Giriş – Ek Notlar

Ek Notları

1- Brahma, Arap alfabe harflerinden “elif, vav, mim” harfleriyle deyimlenir. Bu üç harften ibaret deyim, hem yüksek (Âlî) hem de alçak (Süflî) Brahma’ya işarettir ve bu gerçeği böylece bilen ikisinden birine ulaşır.

Bir kimse, sadece “Elif” harfi ile Tanrı hakkında etraflıca düşüncede bulunursa o insan onun feyzinden nurlanır ve yeryüzünde her şeye kolayca kavuşur.

Bir kimse “Elif ve Vav” harflerinin ikisi ile Tanrı hakkında etraflıca düşüncede bulunursa o insan göklerde Ay âlemine kadar çıkar ve yeryüzüne gidip gelir.

Bir kimse, eğer “Elif, Vav ve Mim” harflerinin üçü ile de Tanrı hakkında etraflıca düşüncede bulunursa o kişi de nurda meydana gelmiş olur ve güneşe ulaşır. Böylece de kötülüklerden tamamıyla sıyrılır, Brahma’nın âlemine kadar yükselir ve her şeyin içine girmiş olan tek vücûdu tanır ve o kişi için de artık ölüm yoktur. Bu sebeple: “Ey insan! Her türlü duyuların üstüne çık!” tavsiyesinde bulunulmuştur.

İlkeleri bilen hâkimlerce gerçek ancak ikiliği kabul etmeyen ilimdir. İşte, bu ger­çek

ilkesine “Brahma” veya “Param Atman” yani en büyük ruh (Ruh-u A’zam) denmiştir.

Bir Şiirde yazıldığına göre:

Bedenler ölümlü fakat bedenlerde bulunan ruh ölümsüzdür.

Ruh, eskimiş bedenlerden soyunur ve yeni bedenlerle birleşir.

Demir onu yaralamaz, ateş yakmaz, su ıslatmaz, rüzgâr yürütmez; o, daimîdir, sâbittir ve her şeye geçicidir.

Ruh duyularla algılanamaz, tasavvur ve tahayyül olunamaz, hiç bir değişikliğe uğramaz.

Her bedende bulunan bu tutulamaz, dokunulamaz olan ruhtur. Bundan dolayı genel olarak “Kader”e acıma.

İnsanın kendisini yine ancak kendisi kurtarabilir. Bunun için de nefsini yenmelidir.

Aklına ve duyularına hâkim ol, hiç bir şeyle etkilenip heyecanlanma, sakin ol!

Ruhunu başka şeylere yönelmekten kurtar ve yalnız kendine yönelt.

İnsan bu ruhu, kendi zâtında meydana çıkarır, rıza ve hoşnutluğunu kendinde bulur.

Sonsuz mutluluk ancak ruha mahsustur.

Ruh bütün varlıkta ve bütün varlık da ruhtadır; her şey birdir.

Beni her şeyde ve her şeyi bende gören kimse benden hiç bir vakit ayrılmaz, ben de hiç bir vakit ondan ayrılmam.

2- Tot (veya Hermes), tapınağında cemaatini şöyle uyarmaktadır:

“Asıl insan nurdur. Belki insanlar bunu tanımazlar fakat gerçek budur. Osiris nurdur, nurdan gelmiştir, nurda oturur. Nur, her yerde ve her şeyde gizlidir. İnsanın, nur olan Osiris ile birleşmesi, tikelin tümel ile birleşmesidir ve böyle bir insan, nuru her ne kadar perdelerle örtünse de yine her şeyi görür.

Her şey yok olucudur, yalnız nur kalıcıdır. Nur, insanın hayatıdır. Nur, insana her şey­den yakındır, çünkü onun kalbindedir. İnsan, içine bakar bakmaz onu görür. Gerçekte her şeyin üstünde olan bu nurdur.

İnsan, bilgi sayesinde dinî seremonilerin üstüne yükselip Osiris’e kavuşursa nura kavu­şur, o her şeyin başı ve sonu olan ve baştanbaşa nur ile çağlayan Amon-Ra’ya kavuşur.

Osiris, hem gökte hem de insanın kalbindedir. Kalbdeki Osiris gökteki Osiris’i tanırsa, o zaman insan Tanrı olur ve parçalanıp çoğalan Osiris tekrar toplanıp bir ve tek olur.

Ey insanlar! Her yerde nuru arayın! Nur, sizsiniz!”.

3- İşrak hikmeti, bir çeşit tasavvuftur.

4- Gnos Yunanca bilgi, irfan anlamına gelir.

5- Mistisizm kelimesinin aslı Yunanca (μυστικισμός) kelimesidir ki dilsiz olmak, ağzını ve gözlerini kapamak anlamınadır. Dolayısıyla da tasavvuf, istidlâllerle kazanılan akla ait nazarî bir bilgi değil, doğrudan doğruya kazanılan kalbe ait bir seziş olmuş oluyor.

6- Fillâh ve lillâh.

7- Genellikle İslâmî eserlerde “Nefs” hakkında verilen bilgiyi şöylece özetleyebiliriz:

Nefs lûgatta ruh, can, ceset, kan; bir şeyin zâtı, ayni, cevheri, kendisi; azamet, hamiyyet, izzet, gıybet, irâde, işkence ve ukubet gibi çeşitli anlamlarda kullanılmıştır. Nefs veya ruh ayrıca Cibrîl, İsa, üflemek, Nebilik emri, Allah hükmü ve emri… gibi anlamlara da gelir.

Nefsin yedi tavrı vardır:

1. Nefs.
2. Kalb.
3. Ruh (ki hüviyyettir).
4. Vâhidiyyet sırrı.
5. Hafâ’ sırrı.
6. Ahfâ.
7. Mutlak hafâ‘ denilen sır.

Nefsin dört mertebesi vardır:

A- İlâhî Tümel Nefs veya Melekûta ait Tümel Nefs ki bunun beş kuvveti ve iki hassası vardır.

Kuvvetler:

1. Fenâ’da beka.
2. Şakavette nimet.
3. Rezalette izzet.
4. Zenginlikte fakirlik.
5. Belâda sabır.

Hassaları:

1. Rıza.
2. Teslim

B- Kudsî Nâtık Nefs ki bu gerçek insanlık makamıdır. Bunun da beş kuvveti ve iki hassası vardır.

