktir, son­dur, açıktır, gizlidir.”¹²¹.

Tanrı bütün kuvvetlerin ayni olmakla beraber duyulara ait kuvvet­lerle ruhsal kuvvetler arasında derece farkı vardır ve ruhsal kuvvetler Tanrı’ya daha yakındırlar ¹²². Çünkü ruhsal kuvvetler maddeden sıy­rılmış ve arınmış olmaları, nurlulukla şereflenmeleri bakımından Tan­rıya daha yakındırlar. Dolayısıyla bu kuvvetlerin dayanağı olan ruh da mertebe ve yaratılış bakımından Tanrıya, duyuların yatağı olan cisim­lerden daha yakındır ve ruhun sınırı ve sonu da bilinemez. Çünkü ruh halk âleminden değil, emir âlemindendir.¹²³ Kur’ân’da da buna şu âyet işarettir: “De ki ruh, Rabbimin emrindendir.”¹²⁴. Halk katında ruhun sınırı bilinemez fakat ruhtan pek uzak olan cismin bir sınırı vardır ¹²⁵. Zira cisme ait duyular cisimlerin nicelikleriyle belirlenip ölçüye bağ­lanmış ve cisimlerin sınırlarıyla sınırlanmıştır.

Kısaca gerçekte Tanrı eşyanın ayni ve kuvvetlerin hüviyyetidir yani insanın dışında ve insanın içinde meydana çıkan ve görünen hep odur. Tanrının eşyanın yani sınırlı şeylerin ayni oluşu, onun da sınırlan­ması demek değildir. Çünkü Tanrı gerek ruhların, gerek cisimlerin ve bedenlerin hepsini kaplamıştır, onların her birinin içinde sıkışıp kalmış değildir. Başka bir deyişle Tanrı ruhların ve cisimlerin hepsini zât ba­kımından kaplar ve sıfatları ve tecellîleri ile ¹²⁶ hepsinde meydana çı­kıp görünür.

Yukarıda açıkladığımız sebeplerden ötürü de Tanrı kelimesi, i’ti­bârî bir kelimedir ve zâtı tanımlamak mümkün değildir. Eğer bir tanım­dan söz edilebilirse bu tanım ancak izâfetle mümkündür. Böyle bir tanım da sadece kendisine izâfe edileni yani deyimde başka bir isme eklenen bir ismi bildirir yoksa zâtı değil.

İşte biz Tanrıyı böyle bilir ve böyle bildiririz.

B

ELEST GÜNÜ

Elest günü (Rûz-i Elest) Allah’ın, gaybların gaybı olan âlemde, âriflerin ve müminlerin ruhlarına, zâtına ait ahâdiyyetini ve kıyamına ¹²⁸ ait ihatasını açıklayıp şahâdet ettirmesi ve adı geçen ruhların da Hakk’ın zâtî nurlarında eriyip yok olmuş oldukları hâlde vahdâniyyete ait hakikatlerin tecellîleri ile tahakkuk ¹²⁹ etmiş olmalarıdır. Şahit tut­manın ma’nâsı da adı geçen ruhlara, cismânî heykellere benzer olarak, vücut denen elbiseler giydirip ¹³⁰ onları Âdemoğlunun sürgün bulunduğu bu dünyada izhar ettikten sonra Peygamberlerin sefâreti ¹³¹ ve Nebilerin aracılığı ile onlardan şu ezelî hakikate ve Rabbânî ulûhiyyete şahâdet etmelerinin istenmesi ve her bir insanın da istidat ve kabiliyeti derece­sine göre hâl dili ve sözü ile şahâdet eylemesidir. Binaenaleyh iman ehlinin ilâhî vahdâniyyete şu his ve şahâdet âleminde Nebiler dili ile vâki’ şahit tutmaya tebaiyyetle şahâdet etmesi ruhlar âleminde vâki’ olan şahâdet ettirmenin sonucudur. Şu hâlde insan zâten sır ve vicdanı yönünden şahit tutulmak ile ta’bîr edilen ve zâhir ve cismânî yönünden de şahit tutmak ile tefsîr edilen fark sıfatı ile bilkuvve muttasıf olmakla her ne zaman ilâhî yolun yolcusu olursa artık şu iki yönü bilfiil birleştirmek­ten geri kalmaz ve bunun Hakk’a giden ulvî yollarda cem’ ve farkın vü­cûdundan olduğunu bilir ¹³². Zira farksız her cem’ “Zındıklık” ve cem’siz her fark da “Hükümsüz Bırakma”dır. Cüneyd-i Bağdadî’ye göre “Cem’”, hakikat yolcusunun vecd ve zevk ile Allah’a yakınlığından; “Fark” da beşeriyette gömülüp kalmaktan ibarettir.

C

ALLAHIN MEŞİYYET VE İRÂDESİ VE RUH NEFHİ

Hakk’ın meşiyyet ¹³³ ve irâdesi kendi zâtî gerekliliğinden ibaret­tir ve câhillerin ve zâhirî âlimlerin zannettikleri gibi değildir. Allah’ın: “Ben çamurdan insan yaratacağım ve onu tamamladıktan sonra ona ruhumdan nefh edeceğim.” sözünün gerçek anlamı da şudur: sebep­lerinin bir araya gelmesi ve istidadın husûlü sebebi ile insan bedeni kendine mahsus şekilde tesviye olundukta yani her bir organ kendine lâyık olduğu mahalde zuhur ederek bedenin ruha olan istidat ve kabi­liyeti tamam oldukta onda “Nefh” ta’bîr olunan ruh ¹³⁴ zuhur eder. Ruha, nefh ta’bîr olunması ise aralarındaki bir ilişki ve bir benzetme­den ötürüdür yoksa ta’bîr hakiki bir ta’bîr değildir.

D

ALLAHIN SIFATLARI

Allah’ın duyma, görme, kudret, hayat gibi birçok sıfatları vardır. Bu sıfatların hepsi mazâhirde zuhur etmekte ve bu vasıta ile his ve idrâk olunmaktadır. Mazâhiri dikkat nazarımıza almasak bile bizzat Allah da bu sıfatları hâizdir. Bu bakımdan da bu sıfatlar zâhirdeki sıfatlara ben­zemez ve dolayısıyla aklın, vehmin, hayâlin idrâkinin de üstündedir. Allah’ın sıfatları (rûhânî, cismânî, hayvânî, nebâtî, cemâdî, semavi, arzî) her ne suretle olursa olsun bütün eşyada sâbit ve mevcuttur. Meselâ, ha­yat sıfatı ile bütün eşya hayat bulmakta, kelâm sıfatı ile de her şey onu tesbîh ve takdîs etmektedir.

İnsanın kuvvetleri hep Hakk’tan ibarettir. İnsanın duyma, görme ve diğer zâhirî ve bâtınî kuvvetlerinin hepsi Hakk’tan ibarettir. Bunu nâfilelerle yakınlık kazananlara tahsise sebep ise üstün ve kâmil bilginin onlar­da husûlüdür. Başka bir deyişle çeşitli nâfilelerle ¹³⁵ uğraşmak suretiyle Allah’a yaklaşanlar kendi zâhirî ve bâtınî kuvvetlerinin hep Hakk’tan ibaret olduğuna ilim ve bilgi hâsıl ettikleri ve nâfilelerle uğraşma­yanlar ise bu hakikatten gafil bulundukları için kudsî hadîste çeşitli nâ­filelerle ona yaklaşanın gören gözü, işiten kulağı… olduğuna işaret buyurulmuş ¹³⁶, başkaları ise bu hükümden istisna edilmiştir. İlmi ile amel etmeyen ¹³⁷, câhiller gibi zevk edemez yani bilmesine bilir ama yeter derecede zevk edemez.