Kuvvetleri:

1. Zikir.
2. Fikir.
3. İlim.
4. Hilm.
5. Şeref, şân ve şöhret.

Hassaları:

1. Nezâhet.
2. Hikmet.

Bu nefs, insan dünyaya gelirken îcâd edilir ve aklın yardımı ve desteği ile dinî ve ilâhî ilimlerle uğraşma yetisindedir.

C- Hayvânî Nefs ki bu Kudsî Nâtık Nefsin örtüsüdür. Bunun da beş kuvveti ve iki hassası vardır.

Kuvvetleri:

1. Dıuyma.
2. Görme.
3. Koklama.
4. Dokunma.
5. Tatma.

Hassaları:

1. Şehvet.
2. Kızgınlık.

Bu nefs de insan dünyaya gelirken îcâd edilir ve hayat, hareket ve dünya şehvetleriyle ilgilidir.

D- Nebâtî Nefs ki bunun da beş kuvveti ve iki hassası vardır.

Kuvvetleri:

• Tutucu.
• Çekici.
• Eritip sindirici.
• İtici.
• Terbiye edici.

Hassaları:

1. Ziyade.
2. Noksan.

Bu nefsin îcâdı ise nutfenin rahme düşüşü sırasındadır ve bunun maddesi gıdalar­dan, birleşip meydana gelişi de elemanlardandır.

İnsan nefsi cibiliyyeti bakımından, daima kötülük peşinde gidicidir. Onu, bu kötülük yolundan iyilik yoluna döndürebilmek ve Hakk’a kavuşmasını sağlayabilmek için kendi hâl ve tabiatı üzere bırakmamak, terbiye ile geliştirip yüceltmek gerekir ki bu geliştirip yüceltme işinde de o, yukarıda metinde açıklandığı gibi, Emmâre’den başlayıp, Zekiyye veya Kâmile’de tamamlanmak üzere yedi mertebeden geçer.

Kur’ân’da “Nefs”in altı vasfına işaret edilmiştir:

1. Emmâre Nefs: Bunun özellikleri şunlardır: tamahkârlık, hırs, câhillik, şehvet, kıskançlık, öfke.
2. Levvâme Nefs: Bunun âlâmetleri şunlardır: kötülemek, heves, hile, kendini beğenmişlik, sıkıntı, temenni, kahr.
3. Mülhime Nefs: Bunun delilleri şunlardır: cömertlik, kanaat, amel, alçak gönüllülük, tövbe, sabır, tahammül.
4. Mutmaine Nefs: Bunun özel hassaları da şunlardır: el açıklığı, tevekkül, lezzetlenme.
5. Raziye Nefs: Bunun da özellikleri şunlardır: istemeyerek bir şey yapma (kerahet), zühd, riyasız muhabbet (ihlâs), haramdan sakınmak (vera’), riyâzet, zikir, vakar.
6. Marziye Nefs: Bu, kudsî ruh tecellîleriyle nefse ait en üstün bir mertebe olup bunun eserleri de Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak, insanlık kisvesinden sıyrılmak, Allah’ın yaratıcılığına yükselmek, Allah’a yaklaşmak, Allah’ı düşünmek, Allah’ın nurunda gizlenmek, Allah’ın zâtında buluşup kavuşmak.

Hakikat yolcusu için Mutmaine Nefs’e kadar Hakk’tan gayri şeylere meyil ve muhabbetten ve onlara esirlikten kurtulma söz konusu olamaz. Çünkü bir nefs, tümel fenâ’ ile fenâ’ bulmadıkça Hakk’a bağlanmış olmaz dolayısıyla, nefsin irâdesinden ve gerçek emniyetinden söz edilemez.

Kısaca, bütün bu nefs dereceleri nefsin terbiyesi ve mükemmelleşmesi içindir ve nefs, her mükemmelleşip ilerlediği derece için, yani tavırları için, yukarıda da işaret edildiği gibi ayrı adlar alır.

Yukarıdaki altı nefs mertebesinden sonra yedinci bir mertebe daha vardır ki buna da Zekiyye veya Kâmile Nefs denir ve buna da “Kim öz canını tertemiz tutarsa felâh bulur ve kim de kirletirse hüsrana uğrar.” Şems, 9-10. âyeti ile işaret edilmiştir.

İşte, bu yedi tavırdan hakkıyla geçen hakikat yolcusu bütün sınırlardan ve kayıtlar­dan kurtulup tek olan vücûda kavuşmuş ve onun bilgisine ulaşmış olur. Bu da insani sıfatların ve insan benliğinin tamamıyla yok olması ve bunların yerine ilâhî sıfatların tecel­lîsi ile rûhânî ve Rabbânî verilerin geçmesi demektir. İnsan, gerçek hakkındaki sözlerin gerçek anlamlarını kavramadıkça ve bu gerçek anlama dayanan bir hâle sahip olmadıkça kemâle gelmiş ve ermiş sayılmaz.

Allah, Yaratıcılık (Tekvin) sıfatlarından geri kalan ve “Yedi Sıfat veya Ana Sıfatlar” denen yedi sıfatına insanları da ortak kılmıştır.

İlk yedisinde insanların da ortak bulunduğu Allah’ın sekiz Sübûtî sıfatları şunlardır:

1. (Hayat). Allah’ın diri olmasıdır (Lâ ilâhe illâ hüvel hayyül kayyûm).
2. (İlim). Allah’ın bilmesidir (Âlimü gayb veşşahâde).
3. (Duyma). Allah’ın işitmesidir (Ve hüves semîul alîm).
4. (Görme). Allah’ın görmesidir (Ve hüves semîul basîr).
5. (İrâde). Allah’ın dilemesidir (İnnallahe yef’alü mâ’yeşa’).
6. (Kudret). Allah’ın gücü yetmesidir (İnnallahe alâ küllî şey’in kadîr).
7. (Kelâm). Allah’ın söylemesidir (Fekellemehullahu Musa teklimen),
8. (Tekvin). Allah’ın yaratıcı olmasıdır (Vallahu hâliku küllî şey’in).

Kısaca Nefs veya ruh (ki Kur’ân’da ikisi de ayni şey sayılmıştır) hakkında İslâm filozoflarıyla mutasavvıflardan bazıları, onun cisim ve araz olmadığını tersine maddeden soyut, kendi kendisiyle var ve yer kaplamaz bir cevher olduğunu ileri sürmüşler ve bu cevherin bedene dâhil ve hâriç olmaksızın da bedeni idare ve hareket ettirdiğini bildirmişlerdir.

Ledün ilmi sahibi olduğunda şüphe edilmeyen Hz. Ali de insanların, nefsleri veya ruhlarının mâhiyyetini anlamaktan aciz olarak yaratıldıklarını bildirmiştir.

Tasavvuf felsefesinin önderi İbn Arabî’ye göre de ruh, Kur’ân’da bildirildiği gibi, Allah’­ın emrindendir yani Allah, ruhu halk âlemi söz konusu olmaksızın doğrudan doğruya emir âleminden yaratmıştır. Bu, emir âleminden yaratılan ruhun mâhiyyetini anlamak ise ancak bütün saflığı ile Allah’ı bilmiş ve bulmuş olanlara bahşedilmiştir. Bununla beraber, ruhun mâhiyyeti hakkındaki anlayışı her hangi bir suretle dile getirmek mümkün değildir.

Büyükler bir bakıma ruhu ikiye ayırmışlardır; tedbîr edici ruh ve teşbih edici ruh. Tedbîr edici ruh, hayvânlara; teşbih edici ruh da hayvânlardan gayri diğer varlıklara mahsustur.

Saflığına kavuşmuş insan ruhu, dünyada da âhirette de mutluluk içindedir.

Burada, nefs veya ruh hakkında felsefe tarihindeki bilgileri de kısaca özetlemek fayda­lı olacaktır.

Ruh, Yunan lûgatında “Teneffüs Etmek”, “Üflemek” yani “Nefes” ve “Hava” anlamınadır. Bu kelimeyi, terim olarak ilk defa Aristo kullanmıştır.

Latin dilinde “Spiritus” kelimesi de “Teneffüs Etmek” anlamına gelen bir mastardan çık­madır.

İbranice “Nefeş” ve “Roah” kelimeleri de “Nefes Almak” anlamına bir mastardan çıkmadır.

Eski Hint dilinde de “Atma” kelimesi hem ruh hem de rüzgâr ve hava anlamınadır. Arapçada da “Ruh, Reyh, Râyiha, Râha” hep ayni asıldan gelir ve kelimenin aslı “Hava” ve “Rüzgâr” anlamınadır.

Kısaca başlangıçta ruh ile soluk, soluk ile nesîmî hava, dolayısıyla ruh ile hava ayni şey sayılmıştır. Ruhun bağımsız ve maddi olmayan bir cevher olduğu inancında da rü’yâ, büyük rol oynamıştır.

Felsefe tarihine bakacak olursak Milet’li Anaximandre’e göre her şeyin aslı (l’Arche) havadır ve hava canlıdır.

Bunun öğrencisi Anaximanése’e göre de hava her şeyin aslıdır ve hava sonsuzdur yani hava, Allah’tır.

Atomcu Demoscrite’e göre de havada birçok ruhlar vardır, çünkü hava birçok canlı zerrelerden mürekkeptir.

Clazoméne’li Anaxagore’a göre de insan ruhu akıldır (Nous) ve akıl, gayet ince bir maddedir.

Epicure’e göre de ruh, pek lâtif bir cisimdir.

Ancak Socrates’tır ki ruhu, cismânî olmayan ve yok olmayan bir cevher saymış ve onu bu bakımdan Allah ile ortak kılmıştır.

Eflâtûn’un ruh hakkındaki görüşleri de karışık olmakla beraber o, özellikle “Phaidon” adlı diyalogunda ruhu cismânî olmayan, basit, görünmez, algılayıcı, bedeni kullanan ve bedenden önce var olan ilâhî ve ölümsüz bir varlık olarak tanımlar. Metinde de işaret ettiğimiz gibi Eflâtûn ruhu içgüdüler, irâde ve akıl olmak üzere üç kısma ayırır.

Eflâtûn’un öğrencisi Aristo ise “Ruh Hakkında”ki kitabında ruhu kendisiyle yaşanılan, duyulan ve düşünülen şey olarak tanımlamış ve bu konuda kendisinden sonraki filozoflar tarafından kabullenilen ve peşlenilen bir teori ortaya atmıştır ki o da ilk akıl veya faal akıl ve dolayısıyla ilk kemâl teorisidir. Aristo ruhu hocası Eflâtûn gibi üç kısma değil fakat üç kademeye ayırmıştır: Nebâtî ruh, Hayvânî ruh ve İnsani ruh (Akıl).

Aristo’ya göre ruh, bedenden ayrı değil tersine bedenin şeklini geliştiren ve mükemmelleştiren hayati kabiliyettir ve bu kabiliyet, enerji demektir. Bu kuvvet, organik cisimde kuvve hâlinde mevcuttur ve oluş ile fiil hâlinde meydana çıkar ve o cisme en mükemmel su­retini verir. Ruh, bedenden ayrı ve bağımsız olarak mevcut olmadığından “Tenâsüh” de söz konusu olamaz.

Aristo’nun Allah’ı da kâinâtın dışında ve bağımsız olarak mevcut olan genel bir ruh olmayıp, kâinâtın içinde bulunan bir kemâl kabiliyetinden ibaret idi. Bu sebepledir ki Aristo’ya göre ruh hem sûrî illet, hem fâil illet, hem de gaî illet idi ve Aristo bu üç illete cismin maddesini, cevherini de ekleyerek illetleri dörde çıkarmıştır. Aristo’nun bu görüşü İslâma da Heyûlâ ve Suret, dolayısıyla cinse ve nev’e ait suretler meselesi olarak geçmiş ve özellikle İslâm Meşşâî Felsefesini etkisi altında bırakmıştır (bu konuda gerekli bilgi için Mevakıf Şerhi’ne bakınız).

Özellikle, İslâm Meşşâî filozofları da Aristo’ya uyarak ruhu cismin ilk kemâli (entécléchie) saymışlar ve bunu da onun gibi üç kademeye ayırmışlardır:

1. Nebâtî Nefs (l’Ame Végétative). (Beslenme ve gelişme kabiliyeti).
2. Hayvânî Nefs (l’Ame Animale). (Nebâtî nefsteki kabiliyetlerle birlikte duyu ve hareket kabiliyeti).
3. İnsânî Nefs (l’Ame Humaine). (Yukarıda adı geçen iki nefsin kabiliyetleriyle birlik­te algı, tenkit, muhakeme ve düşünme kabiliyetleri).