E

ALLAH’IN BOLLAŞTIRICI VE KISITLAYICI İSİMLERİ

Allah’ın bollaştırıcı (Bâst) ve kısıtlayıcı (Kabz) isimleri bütün isimleri kendilerinde toplamışlardır. Bollaştırmak hayat, kısıtlamak da ölümdür ¹³⁸.

Bollaştırma, Allah’ın cemâline ait verilerin, kısıtlama da Allah’ın celâline ait verilerin tecellî ile kalbe gelmesinden hâsıl olan manevi bir keyfiyettir.

Bollaştırma hâli emmâre nefsin kendisinden ferah ve genişleme ile hazlandığı bir keyfiyettir.

Kısıtlama hâli de nefsin hazdan hiç bir nasîbi olmayan bir hâlidir.

Kısıtlama, Allah’ın kullarından hakkı ve bollaştırma da kulların Allah’tan istihkakıdır. Bundan ötürü de kul kendi istihkakını bırakıp da Allah’ın hakkı ile kaim olursa elbette daha hayırlı olur. “Bollaştıran ve kısıtlaştıran Allah’tır” âyeti gereğince bollaştırma ve kısıtlama Allahın cemâl ve celâlinin in’ikâsı eserleri ise de bunlar zâhirî sebep­lere dayanmadığından insana düşen iş bu bollaştırma ve kısıtlama sebeplerini bilmek ve bu bilgi ile onları gidermeye muktedir olabilmektir. Bollaştırma ve kısıtlama, gece ile gündüz gibi daima birbirini peşlediğinden, insan bundan hiç bir vakit boş kalamaz.

Kısıtlama ve bollaştırmada edebe riâyet etmek de işin zâhirî sebeplerini de bilmekle mümkün olabilir. Sebepleri bilinemediği hâlde ise bu iki hâlden kısıtlamada en çıkar yol ancak teslim ve tam bir rıza ve bollaştırmada kurtuluş yolu ise vârid olan sözler ve hareketlerde sükûtu seçmek ve edeb ve terbiyeye uygun hareket etmektir.

Kısıtlama sebepleri başlıca üç kısımdır:

1. İnsanlık tıyneti gereği Allah’a isyan ¹³⁹.
2. Dünyanın zikzakları veya rahat ve safâ’ sebeplerinin noksanlığı.
3. Düşmanlarının daima insanı rahatsız etmesi ve zalimlerin tecâvüzleri.

Birincinin giderilmesi tövbe ve Hakk’a dönüş ve Hakk’la kaim olma isteği iledir.

İkincinin yok edilmesi de nefs muhasebesi ve teslim ve rıza iledir.

Üçüncünün ortadan kaldırılması da sabretmek ve cefâya katlan­mak ilerdir ¹⁴⁰.

Bollaştırma sebepleri de üçtür:

• Tâatta ziyadelik, kemâl, ilim ve bilgi gibi asıllardır ¹⁴¹.
• Ziyade dünya ziyneti, alış veriş kazancı, hediye ve kıymetli şeylere malikiyettir.

Bunlarla beraber doğduğun yeri ziyaret etmek veya iyilik gördüğün kimselere iyilik etmek de bollaştırmadandır. Zâten bollaştırma, hayattır. İnsanın beslenip büyüdüğü yeri sevmesi hayatını sevmesi demektir. Milliyetçilik cereyânları da işte bu ana fikirden doğar.

• Halk arasında methedilip övülmek, eli öpülmek, izzet görmek, ululaştırılmak ve kendisinden teveccüh ve dua istenmek.

Birincisi ile ikincisinde kulluğun gerekliliği odur ki ibâdetlerde ve devam ede gelen ilimde kemâlin ve dünya ziynetlerindeki ziyadeliğin ilâhî bir minnet ve nimet eseri olduğunu bilip asla kendi nefsine nisbet etmemektir.

Üçüncüsünde kulluğun gerekliliği ise şükür vazifesini yerine getirmek ve hamd etmektir.

Allah’ın, kulunu nefsânî şehvetlerden ve kötü âdetlerden men’ et­mesi, ayniyle bir atiyye sayılmalıdır. Zira bu men’, bu önleme, kulu, mabudu ile meşguliyetle onunla bâkî ve bir olmasını dolayısıyla nefse ait hazlardan ve dünyaya ait gelip geçici şeylerden uzaklaşıp sıyrılmasını sağlar. Bunun aksi hâl ise dışta bir atâ’, bir ihsan gibi gö­rünürse de tersine insanı Allah’tan önler ve uzaklaştırır.

Şu hâlde, insana yakışır olan hâl vermenin ve vermemenin ¹⁴² yani atâ’nın ve men’in dış şekline bakmayıp işin aslına ve hakikatine nazar etmek ve kendi tedbîr ve ihtiyârını bırakıp her işini Allah’a havale ve tefvîz etmek ve işin sonunu gayet sükûnetle beklemektir. Genellikle, Hakk’ın verişi sureti aynı önleme ve önleme sureti aynı veriştir ve hattâ bu yolda bırakmayı, almaya tercih etmelidir.

Allah Kur’ân’ında şöyle demektedir: “İnsan için sevilip istenilir olan çok şey vardır ki o ayni mazarrattır ve mazarrat zannettiği çok hâl­ler vardır ki sırf hayr ve menfaattir” ¹⁴³ Hakikat yolcusu için selâ­met, bütün işlerinde Hakk’a tevekkül ve itimat etmek dolayısıyla kendine düşen kulluk görevini yerine getirmektir.

F

İLÂHÎ TECELLÎLERİN İNSANA ETKİSİ

İlâhî tecellîler, makam ve mertebelerin ¹⁴⁴ derecelerine göre zuhur eder ve varlığın sıfatlarına doğrudan doğruya ¹⁴⁵ etkide bulunur.

Mutlak feyz sahibi Allah ¹⁴⁶ kendine yaklaşan kullarına ilâhî te­cellîsi ile âlemde varlıklara tasarrufa, gayba ait hâlleri ¹⁴⁷ görüp bilme­ye ve bazı olağan üstü haller göstermeye kuvvet ¹⁴⁸ ve kudret ¹⁴⁹ bahşeder ve onları diğer insanlara üstün kılar. Nasıl ki ışık saçan güneş doğduğunda karanlık ufuklar üzerinde ışıklarını yayar ve ufuklar o ışıklardan nurlanırsa ve güneş battığında da ufuklar aslî hallerine avdet ile yine karanlığa gömülürlerse tıpkı bunun gibi ilâhî sıfatların güneşlerinin de beşerî zâtî vasıfların ufukları üzerinde tecellî etmesiyle beşerî vasıflar ilâhî sıfatların güneşlerinden nurlanıp insan vücudu Hakk’ın sıfatları nuru ile parlar; ilâhî sıfatların güneşleri battığında da beşerî vasıflar tekrar eski hâllerine geri dönerek insanda yine ta­bii aciz ve zaaf hâli zâhir olur. İşte bu hikmete binâen pek ender zamanlarda, zâhirî sebeplere başvurmaksızın birçok olağan üstü işler yapanlar ve herkesi hayrette bırakanlar, birçok zamanlarda âdî işleri sebepleriyle bile yapmaktan acizdirler.