(Bu konuda ayrıca Kınalı Zâde Ali’nin “Ahlâk-ı Alâî’si ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın “Ma’rifetname”sine bakınız).

Kadı Adududdin El-İycî’nin “Mevâkıf” adlı kitabında açıkladığı ruh hakkındaki belli başlı görüşleri de şöylece özetleyebiliriz:

1. Ruh, kalbde parçalanmaz bir parçadır (cüz’).
2. Ruh, bedende sârî bir takım lâtif cisimlerdir.
3. Ruh, dimağda bir kuvvettir.
4. Ruh, üç kuvvetten ibarettir:

a- Kalbde olan hayvânî nefs.

b- Karaciğerde olan nebâtî nefs.

c- Dimağda olan insani nefs.

5. Ruh, cisim şekli ve kıyafetinde ve onun gibi bir gölgedir.
6. Ruh, dört ahlâtın nicelik ve nitelik bakımından bir orta durumda olma hâlidir.
7. Ruh, nev’e ait mizacın orta durum hâlidir.
8. Ruh, kanın orta durum hâlidir.
9. Ruh, havadır.

Mutasavvıflara gelince bunların ruh hakkındaki fikirleri, Yeni-Eflâtûn’cuların bu konudaki fikirlerine yakındır. Plotin’e göre mutlak vücûd, maddi olmayan genel bir ruhtur; âlem ruhudur (tümel ruh, tümel nefs, tümel akıl). İnsanların ruhları bu âlem ruhundan, bu genel ruhtan birer kıvılcımdır. Başka bir deyişle, ruhun aslı ilâhîdir. Bedene girmesi onun sükût etmesidir, mahbese girmesidir ve bu da bir deneme içindir ve ruh, bu beden denen zindanından çıkıp aslî vatanına dönmek için sürekli bir özlem ve gözlemde bulunan bir güvercin gibidir.

İşte mutasavvıflar da ruhu tıpkı böylece tanımlarlar. Hattâ İbn Sinâ, Meşşâî olmasına rağmen “Kasîde-i Ruhiye”sinde ruhu aynen böyle tanımlamıştır.

Ruh hakkında genel olarak şu üç görüşe de işaret etmek gerekir:

1. Madde, cisim tamamıyla pasiftir ve ruh bu pasif maddeyi, cismi harekete getiren aktif bir prensiptir.
2. Cisim organik bir makinedir fakat canlı bir makinedir. Dolayısıyla, ruh ona bağımsız olarak dıştan gelip ilgi kurmaz. Ruh organik cismin kendi içinde, kendine hâss bir faaliyettir “genellikle Energétisme denen görüş”.
3. Ruh ve beden birbirinden tamamıyla bağımsız iki cevherdir. Ruhun karakteristiği düşünücülük, beden veya maddenin karakteristiği de uzayıp gitmedir (étendue). Bu görüşün başlıca mümessili olan Descartes’a göre ruh cisimden duyular aracı ile birçok suretler (İntiba) alır ve kendi de cisim üzerine etki de bulunarak onu kullanır.

Kısaca ruh hakkındaki bilgimiz onun basît olduğu, birçok halleri ve modaliteleri bulunduğu fakat bütün bu değişikliklerde kendisinin asla değişmeyip bir ve ayni kaldığıdır. Fakat ruhun bu basitliği ve birliği yani cevheri ve gerçeği hakkında hiç bir gerçek bilgimiz yoktur. Dolayısıyla Kur’ân’ın ruh hakkındaki tanımının en gerçek bir tanım olduğunda herkes birliktir.

8. Tîn, 5.
9. Dört eleman veya dört hılt nazariyesi Galien’e dayanır. Buna göre gıda, ilk önce dört hılt’a çevrilir ve bedenin parçaları onlardan beslenir. Bu dört hılt’ın en üs­tünü kandır, sonra balgam, sonra safra ve en sonda da sevdâ’ (albümin) gelir. Hıltları doğuran şeyler de sıcaklık ve soğukluktur.
10. Entelekt kuvvesi ile hareket ettirici veya irâde kuvvesine sahip olan hayvâni ruhun canlı ve devamlı kıldığı insan vücudu, metinde de işaret edildiği gibi, dünya­daki varlıkların ve dünya ile gerek doğrudan doğruya gerekse dolayısıyla ilgisi olan göğe ait varlıkların bir özeti olduğundan madde bakımından her bir kemâl ile mev­cut bulunmak ve madde bakımından böyle olmakla, ma’nâ bakımından da bütün ke­mâlleri toplamış bir zâta yani izafi veya Sultânî denen bir ruha bir kap, bir alet ol­mak zorundadır ve insan gerçekten de böyle bir varlıktır. Çünkü ne maddesiz ma’nâdan, ne de ma’nâsız maddeden yani ne bedensiz ruhtan, ne de ruhsuz bedenden söz et­mek mümkündür.

İnsanın bedeni, Sultânî denen bir ruha bir kab, bir alet olmakla beraber hayvânî denen bir nefse de yataklık etmektedir. Bunun da hikmeti, Allah’ın cemâl ve celâl yü­zünden olan kudretini müşâhede etmektir. İnsanda, cemâlin bulunduğu ayni yerde celâl de bulunmakta ve bunlar birbirinin sınırını aşmamaktadırlar.

İnsandaki hayvânî nefsin mümessili vehim kuvveti yani Şeytan; Sultânî ruhun mümessili de akıldır. Sultânî ruha dil, gönül de derler ki Allah insana bu dil veya gönül ile yakındır. Dil veya gönle sembolik olarak kalb de derler ki bundan da anlaşıl­ması gereken gönüldür.

11. Meselâ, yeni doğan çocukların acıktıklarında ağlamaları ve annelerinin meme­lerini emmeleri ve bırakmaları; arıların, kuşların, ipek böceklerinin yuvalarını yapma­ları, başkalarından alınan bir emirle değil yalnız içgüdü iledir.

Çocuklarda ilk, içe ait duyular ile tatma, görme, duyma, dokunma ve koklama duyusu uyanır. Yedi yaşına yaklaştığında da ayırt edici ve algılayıcı kuvve, bundan sonra da doğruyu eğriden ayırıcı ve duyular âleminin üstünde ve ötesinde olan şeyle­ri de algılayan akıl meydana gelir.

12. A’raf, 178.
13. Hadîs: (Lâ akle ket tedbîr ve lâ ibade ket tefekkür).

Akıl, insanın hareketlerini belirli bir gayeye göre tertip ve düzenleme kabiliyetidir.

Akla sahip olan insan ruhu ayni zamanda “Bilen” bir ruhtur. Zâten, Aristo’ya gö­re insanı hayvândan ayıran biricik fark, insanın bilici bir mahlûk olmasıdır. İnsan sa­dece, etrafındaki vâkıaları algılamakla kalmaz, bir de bunların neden böyle olduklarını da tesbît edebilir yani düşünme ile kavramlar teşkil edebilir. Eflâtûn da bu noktada Aristo ile ayni fikirdedir. Ancak, kavramların meydana gelişi meselesinde Eflâtûn ile Aristo birbirlerinden ayrılırlar.

Eflâtûn’a göre ruh, insan doğmadan önce de vardı ve insan öldükten sonra da var olacaktır. Bundan ötürü ruh, kavramları, insan doğmadan önceki hayatında elde etmiş ve bunları insanla doğarken dünyaya beraberinde getirmiştir. Kısaca ruh için kav­ramlar fıtrîdir.

Aristo’ya göre ise bütün kavramlarımız, bir şekilde ve bir bakıma, mutlaka deneyden ve algıdan çıkarlar. Zihnimizde algının aracılık etmediği hiç bir şey bulunamaz. Şu ka­dar ki kavramların teşkili için algıların getirdiği malzemeyi aklın faal bir şekilde işlemesi, lüzumluyu lüzumsuzdan ayırması şarttır. Bundan ötürü akıl, algıya nazaran ruhun daha aktif melekesidir.

Aristo’ya göre ruhun çeşitli kademeleri birbirlerinden aktiflik dereceleriyle ayrılırlar ve ruhta aşağıdan yukarıya çıkıldıkça aktiflik de artar yani nebâtî ruha nazaran hayvânî ruh ve hayvânî ruha nazaran da insani ruh daha yüksek derecede aktiftir. Ve insani ruh, en yük­sek derecesinde de bir nev’i “Sırf Faaliyet” olur. Ruh, bu en yüksek “Sırf Faaliyet” derecesin­de ayni zamanda, ölümsüz de olur. Sırf akıl Aristo metafiziğinde Allah’ın hâli ve şânıdır. Allah, zâtında her türlü imkân gerçekleşen tam ve kâmil bir hakikattir. Fakat Aristo’nun Allah’ı ancak Mimar bir Allah’tır.

Aristo’da akıl ikidir: Aktif ve Pasif.

Aktiflik, maddeden soyut olmak, daima fiil ve harekette bulunmaktır.

Aktif akıl suret, şekil verir, ilâhîdir; hiç bir suretle etkilenmez; “Her Şeyi Yapar.”.

Pasif akıl suret ve şekil alır; bedene bağlı ve yok olucudur; “Her Şey Olur.”

Başka bir deyişle aktif akıl, duyular aracı ile alınan bilgiyi işlemek, ayırt etmek, muhakeme etmek ve sonuç çıkarmak yani ilim binasını kurmak bakımından zihindir. Pasif akıl da duyular aracıyla bilgiyi almak bakımından zihindir.

Kısaca “Düşünmek ve Bilmek” Aristo’ya göre insanın en yüksek faaliyetidir. Bu suretle, Aristo nazarında teorik hayat pratik hayattan üstündür. Nitekim ona göre Allah da kâinâtı sadece temâşâ eden tam anlamıyla contemplative bir varlıktır.

İslâm Meşşâî filozofları da akıl konusunda Aristo’yu peşlemekle beraber kendilerine ait özel katkılarda da bulunmuşlardır. Meselâ ikinci Muallim Farabî, aklı “kuvve halinde, fiil hâlinde, müstefâd ve faal” olmak üzere dört dereceye; İbn Sînâ da bir ad fazlasıyla “heyûlânî akıl, meleke hâlinde akıl, fiil halinde akıl, müstefâd akıl ve kudsî akıl” olmak üzere beş dereceye çıkarmış ve İslâm Meşşâî felsefesinin genel nefs sınıflaması bütün Ortaçağa hâ­kim olmuştur.

Başka bir deyişle:

Akıl: hüküm vermek, istidlâl etmek, uygunluk ve lüzumluluk nisbetlerini algılamak kuvvetidir.

Aristo’ya göre akıl ikiye ayrılır: aktif akıl ve pasif akıl.

Aktif akıl duyular vasıtasıyla alınan bilgiyi tertiplemek ve düzenlemekle ilmi kurma ve yapma sıfatı ile akıldır.

Pasif akıl da duyular vasıtasıyla alma sıfatı ile akıldır.

Şeriatta Allah’a “Alîm ve Hakîm” denilirse de Akıl ve Küllî akıl denmez.

Allah’tan ilk çıkan şey “İlk Akıl”dır.

İlk akıl şu anlamlara da gelir:

1. İbdâ’ edilen ilk yaratık.
2. Âlem ruhu.
3. Arş.
4. Cibrîl.

Ahâdiyyet Hazretinden sonra vücûd mertebelerinin birincisi bu birinci akıldır. İkinci mertebe ise ikinci akıldır ki buna “Nefs-i Külliyye” denir.

Tasavvufa göre: İlk akıl, ilâhî özet ilim; levh-i mahfûz da onun açıklanmışıdır. İlk akıl, ilâhî ilmin “Nun” ta’bîr olunan diviti mesâbesindedir. İlk akılda levh’in kaplayamadığı sırlar vardır.

İlâhî ilim, “Ümm-ül-Kitâb”; ilk akıl, “İmâm-ı Mübîn”; levh-i mahfûz da “Kitâb-ı Mübîn”dir.

İlk akıl, ilâhî ilmin kendi tabiatının meydana çıkışının ilk mertebesidir. İlk akla emanet edilmiş olan ilimler küllî akıl ile zâhir olur. Küllî akıl, nurdan bir müdrikedir. İlk akıl’a Rûh-i Emîn de denmiştir. Zira ilâhî ilmin hazinedarı ve emînidir.

Cebrâil Aleyhisselâm’a da ilk akıl denmiştir. Bazılarına göre de ilk akıl, Arş ve bazıla­rına göre de insanın aslı ve hakikatidir.