Bizim bu konuda asıl sözünü etmek istediğimiz husus ilim hususu­dur. Yani ilim sıfatının tecellîlerine ¹⁵⁰ mazhar olan ve bu sebeple Rabbânî şuûn ve sırlara tercüman olan bir âlim bu ilim sıfatının tecellî­leri kaybolunca zorunlu bilgilerinden bile haber veremeyerek “Hiç bir şey bilmiyorum” demekten başka bir şey yapamaz. Nasıl ki bu konuda Peygamberimiz de şöyle buyurmuşlardır: “Benim için Allah ile beraber olduğum bir vakit vardır ki yani bir tecellî ânı vardır ki onda beni ne Allah’a yakın olan melekler ¹⁵¹ ne de Resuller ve Nebîler aşabilir”. Peygamber bu sözü ile zâtî tecellî ve ilâhî sıfatların insanın kendi zâtiyyâtından olmadığını ve dolayısıyla arada bir yok olacağını ve bu arada beşerî sıfatlara tekrar geri dönüş sebebi ile insanın yine âdet ve alışkan­lıklarının esîri ve tabiat kanunlarının zebûnu bulunacağını işaret etmiş­tir. Yine bu sebepledir ki hayr sahiplerinin müşâhedelerinin tecellî ile örtünme arasında bulunduğuna işaret buyurmuştur. Şu hâlde bir ârifin ölüyü diriltmesi, bir diğerinin ise diriyi öldürmesi de Yaşatıcı (Muhyî) ve Öldürücü (Mümît) kudsî isimlerinin delâlet ettiği ilâhî sıfatlara mazhariyetin sonucudur. Bu mazhariyetin kayboluşu vakti de fark âlemine dönüş vaktidir.

Kısaca bütün bu olağan üstü işler insanın kendi zâtiyyâtından olma­yıp Allah’ın tecellîsi eseridir ve bu tecellî de gelip geçicidir. Fakat kalblerin ilim nuru ile nurlanması aslî bir husûsiyyettir ve gerçek âlimlerde Ledünnî bilginin ve gizli sırların hiç bir vakit ve hiç bir suretle kaybol­mayacağında da bütün gayb erbabı müttefiktir ¹⁵².

G

ALLAH KÜLLİYYETİ ÜZERE İNSANDA MÜŞÂHEDE OLUNUR

İnsan, hükümlerle Hakk’ın gıdasıdır. En hâss gıda da Allah’ın, külliyyet üzere müşâhedesidir.

İnsan, hükümlerle Hakk’ın gıdasıdır ¹⁵³. Zira Hakk, insanın aynî hükümleriyle zâhir olmuştur ve sâbit ayn onda gizli kalmıştır. İnsanın sâbit aynında zâhir olan Hakk’ın vücûdu sâbit aynın hükmü ile gıdalandığı gibi Hakk da vücûdunu insan üzere taşırmakla o da insanın gıdası ol­muştur. Başka bir deyişle Allah’ın meşiyyeti kendi vücûdu için rızık irâdesine ilişkilense yani ulûhiyyet mertebesi hasebiyle her şeyin üstünde ve ötesinde olan Hakk’ın vücûdu mümkünlerin aynlarının mazharlarında zuhur etmekle onunla rızıklanmak irâdesine onun meşiy­yeti ilişkilense, bütünlüğü ile varlık onun gıdası olmuş olur ve varlığın bütününde varlık ile ortaya çıkıp görünmüş olan ilâhî hükümler de in­sanın gıdası olmuş olur. Zira Hakk isimler ve sıfatlar kılığında ilâhî ve varlığa ait hükümlerle zâhirdir ¹⁵⁴ ve varlığın Hakk’ın gıdası oluşu varlıkların mazâhirinde ve âlemin aynlarında Hakk’ın ortaya çıkıp görünüşü bakımındandır; yoksa ilâhî hüviyyet kendi zâtının ayni ol­duğu haysiyetle âlemlerden ve ilâhî isimlerin hepsinden ganîdir.

Meşiyyet ile irâde arasındaki fark da şudur ki meşiyyet, ayni zât­tır ¹⁵⁵; irâde ise irâde edici ismini yani irâdeyi gerektiren sıfatttır. Ve vakt olur ki meşiyyet irâdenin ayni olur ve vakt olur ki onun gayri olur. Meşiyyet bir bakımdan, irâdeden şümullüdür ¹⁵⁶ ve irâdeye ilişkilenip hükmeder ve onun feyzlenmesine de ilişkilenip hükmeder… îcâd etmek ve yok etmek gibi. Eğer, bizim mümkün aynlarımızı îcâd etmekle bizi rızıklandırmak irâdesine Allah’ın meşiyyeti ilişkilense, meşiyyeti gerektir­diği gibi bizi kendi vücûdu ile îcâd eder ve bizim vücûdumuzda onun hüviyyeti gizli bulunduğu hâlde bizi izhar eder. Nasıl ki gıda, o gıda ile gıdalananda gizlidir. İşte, Hakk’ın hüviyyeti de bizim gıdamızdır ¹⁵⁷. Zira bizim vücûdumuz ayâna gelen şe’niyyetlerden, bir takım topluluk­lardan, nakşlardan ibarettir. Bizim vücûdumuz ve meydana çıkıp görün­memiz ancak Allah’ın vücûdu iledir. Başka bir deyişle, bizimle meyda­na çıkan onu vücûdudur ve bizim mazharımız odur ve gıdamız, rızkımız onun taşıp yayılıcı (feyyaz) vücûdundan hâsıldır ¹⁵⁸. Nitekim biz de hükümlerle, onun gıdasıyız. Bizim meydana çıkışımız ve bekamız onun vücûdu iledir. Bunun gibi, onun isimleri hükümlerinin bekası da bizim aynlarımızladır ¹⁵⁹.

Gerçekte, gıdanın ma’nâsı, bir şeyi kendi vücûduna cezb ve celb ile onun suretini kendi vücûdunda tamamıyla yok etmek ve kendinin ayni olduktan sonra vücûdundaki mevcut ile ve her mevcudun istidadı veç­hiyle kimyevi laboratuarında değişme ve başkalaşma devreleri ile yeni suretler zuhura getirmek ve her şeyi toplamış olan kendi şekil ve suretini de bâkî kılmak kastı ile ayrıca habbeciklere ayırmaktır ve gerek afâkî yeni suretlerin meydana gelişi gerek enfüsî beka habbeciklerinin ayrıl­ması ve gelişmesi ezelin tafsîlidir ¹⁶⁰. Zâhir de böyle, bâtın da böyledir yani atomların hareketidir ki bunların hepsi birden küll’dür. Atomların şe’niyyeti birbirlerine olan temaslarından hâsıldır ki birbirlerine gıdadır ve şe’niyyetlerin sebepleridir. Kur’ân’da da söyle denmektedir; “O her gün yeni bir şe’ndedir” ¹⁶¹.

Başka bir deyişle, unsura ait suretle meydana çıkmada Allah’ın “Ben ona ruhumdan nefh ettim” ¹⁶² sözünde ma’nâ aynidir. Allah, kendi küllî ruhundan unsurî vücutla meydana çıkmakta olan insana ruh nefh etmekle insan ruhu küllî olan ilâhî ruhun bir parçası olmuştur. Allah’ın, insanın meydana çıkışında kayıtlanması ¹⁶³ sebebi ile insa­na meyil ve iştiyakı küllün cüz’üne meyil ve iştiyakı gibidir. Nasıl ki kadın erkekten bir cüz’ olmakla ve Âdem Havvâ’da kendi nefsini müşâhede etmekle kendi ikinci mertebesinde yine kendi nefsine muhabbet etmiş olduğu gibi, insan vücûdu da Hakk’ın vücûdunun ikinci mertebesi gi­bidir ve Hakk insanda görünmüştür.