İkinci akıl:

Hâkimlere göre nefs-i nâtıkanın iki ciheti vardır:

1. Âlem-i Gayb ciheti (ki bu ciheti bakımından nefs-i nâtıka etkilenmiş ve yüksek mebde’lerden feyizlenmiştir).
2. Âlem-i Şahâdet ciheti (ki bu cihet bakımından da nefs-i nâtıka, tasarrufu altında bu­lunan bedenlerde tasarruf edicidir.)

Nefs-i nâtıkanın kendi cevherini geliştirmek için feyizlendiği kuvvete de “Nazarî Kuvve veya Nazarî Akıl” denir. Ve bedenin cevherini geliştirmek için onunla bedende etkide bu­lunduğu kuvvete de “Amelî Kuvve veya Amelî Akıl” denir.

Nazarî aklın dört mertebesi vardır:

1. Heyûlânî akıl.
2. Meleke hâlinde akıl.
3. Fiil hâlinde akıl.
4. Müstefâd akıl.

Amelî aklın da dört mertebesi vardır:

1. Dışa ait süsleme.
2. İçe ait süsleme.
3. Gayb âlemine ittisâl.
4. Allah’ın cemâlini mülâhaza.

Akla ait çeşitli tanımlardan bazıları şunlardır:

• Zâtında maddeden soyunmuş ve fiilinde ona bitişik bir cevherdir ve herkesin “Ben” diye işaret ettiği nefs-i nâtıkadır.
• Rûhânî bir cevherdir ki Allah onu insan bedeni ile alâkalı olarak yaratmıştır.
• Kalbde bir nurdur ki hak ve bâtılı bilir.
• Nefs-i nâtıkanın bir kuvvetidir.
• Maddeden soyut bir cevherdir ki onun bedenle ilişkisi tedbîr ve tasarruf suretiyledir.

Âlimlerin bazıları aklı, nefs-i nâtıkadan ayrı; bazıları da aklı, nefsi ve zihni bir ve ayni şey bulmuşlar ve bu çeşitli adları bu ayni şeyin çeşitli hâllerine vermişlerdir.

Akıl-Hikmet

Akıl ile “Hikmet” arasında da sıkı bir yakınlık vardır.

Bir olayın ezelî gizli kanunlara bağlanması hikmettir, bağlanan yer de akıldır. Hikmet, Allah’ın sıfatlarındandır.

Hikmetin esas ma’nâsı illettir, sebeptir. Âlemde bir şeyi bilebilmemiz için onu bir sebebe bağlamamız gerekir.

Hikmet kelimesinin çıktığı asıl kelime “Gem” anlamında olan “Hıkm”dir. Akıl kelimesinin çıktığı asıl kelime de “Köstek” anlamını veren “Ukle”dir.

Akıl ve hikmet ile ilgili olarak bir de “Mantık” kelimesi vardır. Mantık kelimesi “Kemer, kuşak” anlamına gelen “Nıtak”tan çıkmıştır.

Akıl, hikmet ve mantık kelimelerinde esas olarak gördüğümüz şey de fikir hareketinin bir kanuna bağlanmış olduğudur.

Hikmet, algılanan şeylerin sebep ve illetlerinden söz eder.

Hikmet, ilk illetler veya ilk mebde’lerden ve gaî illetten söz eder.

Varlık ve olayların bir kısmı enfüsî ve bir kısmı afâkîdir. Enfüste duygulanmadan, anlamlardan; afâkta da varlıkta vâki’ olanların usûlünden söz edilir. Ancak enfüs ve afâk ayni şeydir.

Hikmetin, genel olarak varlığın usûlünden söz kısmına Yunanlılar “Metafizik” demişlerdir. Metafizik, ilk mebde’lerden söz eder ki bunlar tecrübe dışındadırlar. Metafizik mese­leleri çözüm yolu da akıl yoludur. Fakat bu akıl yolu on sekizinci yüz yılda ve özellikle ta­bii ilimler alanında tecrübe yolunun ilerlemesi sonucu ve dolayısıyla Aristo mantığının kıymetinden düşüşü sonucu sarsıldı ve Auguste Comte’un bayraktarlığını yaptığı pozitivist bir felsefe doğdu. Bunun da Spencer’in felsefesi peşledi.

Fakat sırf akıl ile tabii ilimler ilerleyemeyeceği gibi, sırf tecrübe ile metafizik de gelişe­mez. Eşyanın varlığını, görünüşünü bilmek; onun mâhiyyetini ve zâtını bilmek demek değil­dir. Yani varlığın bir mâhiyyeti ve zâtı, bir de maddesi vardır ki bunların ikisini de birden kabul etmek zorunludur. Başka bir deyişle âlemde madde ile ma’nâ, cisim ile ruh, aslında, ayrı ayrı şeyler değildir ve bunlar sadece yaratılış bakımından değil, fakat insanların eser­leri bakımından da birleşirler.

Fikir tarihinin gösterdiğine göre insanların ilk dikkatlerini çeken şey göğe ait olaylar, daha sonra dünyaya ait olaylar, daha sonra da kendi nefslerine ait olaylardır. Yani insanlar, ilk önce dış olaylar ve eşyanın hakikatleri üzerinde durmuşlar ve her şeyden önce tabii ilim­leri geliştirmişlerdir (Tabii ilimler özellikle fizik, kimya, hayvânât, nebâtât… gibi ilimler­dir). Daha sonra, bu tabiat ilmi ile sıkı ilgisi dolayısıyla da bir takım şekillerden yani sırf soyutlamalardan ibaret olan Matematik gelişti (Matematik ilimler özellikle hesap, hendesedir). Matematik ilimlerden sonra da gerek tabii ilmin gerekse Matematik ilmin ilkele­rinden söz eden felsefe meydana gelmiştir. Felsefe ile nazarî bir ilim söz konusudur. Nazarî ilim demek, meseleyi sadece akılla çözümleyip bağlamak demektir.

Felsefe veya hikmet, aklın algıları mahsûlüdür ve bunun laboratuarı da zihindir. Felsefenin kuruluşunda ilk maddelerin yani esas bilgilerin nereden geldiği hususunda iki görüş vardır. Bir görüşe göre bu bilgiler insanın yaradılışında mevcuttur yani nefsin mâhiyyeti olarak bu bilgiler ezelden beri zihinde bulunur. Diğer görüşe göre de insan bu bilgileri doğuş­tan sonra yaşayarak kazanmıştır. Zira bu bilgiler bize tecrübe yoluyla gelmiştir, Fakat yukarda da açıkladığımız gibi gerçek bir bilgi için bu iki yolu birleştirmek gerektir. Esasen, bu iki yol birbirinden ayrılamaz, çünkü ayni bir gerçeğin yollarıdır.

14. Nahl, 125.
15. Ruhsal olaylar başlıca üç kısıma ayrılır:
    1. Fikir olayları.
    2. His olayları.
    3. İrâde olayları.

Fikirler, bizim bilgimizi teşkil ederler.

Bilgiler, her şeyden önce, duyular vasıtasıyla dıştan alınırlar.

Hisler, haz veya elem ile birlikte olan duygulardır.

İrâde meselesi de şudur:

İnsan canlıdır ve hareket sahibidir; dışa karşı hem etkilenir hem de etkide bulunur.

İnsan, kendisine faydalı olan şeyleri celb eder ve bu da bir fiil ve hareket halinde ortaya çıkar ki bu hareket ve fiillerin sebebi irâdedir. Kısaca, irâdî bir olayda “Fiil ve Hareket” vardır. Fakat insanın yaptığı her hangi bir işte fikir ve his elemanları da bulunur.

Sinir Sistemi

Sinirler, gördükleri göreve göre üçe ayrılırlar:

1. Hissî sinirler ki bunlar dıştan gelen uyarımları (Tenbîh) alıp merkeze iletirler.
2. Harekî sinirler ki bunlar da merkezden verilen emirleri vücuttaki organlara bildirirler.
3. Birleştirici sinirler ki bunlar da çeşitli sinirleri birbirlerine bağlarlar.

Sinir sistemi ikiye ayrılır:

1. Merkezî kısım ki bu kafatası ve omurga boşlukları içinde bulunan sinir kitleleri­dir.
2. Merkezî kısım dışında kalanlar ki bunlar da çevre kısmı teşkil ederler.

İnsanla dış âlem arasında köprü görevini gören “Hâsseler”dir ki bunlar da “Beş” ve bugünkü keşiflere göre daha fazladır.

İhsâs-La Sensation

İhsâs, ruhsal hayatın en basit elemanı olup dış âlemden gelen çeşitli etkileri hâsseler vasıtasıyla duymaktır.

İhsâsların Bölümü

İnsanda, her şeyden önce beş duyu vardır. Bundan başka bir de “Genel Hâsse” kabul edilmiştir ki bu hâsse ile alınan duygulara da organik hâsseler, hayati hâsseler, harekî hâsseler, vaziyet hâsseleri gibi isimler verilmiştir. Bunlardan başka dokunma hâssesinin de do­kunma ve hareket, ağrı ve sızı gibi birbirinden farklı ihsâslar husûle getirdiği kabul edilmiştir. Buna göre ihsâsları şu nev’lere ayırmak mümkündür:

1-Genel hâssenin ihsâsları:

a- Organik ihsâslar.

b- Hayati ihsâslar.

c- Harekî ihsâslar.

2- Deri ihsâsları:

a- Dokunma ihsâsları.

b- Soğuk ve sıcak ihsâsları.

c- Acı ve sızı ihsâsları.

3- Tat ihsâsları.

4- Koku ihsâsları.

5- Duyma ihsâsları.

6- Görme ihsâsları.

Şimdi ruhsal olayları sınıflayalım:

 

I
Algı Olayları            
Algı-Perception

Duyu organlarına yapılan etkilerin bir grup hâlinde toplanarak duyulmasına, sebeplerinin ve âmillerinin anlaşılmasına da algı denir. Başka bir deyişle ihsâslar, hayâllerle bir­leşerek algıları meydana getirirler.

Algılar basit veya bireşiktirler ve ihsâs çeşidi kadar da algı olduğu söylenebilir.

Tasavvur-Répresentation

Algıların zihinde bıraktıkları izlere de tasavvur veya hayâl veya zihnî suret denir. (Tasav­vur kelimesi fiil olarak kullanıldığı takdîrde bir algıyı dıştan bir etki olmadan zihinde can­landırmak anlamınadır. İsim olarak kullanıldığı takdîrde de her hangi bir şeyin zihindeki hayâli, fikri anlamınadır.).

Çağrışım-Association

Çağrışım, birbirlerine bağlı olan tasavvurların birbirlerini karşılıklı olarak davet edip şuûr alanına çıkarmalarıdır.

Hâfıza-Memoire

Hâfıza, geçmiş şeyleri saklamak ve onları tekrar hatırlamak kabiliyetidir.

Muhayyele-lmagination

Muhayyele, zihnimizde bulunan tasavvurların bireşimini, düzenini ve vasıflarını değiştirmek suretiyle yeni tasavvurlar veya tasavvurlar silsileleri husûle getirmek kabiliyetidir.

Tefekkür-Pensée

İnsanda hatırlama ve hayâl kurma kabiliyeti olduğu gibi bir de hayvânlardan farklı olarak düşünmek kabiliyeti vardır ki buna “Tefekkür” denir. Tefekkürde mukayese yapma, sınıflandırıp ayırma ve benzeri olanları birbirine bağlama gibi başlıca işler yapılır.

Tefekkür için gerekli işlemler şunlardır:

1- Kavramları veya fikirleri toplama ki bu soyutlama ve genelleme (tecrîd ve ta’mîm) ile olur. Her kavramda iki şey vardır: tazammun ve şümul (Compréhension ve Extension).

Muhakeme işi, sırf (Mürcerred) fikir işidir. Hayvânlarda sırf fikir olmadığındandır ki onlar muhakemeden yoksundurlar.

2- Hükmetme ki bu, fikirler arasındaki nisbetleri araştırarak bunları birbirlerine yaklaştırmak veya uzaklaştırmaktır.

Hüküm ifâde eden kelimelere mantıkta “önerme”, gramerde de “Cümle” denir.

İki hüküm birbirine yaklaştırılırsa ona “Pozitif Hüküm”, uzaklaştırılırsa ona da “Negatif Hüküm” denir.