Hakk, kendi ruhundan insana ruh nefh ettikten sonra kendi nefsini insanın müşâhedesine şiddetli bir şevk ile vasıflandırdı ¹⁶⁴ yani Hakk insanın mazharında zuhuru ve taayyünü hasebiyle Hakk’ın insana işti­yakı, kendi nefsine iştiyakından başka değildir. Kur’ân’da birçok yerde “Allah’a müştak olanların Allah’a olan iştiyaklarından Allah’ın onlara iştiyakı daha üstündür…”¹⁶⁵ denmektedir ki Hakk’ın onlara şevki ve iştiyakı da hâss bir müşâhededir ¹⁶⁶.

Allah her yerde ve her şeyde hazır ve nâzır ve her şeyi müşâhede eder olduğundan ve hiç bir şey ondan uzak olmadığından, yani “Siz nerede iseniz ben sizinle beraberim” ¹⁶⁷ dediğinden, onun kuluna iş­tiyakı nasıl tasavvur edilebilir diye akla bir soru gelebilirse de biz bu so­ruyu şöylece cevaplandırabiliriz: Hakk’ın kendisine müştak ¹⁶⁸ ola­nın iştiyakı, hâss bir müşâhededir ki bu hâss müşâhedede küllî fenâ’ ve ha­kiki ölüm ile taayyünün ortadan kalkması hâlinde Allah kendi veçhini ve müşâhedesini en tam ve en mükemmel surette onda müşâhede eder ¹⁶⁹. Zira Hakk müştakların vücûdunda gıdalanmaktadır, dolayısıyla onlara iştiyakı kendi nefsine iştiyakıdır. Hakk’ın, ıtlakı mertebe­sinden kayıtlanması mertebesinde kendi nefsine olan şevki kul ile onun kayıtlanması mertebesinden ıtlakı mertebesine olan iştiyakından şiddet­lidir. Çünkü Hakk’ın iştiyakı küllîdir, kulun iştiyakı ise cüz’îdir. Hak­k’ın kemâle ait insani mazharlara iştiyakı hâss bir müşâhededir ve hâss olan müşâhede budur. Zira Hakk kendi zâtını kendi zâtında müşâhede eder ¹⁷⁰. Bu, Allah’ın kendi zâtında müstehlek bulunan isimlerini ve sıfatlarını ve onların kemâllerini kemâle ait insani mazharlarda müşâhe­de etmesidir ki onların mazharlarında Hakk’ın onlara iştiyakı, dolayısıyla onların mazharlarında vâki’ olan hâss müşâhedeye iştiyakı olur. Bununla beraber hâss müşâhede ancak tabii ölümle sağlanabilirse de Allah’a ârif olanlar için müşâhede, ahâdiyyet olan zât müşâhedesi olmakla, ister irâdî ister tabii ölümle ölünsün geçerlidir ve Hakk’ın müşâhedesine iştiyakından ötürü beden denen perdeyi aradan kaldırıp yok edebilen kimseye Hakk’ın da iştiyakı zorunludur ¹⁷¹. Fakat meşrep ve hayvânî sıfatlar ve imkâna ait perdelerle sıfatlanıp perdelenen ve bu şeyler kendi tabiatında sâbit ve müstakar hâle gelmiş kimseye tabii ölüm hâlinde bile bu hâss müşâhede müyesser değildir ¹⁷². Çünkü bu dünyada kör olan âhirette de kördür, buyrulmuştur.

H

İLÂHÎ TECELLİYAT SIRASINDA ALLAH’I GÖZLE GÖRMEK MÜMKÜN MÜDÜR?

Allah’ın zâtını, ilâhî hüviyyeti gözle idrâk mümkün değildir ¹⁷³. Vâkıâ, ilâhî muhabbetle dolmuş bir kâmil insana Allah tarafından bir nevi âtıfet ve bir nevi kerem olmak üzere tecellî sırasında bazen Cenâb-ı Hakk’ın mahsûs suretlerinden hiç bilinmeyen bir nevi suret ile kendini göstermesi ve o ârifin de onu görmesi mümkündür fakat bu pek nadirdir ¹⁷⁴. Binaenaleyh bu hususta en güvenilir şey kalbin tasfi­yesidir ¹⁷⁵. Çünkü kalb safi oldukta hâsıl eylediği bilgi nuru sayesinde kendisine Hakk, mahsûs bir suret ile değil fakat hakiki sureti ile tecellî eder ¹⁷⁶ ve bu hâlde hakikat tamamen açıklanır ve şek şüphe kalkar. Ama sıfatlarla her görünen ve sıfatlar ve şekiller ve eşyanın hepsi de yine Hakk’ın zâtına râcîdir ¹⁷⁷. Bu konuda Kur’ân’daki şu âyete işaret edebiliriz: “Ağaç Musa’ya dedi ki: Ben kâinâtın Rabbi olan Allah’ım” ¹⁷⁸. Ağacın “Ben Allah’ım” demesi, bir insanın da böyle bir sözü söyleyebileceğine bir tenbîh ve belki de bu sözün insandan sudûr ve kabulünün daha doğru olacağına da açık bir delildir ¹⁷⁹. Mademki bü­tün âlem Hakk’ın suretinden ibarettir şu hâlde her kim ve her hangi bir şey “Ben oyum” dese bu sözü şüphesiz doğru olur. Çünkü bura­daki “Ben” sözü, âlemin cüz’ü olan ve insan diliyle konuşmaya mazhar olan şahsa, zâta değil fakat âlem suretinin sahibi olan Hakk’a işa­rettir ¹⁸⁰.

Bu noktayı bir misâl ile anlatmaya çalışalım:

Bir kimse dile gelip ben “Ahmet’im” dese, bu söz doğrudur. Hâlbuki buradaki “Ben” sözü bir et parçasından ibaret bulunan dile değil belki Ahmet’in zât-ı hüviyyetine işarettir. İşte, bir insanın veya bir şeyin “Ben Allah’ım” demesi de bu kabildendir ¹⁸¹. Şu hâlde “Ben” lâfzı, ağaca yahut o insana değil belki o suretlerin sahibi olan Cenâb-ı Hakk’a işarettir. Bu bakımdan yalnız ağacın, insanın değil belki her zerrenin bile “Ben Allah’ım” demesi hiç şüphesiz doğrudur.

Burada şu noktaya da işaret edelim ki Ahmet’in kendi dili “Ben Ahmet’im” cümlesini söylerken bu söz doğru olduğu hâlde başka bir kimsenin “Bu dil Ahmet’tir” yahut “Ahmet o dildir” demesi doğru ol­maz. Tıpkı bunun gibi, bir ağaç veya bir insan veya başka bir şeyin “Ben Allah’ım” dediğinde bu söz doğru olduğu hâlde diğer bir kimsenin veya bir şeyin o insana veya o ağaca veyahut o şeye “İşte o Allah’tır” veyahut “Allah odur” demesi de doğru olamaz. Peygamberin: “Allah vardı ve onunla birlikte hiç bir şey yoktu” sözünün de vâhidiyyet mertebesine ıtlak olunacağına şüphe yoktur ¹⁸². Zira bütünlüğü ile eşya o merte­bede i’tibâr olunur. “Allah her şeyi kaplamıştır” ¹⁸³ sözü de onun bizzat bütün kâinâtı kuşatıp kaplamış olduğunu açıkça bildirir ki hakikat de bizâtihi bundan ibarettir.