Hüküm ile inanma arasında da bir ilişki vardır. Hükmetmek, ayni zamanda i’tikad etmek demektir. Fakat her i’tikad, her inanış, zorunlu olarak bir hükmetme değildir. İ’tikadlarımızın temelinde hisler, önemli rol oynarlar ve bu çeşitten olan i’tikadlar da çoğunluk­la kıymet hükümlerini teşkil ederler. İ’tikatlarımız da “Yakin”lik bakımından derece derece­dir.

Hükümlerin veya i’tikadların menşe’i hakkında çeşitli görüşler vardır:

A- İrâde (Volontarisme).

Meselâ, Descartes’e göre insanda irâde aktif ve müdrike pasiftir. İrâde demek de Evet veya Hayır diyebilme kudretidir. Bu bakımdan da irâde müdrikeyi aşar.

B- İmancılık (Fidéisme).

Fideistlere göre de bütün tasdiklerimizin hattâ ilmî nizâmdan olan hükümlerimizin esasında “İman” vardır. Çünkü her çeşit tasdiklerin başında “Ayniyyet” ve “Çelişmezlik” prensipleri mevcuttur ki bunlar ispattan uzak olup doğrulukları ancak İmanla kabul edilebilir.

C- Zihincilik (Intellectualisme).

Meselâ, Spinoza’ya göre Descartes’ın irâde görüşü yersizdir. Zira fikirlerimiz bizzat bir tasdik veya inkârı ihtiva etmektedirler ve irâde, fikirlerimizin dışında olan bir şey değildir.

3- İstidlâl veya muhakeme ki bir veya daha ziyade hükümden yeni bir hüküm çıkarmaktır.

İstidlâl veya muhakeme iki yolla yapılır: Dedüksyon ve Endüksyon (Ta’lîl ve İstikra, Tümden gelim ve Tüme varım)

Zekâ’nın da bu konu ile ilgisine işaret etmek yerinde olur.

II
His Olayları

Bedenî ve ruhi yaşayışlardan her birinin haz veya elem ile birlikte uyandırdığı etkilere his olayları (Sentiment) derler.

Bütün hislerde iki esas eleman vardır: Haz ve Elem.

Haz, insanın ruhunda ve bedeninde bir ferahlığa, elem de bir sıkıntıya sebep olur.

Fikirlerle hisler arasında sıkı bir ilişki vardır. Lezzet, haz, fikirlerde çok kere sevinç; keder, elem de nefret hisleri uyandırırlar.

Hislerle irâde arasında da sıkı bir ilişki vardır. İnsanın, fiillerinin ve hareketlerinin çoğu­nun sebepleri hislerden ibaret olduğu için birçok psikologlar his ile irâdeyi birbirine sıkı sıkıya bağlı ruhsal bir faaliyet saymışlardır.

Hisler pek çeşitlidir. Fakat genel olarak, kayıtsız ve şartsız olmak üzere ruhu cezp edip insanda lâtif hisler uyandıran şeye “Güzel”, aksi te’sîr uyandırana da “Çirkin” denir.

Hisleri şöyle de ayırmışlardır:

a-Hâsselerden gelen hisler,                    

b- Şahsî hisler,            

c- Sosyâl hisler,

d- Ülküsel hisler,

e- Heyecanlar.

Hislerin gerek nitelikleri, gerek şiddet ve süreleri bakımından bir insanda mevcut olan va­sıflara da “Mizaç” denir.

Klâsik sınıflamaya göre mizaçlar dört türlüdür:

1. Kanlılar (Sanguis).
2. Sarı safralılar (Chol).
3. Kara safralılar (Melancholia).
4. Balgamlılar (Phlegma).

III
İrâde Olayları

Ruhsal hayatta insanın iki türlü faaliyeti vardır:

1. İnsanın dıştan gelen etkileri alması.
2. İnsanın dışa etki yapması ki bu en geniş anlamı ile “irâde” mahsûlüdür.

İnsanların ve hayvânların hareketleri başlıca beş türlüdür:

• Impulse hareketler.

Bunlar sırf içten gelen bir kuvvetin etkisi ile yapılan ve dışta bir sebebi ve hedefi olmayan hareketlerdir.

• Reflex

Bunlar, dıştan gelen bir etkiye içten bir tepki ile karşı koyma hareketleridir.

• Otomatik hareketler.

Bunlar, organlarımızın kendilerine mahsus görevlerini yapma hususunda kendiliklerinden yaptıkları hareketlerdir.

• Instinct hareketler.

Bunlar, tabiatın zorlaması ile yapılan içgüdü hareketleridir.

• İhtiyârî hareketler.

Bunlar insanların bilerek ve isteyerek yaptıkları hareketlerdir.

Yine, başka bir bakımdan hareketler ikiye ayrılır:

1. Şuûrlu hareketler.
2. Şuûrsuz hareketler.

Şuûrsuz hareketler çoğu zaman omuriliğin yardımı ile yapılır. Vücudumuzun her hangi bir noktasına dıştan gelen bir uyarım duygu sinirleri vasıtasıyla omuriliğe ulaştırılır. Burası bir sinir merkezi görevini görür. Omurilikten verilen emir, hareket sinirleri vası­tasıyla organlara bildirilir ve bu sayede organ hareket eder.

Şuûrlu hareketlerde ise dıştan gelen uyarım beyne kadar ulaştırılır, orada şuûrlu bir hâl alır. Beynin verdiği emir hareket sinirlerine gelerek hareketin yapılmasını gerektirir.

Meyil

İnsanı bazı hareketler yapmaya sürükleyen sebeplere “Meyil” denir. Meyiller, çoğu zaman, bir fiil ve hareketle sonuçlanırlar. Meyil gösterilen fiil ve hareketin husûl bulması lezzet, husûl bulmaması da elem uyandırır.

Meyiller pek çeşitli olup bir ihtiyaçtan doğarlar ve birer hedefe yönelirler.

Meyillerin bir madde veya hâl üzerinde şuûrlaşması arzuyu doğurur. Arzunun sık sık doyurulmasının istenmesi “İnhimâk”ı doğurur. Arzunun daha da şiddetlenip ibtilâ’ hâlini alması “ihtiras”ı doğurur.

İrâdî Fiil

Tam irâdî bir fiilde şu dört safha bulunur:

1. Hedef veya gaye.
2. Tefekkür ve muhakeme.
3. Tercih ve karar.
4. İcra.

İrâdî fiiller dışımıza ait olduğu gibi içimize ait de olabilirler.