Allah’ın bu âlemi kaplamış olması insanın kendi organlarını kapla­mış olmasına benzer. Şimdi, bir insanın organlarından bir organ hare­ket ettiğinde veya bir iş yaptığında o hâreketin, o işin fâili o organ değil belki o organın sahibi olan kimse olduğu ve dolayısıyla organlar eser­lerin ve fiillerin mazâhirinden ibaret kaldığı gibi âlemin cüz’lerinden ve fertlerinden bir cüz’ ve bir fert de hareket ettiğinde veya bir iş yaptığında o hareketin, o işin fâili de cüz’ veya fert değil belki Allah’tır ve cüz’ler ve fertler hep eserlerin mazâhirinden ibarettir.

Ve yine, organların çoğalması ile bir kimsenin çoğalması lâzım gelmeyeceği gibi cüz’ler ve fertlerin çoğalması ile de Allah’ın birden fazla olması lâzım gelmez. Şu hâlde, Allah’tan başka fâil, ondan başka söz söyleyen, ondan başka duyan, ondan başka hareket eden olmadığında hiç şüphe edilemez. Bunu, bir de şöyle açıklayalım:

Bir insan organlarından ibaret değildir ve belki organları, insanın mazâhiridir. İnsan da organda, o organın istidadına göre zuhur eder ve onda bir eser izhar eder. Meselâ elde: içten, bir şeyi şiddet ve kuvvet­le almak, yakalamak; ayakta: yürümek; dilde: konuşmak; kulakta: duy­mak zuhura gelir. Binaenaleyh içten duyan ne ise içten konuşan da odur. Yoksa bunları yapan o içten olanın zuhur yerleri olan organlar değildir. O mazâhirde zuhur etmiş ve her mazhardan zuhur eden eserin müessiri de o mazhar değil belki onda istidat hasebi ile zuhur etmiş bulunan, Hakk Teâlâ hazretlerinin bizzat kendisidir. Öyle ise bu âlem aslı bakı­mından “Allah” olduğu gibi yine bu âlemde Allah’tan başka yapan, ko­nuşan, duyan yoktur. Kur’ân’da şöyle bir âyet vardır: “Hakiki vücûd er­babı riyâzât ve ibâdetler ile bizi tevhîd eylerse biz de kendilerine Mülk ve Melekût âlemlerinin yollarını açarız ve iki âlemin hakikatlerini açık­layıcı olan ilâhî ilhamları ve tecellîye ait verileri onlara müyesser kıla­rız” ¹⁸⁴. Bu âyet gerçek anlamında şunu demek ister ki: hakiki vücûd erbabı demek, mutlak vücûdun hakikatini bilip de riyâzet yani cesedindeki kesâfeti ve zulümâtı kaldırmakla Allah’tan gayri şeylerden berî olan ve letâfet kesbetmek suretiyle nurlanarak ve gerçek ibâdette bulu­narak, kendisinin küllde fânî olacağını, başka bir deyişle kendisinin bir katre olduğunu ve o katreyi vahdet denizine salmakla kendisi­nin o denizde yok olacağını bilen kimse demektir. Ve işte biz bu gibi kimselere Mülk ve Melekût âlemlerinin yollarını açar ve onlara bütün hakikatlerin açıklanmasını ve ilâhî ilhamları ve tecellîye ait verileri müyesser kılarız.¹⁸⁵

Bununla beraber, her şey mutlak vücûttur. Akıl, nefs, ruh, kalb, hep Allah ismi ile müsemmâ olan mutlak vücûttan ibarettir. Bunlara vücûd namı verilmesi her birisinin vücûd mertebelerinden bir mertebe ve mazharlarından bir mazhar olması bakımındandır. Mutlak vücûd o şeydir ki tavırlara sirayet eder, bir mertebeden diğer bir mertebeye intikal eder; bazen melek, bazen felek, bazen unsur, bazen maden, bazen nebât, bazen hayvân, bazen insan suretinde zuhur eder. Hulâsa Esfellerin Esfeli ondan ibaret olduğu gibi A’lâların A’lâsı da ondan ibarettir. Mutlak vücûd o şeydir ki evvelâ unsur suretinde zuhur etmiş, sonra madenler suretinde zuhura gelmiş, sonra da ondan nebâtî surete ve sonra da hay­vânî surete ve en nihayet de insani surete intikal eylemiştir. Binaena­leyh, o suretlerin sahibi hep o mutlak vücûd olup o da Allah’tan ibaret­tir. Hattâ bu suretler yok olsa, vücûttan başka bir şey kalmaz. Nitekim bir koyun yenildiğinde insan olur ve bu da nefsin bedende tedbîri ile husûle gelir. Çünkü bedende hâsıl olan şeylerin tedbîrcisi hep nefs olup gereğine göre orada bin bir çeşit tedbîr icra eder. Diğer yiyecek ve içe­cekleri de buna kıyaslamalıdır.

İşte, mutlak vücûdun bir nev’inden diğer nev’e, bir mertebeden diğer mertebeye intikali buna benzer. Bütün mertebelerde intikal eden mutlak vücûttan başka değildir.

Yukarıda işaret ettiğimiz Melekût âlemi yani Misâl âlemi, cennet­ten ibaret olduğu gibi Âdem Aleyhisselâmın ondan hurûcu da derece derece kesâfet peyda ederek en sonda şu sureti kazanmasından ibaret­tir.¹⁸⁶

İ

GAYBA AİT ŞEYLERİN HİS EDİLİR SURETLERLE TECELLÎSİ

Küllî kudretin cüz’î kudrette tecellîsi veya küllî ruhun cüz’î ruhlar­da zaman zaman tecellîsi fark gereğidir ve her hangi bir cüz’de zuhura ve faaliyete gelmesi de zât gereğidir.

Ruh, faaliyetin bütün safhalarını hattâ bazen mertebelerdeki son hareketlerine kadar, bütün geleceği görür ve küllün tecellîlerinden haber­dar olur.¹⁸⁷ Haberdar olur dememiz de ancak anlatmak içindir. Çün­kü mesele, küllün cüz’de hareket ve fiillerinin sârî olmasıdır. Hareket birdir, cüz’lerde nisbetlerine göre zuhur etmesinden veya etmemesinden ibarettir.

İzafi cüz’î ruhtaki idrâk de iki kısımdır: birisi daima görüp alıştığı suretlere ve maddelere nisbetle olan, diğeri de hiç bir suret ve madde ile ilgili olmayarak ya tahayyül ile veya hayâlsiz ve nisbetsiz olan idrâk­tir.¹⁸⁸

Bu hususta Bedreddin “Vâridât”ında şöyle demektedir:

“Bir gün yakaza hâlinde bulunduğum bir sırada karşımda bir suret belirdi ve bana birçok şeyler söyledi ki o söylediklerinden biri şu idi: “Bana meyil edeni ve beni elde edeni ben Allah’tan uzaklaştırırım.”. Gö­zümü açtığımda bunun rü’yâ olduğunu anladım ve o gördüğüm sureti “Dünya” ile ta’bîr ettim. Yine ayni hâlde bulunduğum bir sırada ruhum bana tecellî etti ve etrafıma güneşten daha ziyade nurlar, ışık­lar saçmağa başladı. Bunun üzerine bana tarifi kabil olmayan bir vecd ve bir ağlama ârız oldu ki bu sırada biri bana: “Âhiret ile dünya ara­sındaki başkalık gençlik ile ihtiyarlık arasındaki başkalık gibidir.” dedi ve­ya bu söz kendi kendine kalbime doğdu. Yine bir gün odamda oturur­ken bana hafif bir uyku geldi ve uyku âleminde bütün mevcûdâtın Al­lah’tan ibaret olduğunu gördüm ve bu sırada Allah’ın benim dilim üzere “Ya Allah!” diye seslendiğini işittim. Çünkü bütün âlem ondan ibaret ve dilim de onun dili idi. Bu sırada bende bir vecd husûle geldi ki ondan aldığım lezzet beni hâlâ kendimden geçirmektedir.”

J

İLÂHÎ MUKADDERÂT İKİ ŞEKİLDE TAFSÎLE GELİR

A’lâ kalem ¹⁸⁹ ulûhiyyete ait murâdları ¹⁹⁰ irâdenin ana kitabına yazdı ¹⁹¹ ve kurudu yani olacak oldu ve ilâhî ilmî suretlerden ibaret olan bütün âlemler ve olaylar için bunun dışında daha olacak bir hâl ve keyfiyet kalmadı.

Şimdi, ezelî mukadderât değişmek ve başkalaşmaktan mukaddes olup ezelde irâde edilmiş olan ilâhî ihsanların vücûda çıkıp tafsîle gelmesi için ise bu âlemde her şeye şamil iki yön vardır: biri “Güzellik yönü, Hüsn yönü”, diğeri de “Çirkinlik yönü, Kubh yönü”dür.

Şimdi, Allah ezelde takdîr edilmiş bir işin tafsîle gelmesi için, bir ku­luna o zuhura gelecek işi işletmek için, o işin güzel tarafını gösterir ve bununla ilgili sebepleri ve istidatları hazır bulundurur ve bunun üzerine de o kul o işi yapar. Ve yine Allah, bir kuluna bir işi yaptırmamak diler­se o kimseye de o şeyin çirkin tarafını gösterir ve bununla ilgili sebepleri ve istidatları da iğrenç kılar ve bunun üzerine de o kul o işi yapmaz. İşte bu hâl, kemâllerin sebeplerinde geçerli olana da şamildir. Allah, bir insanı kemâl derecesine yükseltmek ve kavuşturmak isterse ona kemâl sebeplerindeki güzel tarafı ve zıtlarındaki kötü tarafı gösterir ve bunun üzerine o insan da o sebeplerle uğraşır ve zıtlarını ise bırakarak maksa­dına kavuşur. Meselâ sürekli olarak Allah’ı anma ve düşünme, kemâller cümlesindendir ve Allah her hangi bir kimseyi uluların kemâllerine ve hayr ve hasenât sahiplerinin derecelerine ulaştırmak isterse sürekli an­ma ve düşünmedeki veya ilim ve irfâniyyetteki güzellik tarafını ve bunla­rın bırakılmaları hâlindeki kötülük tarafını ona göstererek bu anmayı, bu ilmi, bu tefekkürü kendisine sevdirir. Bunun üzerine o kimse de ilim­de yükselmeye çalışarak anmayı ve düşünmeyi hiç elden bırakmaz ve bu suretle de en sonda Allah’ın inâyeti ile arzusuna kavuşur. Diğer şeyleri elde etmek de buna kıyas edilebilir.

İşte, her şeyin böyle iki yönlü olması zorunludur. Bu da büyük bir asıla dayanmaktadır ki o da âlemin zerrelerinden her zerrenin zıtları kendinde toplayıcı olmasıdır. Diğer konularda da açıkladığınız gibi, bu iki zıt yön celâl, cemâl sıfatlarının gerekliliğidir ki Allah cemâl ve celâl sı­fatlarına her zerrede tecellî etmiş ve dolayısıyla her zerre ve her şey bu iki sıfatın eserini hâiz bulunmuştur ¹⁹². İsyanlar ve kötülükler de ayni böyle olup onlardaki güzel tarafı görenler onları yapmaya girişirler ve kötü tarafı görenler de onlardan uzaklaşıp kaçarlar ¹⁹³.

K

HAYR VE ŞER NEDİR?

Kur’ân’da hayr ve şerrin Allah tarafından olduğuna dair bir âyet vardır ¹⁹⁴ fakat bu âyetin gerçek ma’nâsı hocaların anladıkları gibi değildir.

“Doğru”nun asıl ve “Yanlış” veya “Hata”nın da tekabül bakımın­dan gelmesi izafi bir keyfiyettir. Tekabül mutlak olunca, yanlış da zorunludur. Bazı eşya ve istidatların kemâle ait eserlerini tamamıyla izhar kabiliyetinden yoksun olmaları bir nisbettir ve bu nisbet ise şerdir. İşte, bu nisbî olan şer sırf yokluktan ibaret olduğundan yani vü­cûdu olmadığından, vehimden başka bir şey değildir. Nasıl ki zaman dediğimiz şey de vehimden ibaret olup, seyyarelerin hareketlerinden ve bir değişen varlığın diğer bir değişen varlığa nisbetinden; ezelde kadîmin kadîme yani Sübhânî sıfatların İlâhî Zâta nisbetinden başka bir şey değildir. Binaenaleyh ezelde zaman hayr, şer, elem, lezzet ve bu gibi şeyler yoktur ve olamaz. Eşya, sıfatlar ve isimler henüz yok iken Allah’ın zâtı var olduğu gibi, bir bakıma el’ân da yine o varlıktır.¹⁹⁵

Şu hâlde hayr ve şer, lezzet ve elem ve bunlar gibi şeyler ancak bi­zim mevcudiyetimize, nisbetimize göredir ve fiillerin ve sıfatların varlığı da Hakk’a ispat olunur. İş böyle olmakla da ukubet, rahmet, elem, lez­zet ve bu gibi şeylerin hepsi “Hakk”tır. Zira bunlar Allah’ın tenezzülâtı gerekliliklerindendir, nisbî şeyler kabilindendir. Nasıl ki insanın ağzın­daki tükürük kendisine mülâyim ve münasip olduğu hâlde bir başkasına zararlıdır. Bu konuda Yılan gibi bazı zehirli hayvânları da misâl verebiliriz. Hâlbuki hayvânî hakikat ¹⁹⁶ hem bu ikisinden hâlî değildir hem de o zehir ve zarardan tamamıyla münezzeh ve ârîdir. Hayr ve şer her şeyin, her mevcudun kendisine göredir ve Sırât-ı Müstakimi de böyledir.

İşte, Hakk Teâlâ da böyle olup hem mevcûdât mertebelerinin gerektirdiklerinden berî hem de o mevcûdâttan hâlî değildir. Zira Hakk Teâlâ küllün küllü “küll’ül-külliyyât”tır, her şeyin her şeyidir. Zât bakımından da bunların hepsinden münezzehtir.

İşte, isyanların etkisindeki çeşitlilik de bu suretledir. İ’tikadın çe­şitliliği ile isyanın etkisi de çeşitlenerek bir asi kendi i’tikadına göre mu­amele görür. Buna da “Ben kulumun zannı üzereyim” kudsî hadîsini misâl verebiliriz. İşte elem, nimetlenme, azap, isyan, algılar, lezzetler, dereceler… hep bu aslın dallarındandır. Binaenaleyh, her hangi bir kimsenin azap çekmesine ve elem duymasına sebep olan bir fiil, diğer bir kimsenin nimetlenmesine ve lezzet duymasına sebep olur.

Ve yine rü’yânın etkisi de i’tikad hasebiyle birbirinden ayrılır ve başkalaşır. Ayni bir rü’yâ i’tikad hasebiyle meselâ bir Müslüman hak­kında kötü etki yaptığı hâlde bir Hıristiyan hakkında iyi etki yapar. Ta­bii bunun aksi de böyledir.

Başka bir deyişle:

Biliyoruz ki her şeyin hakikati ezelde Hakk için olan onun bilinmiş olan (Ma’lûmiyyeti) suretidir ve o suret ilim hazretinde ilmî suret üzeredir. Ve onun yakin gereklilikleri ve gerekliliklerinin gereklilikleri ve on­ların eklentileri de onun hakikati için zâtîdir. Allah için, yapılmış (mec’ûl) değildir. Çünkü onlar â’yânda mevcut olmayıp ancak Hakk için Hakk’ın vücûdunda sâbittir, aynî vücûtta mevcut değildir. Allah’ın her zerreyi îcâda kudreti ancak her zerrenin ezelde kendi hakikatinin ge­rektirdiği şey hasebiyledir. Allah’ın her zerreye hayırdan verdiği şey, her zerrenin ezelde sâbit aynının ve hakikatinin gerektirdiği şey hasebiyle­dir. İşte bunun gibi, Allah’ın her zerreye şerden verdiği şey de yine her zerrenin ezelde sâbit aynının ve hakikatinin gerektirdiği şey hasebiyle­dir yani kendi zâtındandır.

Herkesin garazına uygun ve tab’ına yumuşak gelen şey hayırdır ve bunun tersi de şerdir. Fakat bir kimsenin tab’ına yumuşak ve sevim­li görünmeyen şeyler yavaş yavaş yumuşaklık ve uygunluk kesbeder­se o zaman o şeyler o kimsenin tabiatına uygun görünür ve nefret orta­dan kalkar. Şu hâlde, evvelce tabiata uygun olmayıp şer olan şey son­radan tabiata uygunluk kazanmakla hayr olur. İşte cennet zevki ve cehennem azabı da bu nisbettedir. Azap suretinde şer iken i’tibâr kazan­makla hayr olur.

L

İHLÂS SÛRESİNİN SIRRI

İhlâs, halkın hallerinin çeşitliliği yüzünden çeşitlidir ve her bir in­sanın ibâdetinde ihlâsı kulluğundaki derece ve makamına göredir. İbâdetlerinde devam edenlerin ve doğru sözlü ve faziletli olan kimselerin ih­lâs mertebelerinin sonu, fiil ve hareketlerinin açık ve kapalı riyadan ve nefslerinin hevâ ve hevesine uymaktan sıyrılıp kurtulmuş olmaktan iba­rettir. Bu yüzden, onların Allah’a karşı yaptıkları perestiş ve ibâdet, hâ­lislere va’d olunmuş olan ve sevabı elde etmek ve hâlis olmayanlar için kararlaştırılmış olan azaptan ve kötü hesaptan kaçınmak için olup bu da “Biz ancak sana taparız” âyetinin tahkikinden ve nefs nezâretine ve ibâdete itimat etmek bâkî olduğu hâlde yalnız Rübûbiyyete seza olan ibâdette masivâyı gittikçe i’tibârdan düşürmekten ibarettir.

Zevk ve muhabbet erbabı olanların ihlâsına gelince bunların fiilleri ve hareketleri de sevabı elde etmek ve azap ve hesaptan kaçmak için olmayıp sırf Allah’ın ulûhiyyeti şânına yakışan yüceltme ve ulu kılma içindir. Bununla beraber bunda da nefse nisbetle ibâdet hayırsız sayılır. Bunlar, Allah’ın celâl yüzü olan cehennemde yanma korkusundan veya Allah’ın cemâl yüzü olan cennete iştiyaktan dolayı ibâdet etmezler.

İhlâsın bir üçüncü derecesi de vardır ki bu derece yalnız âriflere ve Allah’ın yakını olanlara mahsustur. Bunların ihlâsı ise her türlü fiil ve harekette ve ibâdette kendileri için asla vücûd, kuvvet ve kudret gör­memek; her türlü fiil ve harekette yalnız ve yalnız ferdâniyyeti üzere Allah’ı müşâhede etmek; ibâdette de gaî bir illet tasavvur etmemekten ibaret­tir. İşte bu makam, ihlâs makamının sıhhatinin dayanağı olan sıdk ve yakinin karargâhı ve ârif tevhîtçilerin yoludur. Bundan ötürü Hakk yol­cusu için vücûttan vâreste olarak “Yalnız senden yardım dileriz” âyeti ile tahakkuk da ancak bu makam ile ahlâklanmaya vâbestedir.

İhlâsın bu ârifler makamı ile muhipler mertebesi arasındaki fark da şöyledir:

• Muhiplerin ibâdeti Allah içindir, âriflerin ubûdiyyeti Allah ile­dir.
• Allah için amelde bulunmak ise mükâfât ve sevabı gerektirir. Al­lah ile amel ise Hakk’a yakınlığı, Hakk ile Hakk olmayı gerektirir.
• Allah için amel, ibâdetin tahkikini yani ibâdetin hakikatini bil­mek ve nefse ârif olmakla beraber insanın küllden bir cüz’ olduğunu da bilmeyi gerektirir. Allah ile amel ise irâdenin tashihini yani küll ile bera­ber bütün zâtî gereklilik ve arzunun doğruluğunu kavrayıp kâmil olmayı gerektirir.
• Allah için amel, zâhid ve âbidlerin sıfatıdır yani insanın kendi cüz’iyyetinde her şeyi methetmek ve külle şükranda bulunmaktır. Allah ile amel ise kastedicilerin vasfıdır yani bütün sıfatları cem’ ile küllde mahvolmak ve yalnız Allah’ın zâtını kastetmektir; Allah’tan başka maksûd yoktur, Allah’tan başka mevsuf yoktur demektir.
• Allah için amel dışa ait hükümlerle amel etmektir, Allah ile amel ise içe ait sırlarla kaim olmaktır yani içe ait bütün sırları açmak ve kayyûm sıfatı ile kaim olmaktır.

Kısaca Allah için amel vâhidiyyettendir, fark makamına gelip kendi cüz’iyyetini bilerek külle yani zâta şükranda bulunmaktır.

Allah ile amel ise ahâdiyyettendir. Ahâdiyyet, bütünlüğü ile cem’ ya­ni toplam makamında cüz’iyyetini külle verip zâtta fânî olmak, katreyi deryada mahv ile şükranının Allah ile birlikte olmasıdır.

Şimdi ihlâs konusu münasebeti ile burada İhlâs Sûresini de kısaca açıklayalım:

“Kulhüvallahu ahad”: burada “Hüve” kelimesi gayb hüviyyetine yani lâhut âlemine işaret ve zâtı, şuûnlardan ve i’tibârlardan hattâ ıt­lak kaydından bile ıtlaktır. Yani Allah, ilk kabiliyetten ve zâtî vahdetten ibarettir ¹⁹⁷ ve zâtın soyutlanmaya ve bütün kemâl vasıfları ile vasıflanmaya kabiliyetidir ¹⁹⁸. “Ahad” da tamamen soyut olan ahâdiyyetten kinayedir ki sıfatlardan ve i’tibârlardan soyutlanma ile kayıtlı­dır.

“Allah’us-Samed”: bu, vâhidiyyete işarettir ki sübûtî sıfatlardan, fiil­lere ait sıfatlardan, zâta ait şuûn ve i’tibârlardan kemâl vasıflarıyla ittisâf mertebesidir. Çünkü samediyette ¹⁹⁹ bu ittisâf zorunludur. Onun içindir ki “Hüve-s-Samed” makamında “Allah’us-Samed” gelmiştir; bu ittisâfa kabiliyet, bu mertebeye mahsustur. Ve “Hüve” ²⁰⁰ ile ta’bîr edilen mertebede eklenmiş makam olan büyük berzahlık aracılık etme­dikçe bu kabiliyet asla söz konusu olamaz.

“Lemyelid ve lem yûled ve lem yekun lehû küfüvven ahad”: bu keli­meler de selbî sıfatlara ve zâta ait tenzih ve takdîslere işarettir ki bunla­rın tafsîllerini ve yine sübûtî yani ezelî şuûnların tafsîllerini ancak tek kahredici olan Allah bilir ²⁰¹.

Bu sözü az sûre, bütün gereklilik mertebelerini kendinde toplamış ve bütün ilâhî sırları ve bilgileri içermiş bulunmaktadır. Meselâ “Samed sözü, gereklilik mertebesinin şuûnlarını ve kemâllerini kendinde topla­mış olduğu gibi varlığa ait mertebelere ve imkâna ait taayyünlere de imada bulunmaktadır. Çünkü samediyet, ihtiyacı talep edicidir.²⁰² Başka bir deyişle, samediyetin ahâdiyyete yani zâta ihtiyacı vardır.

Kısaca bu kısa sûre, cemâl yolundan gereklilikle imkâna ait bütün mertebeleri kendinde toplamıştır ve bu sûrede kendisinden haber verilme­yen hiç bir kemâl kalmamıştır. Özellikle bu sûreyi okuyan Müslümanla­rın bu sûrenin içerdiği sırlardan ve ma’nâlardan habersiz kalmaları pek acınacak bir hâldir. Çünkü bu sûrenin sırlarından ve ma’nâlarından habersiz kalanlar sıfatların kemâlini mülâhazadan ve lâyezâl olan ce­mâli de müşâhededen ²⁰³ habersiz kalırlar ve dolayısıyla kemâle ait ahlâk ²⁰⁴ ile ahlâklanmaktan ve cemâle ait vasıflarla vasıflanmaktan ²⁰⁵ da yoksun kalırlar. Zâtın hüviyyetine yakın hâsıl edemezler. İcmâl ve tafsîl mertebelerinden istidatları kadar hisselenemezler. Allah’ın azametini, samediyetini mülâhaza ve kendi zâtî muhtaçlıklarını ve cibillî ²⁰⁶ fakirliklerini takdîr edemezler. Her türlü hayr ve kemâli yalnız Al­lah’a tahsis edip benlikten, emmâre nefsten ²⁰⁷ tamamıyla kurtulamaz­lar. Bu sûrenin içerdiği sırlardan ve ma’nâlardan haberdar olanlara ise tecellî hâsıl olur ve o kimseler hakkında da Allah’ın nimeti tamam olur.

Şuna da önemle işaret edelim ki Hakk yolcusu, bütün aklî bilgisi ve kalbî safiyeti ile ilâhî mertebelerde ne kadar yükselirse yükselsin, Al­lah’a ne kadar yakınlık hâsıl ederse etsin, fenâ’ ve beka ²⁰⁸ mertebeleri ile ne kadar müşerref olursa olsun yine de Allah ile tam bir birleşme ve buluşmadan, Allah’ın zât ve sıfatlarında tam bir iştirâkten hiç bir suret­le söz edilemez ²⁰⁹. Çünkü her hâl ve kârda, insanların boynunda bir kulluk halkası vardır; Allah ise daima, tenzih ve takdîs üzeredir.

M

FATİHA SÛRESİNİN SIRRI

Kur’ân’ın ana sûresi olan “Fâtiha”da beş ilâhî mertebeye işaret edilmiştir:

• Birinci mertebe Ulûhiyyet mertebesidir ve buna da “Elhamdülillâh” ²¹⁰ ile işaret edilmiştir.
• İkinci mertebe Rübûbiyyet mertebesidir ve buna da “Rabbülâlemîn” ²¹¹ ile işaret edilmiştir.
• Üçüncü mertebe Rahmâniyyet mertebesidir ve buna da “Errahmân” ²¹² ile işaret edilmiştir.
• Dördüncü mertebe Rahimiyyet mertebesidir ve buna da “Errahîm” ²¹³ ile işaret edilmiştir.
• Beşinci mertebe Malikiyet mertebesidir ve buna da “MâlikiYevmiddîn” ²¹⁴ ile işaret edilmiştir.

Yani, ulûhiyyet mertebesi sahibinin ismi “Allah”, Rübûbiyyet mer­tebesi sahibinin ismi “Rab”, Rahmâniyyet mertebesi sahibinin ismi “Errahmân”, Rahimiyyet mertebesi sahibinin ismi “Errahîm” ve Malikiyet mertebesi sahibinin ismi de “Malik”tir.

Fâtiha-i şerîfte olan bu beş isimden “Ulûhiyyet”e ait olan “Allah” is­mi ve bu Ulûhiyyet mertebesi diğer Rübûbiyyet, Rahmâniyyet, Rahimiyyet ve Malikiyet mertebelerinden daha geneldir, daha şümullüdür, daha toplayıcıdır. Çünkü ulûhiyyet, hem varlığı hem yokluğu şamil­dir. Meselâ Rübûbiyyet mevcûdâta mahsustur. Rahmâniyyet îcâda ve nimetlerine mahsustur. Ulûhîyyet ise bunların hepsine şamildir.

Toplam “Cem’” iki kısımdır: biri Ulûhiyyete ait toplam, diğeri Muhhammed’e ait toplam.

Ulûhiyyete ait toplam şudur ki: ilâhî mertebeler pek çok ise de hepsi tek bir zâttan ibarettir yani bütün bu mertebeleri kendinde toplamış olan, zâttır. İşte bu toplama “Ahâdiyyet üzere toplam” derler ki “Allah”tır.

Muhammed’e ait toplam da şudur ki: bu toplam mümkinâtın maddesi ve Muhammed’in aslıdır. Ve mümkinât Muhammed’in taf­sîlidir ²¹⁵.

Ulûhiyyete ait toplam, Hakk’ın bâtını ve Muhammed’e ait toplam da Hakk’ın zâhiridir.

Bâtına ait toplam, hakikat makamıdır. Zâhire ait toplam da şeriat ²¹⁶ makamıdır. Bu ikisinin toplamından da toplamın toplamı hâsıl olur ki hepsi zâta râcîdir. Yani zâhirde olsun bâtında olsun, hisse ait olsun akla ait olsun, maddeye ait olsun ma’nâya ait olsun, hulâsa ne olursa olsun sınırsız ve kayıtsız Hakk’tır. Bu konuda şu âyetlere de işaret ede­biliriz: “Doğu da Allah’ındır. Batı da Allah’ındır. Hangi tarafa döner­seniz Allah’ın yüzü orasıdır. Muhakkak ki Allah’ın rahmeti, ilmi, her şeyi kavrayıcıdır” ²¹⁷